2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica — страница notes из 15

1

Точно так же в свое время и крупнейший созидатель и теоретик христианской культуры Августин Блаженный считал себя полноценным представителем античной культуры и не предполагал, что он лично — уже один из столпов новой культуры.

2

См.: Гл. 1 Раздела «РОССИЯ. XIX–XX века».

3

См. одну из его главных работ «Homo ludens» (Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992).

4

Трубецкой С.Н. Филон и его предшественники // Вопросы философии и психологии. Кн.1. М., 1898. С. 177.

5

Подробнее см.: Daniélou J. Philon d’Alexandrie. Paris, 1958.

6

См.: Siegfried C. Philo von Alexandria als Ausleger des Alten Testaments. Jena, 1875. S. 140–141. а также: Иваницкий В.Ф. Филон Александрийский: Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911. С. 511–512. Т. Моммзен писал: «Филон, один из самых знатных и богатых иудеев эпохи Тиберия, фактически относится к своей родной религии не многим иначе, чем Цицерон — к религии римской; однако сам он считал, что не уничтожает ее, но лишь раскрывает ее внутренний смысл» (Моммзен Т. История Рима. Т. V. М., 1949. С. 443).

7

См.: Wolfson Н. A. The philosophy of the church fathers. Vol. I. Cambridge (Mass.). Следует, правда, отметить, что в этой «координатной системе» не всегда можно точно определить параметры того или другого явления христианской философии, ибо Вольфсон в своей предшествующей монографии («Philo. Foundations of religion philosophy in Judaism, Christianity and Islam». Vol. 1–2. Cambridge (Mass.), 1947) во многом модернизировал взгляды Филона, пытаясь, по меткому выражению его оппонента К. Бормана, «превратить Филона из эклектика в систематика» (Bormann К. Die Ideen- und Logoslehre Philos von Alexandrien: Eine Auseinandersetzung mit H. A. Wolfson. Köln. 1955. S. 5).

8

Подробнее о теории познания Филона см. в указанной монографии Г. А. Вольфсона, а также в работах: Freudenthal М. Die Erkenntnislehre Philos von Alexandria. Berlin, 1891; Jonas H. Gnosis und spätantiken Geist. Bd. II, H. 1. Göttingen, 1954. S. 70–121.

9

При цитировании работ Филона дается общепринятое сокращенное латинское название работы, глава и параграф по изданию: PhilonisAlexandria Opera. Ed. L. Cohn et P. Wendland. Berolini. 1896–1926. Vol. I-VII.

10

De mut. nom. 27. Трансцендентный характер Бога у Филона и вытекающий отсюда агностицизм подчеркивает в своем исследовании Г. Ионас: JonasН. Ор. cit. Bd. II. Н. I. S. 74–80; 82–83.

11

Именно эту сторону филоновской философии, как своеобразнейшую, особо выделял А. Ф. Лосев: «Но тут появилось такое огромное историко-философское явление, как Филон Александрийский, который как раз давал и учение о Первоедином абсолюте, и теорию интимно-личностного восхождения к нему» (Лосев А. Ф. История античной эстетики. М., 1979. [Т.5]: Ранний эллинизм. С. 765).

12

См.: De opif. mundi 16, 34; De spec. leg. 1171; также: Siegfried C. Op. cit. S. 211-218.

13

Cm.: De Deo 5–6 (латинские тексты цит. по изданию: Philonis Judaei Opera omnia. Ed. K. Tauchnitz. Lipsiae, 1851–1853. T. I-VIII); также: ТрубецкойС. H.

14

Bormann К. Op. cit. S. 72.

15

Учение Филона о Логосе подробнее см. в работах С. Трубецкого. Г. Вольфсона, К. Бормана, Г. Ф. Вейса (Weiss H. F. Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und palästinischen Judentums. Berlin, 1966. S.248–282) и других авторов.

16

См.: Siegfried С. Op. cit. S. 247.

17

См. русский перевод M. M. Елизаровой в издании: Тексты Кумрана. М., 1971. Вып. 1. С. 376–385.

18

Подробнее с указанием соответствующей литературы см.: Бычков В.В. AESTHETICA PATRUM. Эстетика отцов Церкви. Т.I. Апологеты. Блаженный Августин. М., 1995. С. 13–35.

19

Подробнее о филоновском понимании фантасии см.: Freudenthal М. Die Erkenntnislehre Philos von Alexandria. S. 54, 59–61.

20

Платон только сравнивал процесс познания со зрительным восприятием (см.: Resp.VI 508a-509b).

21

См.: Freudenthal М. Op. cit. S. 43–49.

22

De post. Caini 95. Вспомним, что и Платон считал идею блага «несказанно прекрасной» (Resp.VI 508е-509а).

23

О противоречиях, возникших в филоновской концепции творения мира в связи со стремлением к синтезу библейской идеи «творения из ничего» (creatio ex nihilo) и платоновско-стоических идей об устроении неустроенной, безобразной, бесформенной и неупорядоченной вечно существовавшей материи см. подробнее в работе: Weiss H.-F Op. cit. S. 18–44, 59–74.

24

Цит. по: Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский. С. 55.

25

См., например, символическое толкование Филоном связи Авраама и Агари, когда «любящий учение ум» познает ее необычайную красоту и входит к ней (De congr. erud. 124–125). Агарь здесь — символ пропедевтических наук, и зачинает она в процессе ее «познания» умом (Авраамом) софиста (Исмаила).

26

Подробнее см.: Бычков В.В. AESTHETICA PATRUM. Т. 1. С. 24–25.

27

См.: Bultmann R. Op. cit. S. 32–33.

28

См.: Klein F.N. Lichtterminologie bei Philon von Alexandrien und in den hermetischen Schriften. Leiden, 1962. S. 38. Клейн пропускает только душу, как носитель особого света.

29

Ср.: Ibid. S. 59.

30

См. подробнее с указанием библиографии: Klein F.-N. Op. cit. S. 213.

31

По этому поводу еще Т. Моммзен писал: «Общие приемы так называемого аллегорического толкования, посредством которого философы, в особенности стоики, повсюду учтиво выпроваживали туземные языческие религии, были в равной мере применимы и неприменимы как к богам Илиады, так и к Книге Бытия: если под Авраамом Моисей понимал разум, под Сарой — добродетель, под Ноем — справедливость, если четыре райских потока обозначали четыре основные добродетели. — в таком случае самый просвещенный из эллинов мог веровать в Тору» (Моммзен Т. Указ. соч. Т. V. С. 442).

32

Как отмечал Э. Шюрер, выдвижение этики на первое место в философии перед логикой и физикой греков является характерной чертой всей иудейско-эллинистической философии, наиболее отчетливо проявившейся у Филона (Schurer Е. Op. cit. S. 503).

33

Трубецкой С.Н. Филон и его предшественники. С. 862.

34

Иваницкий В.Ф. Филон Александрийский. С. 539.

35

Филон не был открывателем этой формы философского мышления. Все философское наследие Платона, как известно, облечено в полухудожественную форму, хотя и совершенно иного вида и структуры, чем у Филона. При строгой логике платоновского изложения художественный эффект его диалогов только способствует доходчивости формально-логических заключений. У Филона же часть познавательной нагрузки перенесена с понятийного уровня на полухудожественную форму, т.е. на эмоционально-эстетический уровень. Поэтому если диалектические рассуждения Платона могут быть почти без всякого ущерба для них изъяты из художественной формы диалога и изложены на языке формальной логики, то по отношению к филоновской философии такая операция оказывается малоэффективной. Об этом убедительно свидетельствуют и многочисленные попытки современных исследователей рационалистически изложить философскую систему Филона. Она не поддается полной формализации. Отсюда и возможность противоположного понимания многих важнейших положений этой антисистемной системы (см. хотя бы показательную в этом плане полемику по основным понятиям филоновской гносеологии между К. Борманом и Г. Вольфсоном). Филон не дал логически замкнутой мировоззренческой системы. Решение некоторых проблем он перенес на уровень эмоционального переживания, зафиксировав это в полухудожественной форме своего символического комментария. Поэтому-то вне этой формы философия Филона во многом разрушается и не может быть правильно понята.

36

Действительно, по убеждению Филона, как и его иудейских предшественников и современников, тексты Писания (особенно Пятикнижие Моисея) боговдохновенны и священны. А следовательно, они совершенны во всех отношениях и не содержат ничего случайного и ошибочного. Каждый значок имеет свой смысл. В принципе этот подход типичен для любой традиции религиозной экзегезы, однако в системе филоновского этико-эстетического философствования он играет особую роль.

37

Эти филоновские идеи были близки и многим авторам Мишны, один из которых, Акиба бен Иосиф (I — нач. II в.), построил на них целую толковательную систему. «Он находил всевозможные намеки во всех грамматических особенностях языка Библии, в плеоназмах, в повторениях одного и того же закона, в соединительных и противительных союзах, в указательных местоимениях, в определенном члене, в личных местоимениях при глаголе и в местоименных суффиксах, словом, во всех тех «лишних» словах, частицах и буквах, которые, однако, необходимы во всякой связной речи» (Переферкович М. Талмуд, его история и содержание. СПб., 1897. Ч. 1: Мишна. С. 42).

38

См., в частности, семиотический аспект подобного подхода в работе: Лотман Ю.М. Структура художественного текста. М., 1970.

39

Полный филологический анализ системы филоновского аллегорического комментирования с указанием влияний на него стоической и мидрашистской комментаторской традиций был проведен Карлом Зигфридом в работе: Philo von Alexandria als Ausleger des Alten Testaments. Jena, 1875. На него мы во многом и опираемся в дальнейшем изложении. Дополнением к этой работе в плане классификации способов комментирования по отдельным работам Филона является филологическое исследование: Adler М. Studien zu Philon von Alexandreia. Breslau. 1929; а в плане детального анализа филоновской техники аллегорезы — работа: Christiansen J. Die Technik der allegorischen Auslegungswissenschaft bei Philo von Alexandreia. Tiibingen, 1969.

40

См.: Siegfried C. Op. cit. S.165.

41

Трактат цитируется в переводе М. М. Елизаровой по указанному выше изданию.

42

См.: Siegfried С. Op. cit. S. 165.

43

Ibid. S. 166–168.

44

Подробнее см.: Ibid. S. 168–180.

45

Филон постоянно увлекается лингвистическими импровизациями на темы: чем отличается земледелец (γεωργός) от пахаря (ἐργάτης γῆς), пастух (ποιμήν) от скотовода — «кормящего скот» (κτηνοτρόφος), всадник (ἱππεύς) от наездника (ἀναβάτης) царь (βασιλεύς) от тирана (τύραννος) и т.п. (см.: De agric.; также: Siegfried С. Op. cit. S. 172–173).

46

Трактат Эн. I 6 цитируется с некоторыми уточнениями по переводу, опубликованному В. Ф. Асмусом в издании: Античные мыслители об искусстве: Сборник высказываний древнегреческих философов и писателей об искусстве. М., 1937. С. 198–205; Эн. V 8 даны в переводе А. Ф. Лосева по изданию: Памятники мировой эстетической мысли. М., 1962. Т. I. С. 224–235.

47

См.: Stoic, veter. fragm. Arnim III 392: «Красота тела — в симметрии частей, в хорошем цвете и физической добротности...» (Ср.: Ibid., Ill 278; 279; 472). Подобное понимание красоты было вообще характерным практически для всей доплотиновской греко-римской эстетики (см.: Татаркевич В. Античная эстетика. М., 1977. С. 323, 302).

48

А. Ф. Лосев поясняет, что под эйдосом у Плотина «нужно понимать образ, или форму (буквально по-гречески «вид»), нематериальной природы, но с ярко выраженной картинной и пластической структурой» (см.: Памятники мировой эстетической мысли. Т. I. С. 222).

49

Следует отметить, что ни Плотин, ни следовавший по его стопам в этой теме Августин не делали четкого терминологического различия между красотой и прекрасным.

50

Татаркевич В. Указ. соч. С. 307.

51

Там же. С. 301.

52

См. подробнее: Perpeet W. Ästhetik im Mittelalter. Freiburg; München, 1977. S. 79.

53

См.: Бычков В.В. Византийская эстетика: Теоретические проблемы. М., 1977. С. 35–41.

54

Татаркевич В. Указ. соч. С. 306.

55

Там же. С. 301. Анализируя теорию искусства Плотина, В. Татаркевич и сам приходит к «снятию» этой «парадоксальности»: «Пребывая в сем наименее совершенном из миров, человек стремится вернуться в мир высший, мир абсолюта, откуда происходит и он. Искусство — один из путей к такому возврату. Творческая природа искусства — отражение абсолютного, творчески совершенного бытия. Поэтому прекрасное и искусство оказались существенным элементом философской системы Плотина» (там же. С. 308).

56

См.: Grabar A. Plotin et les origines de l`esthétique mediévale // Cahiers archéologiques. Paris, 1945.

57

См.: Татаркевич В. Указ. соч. С. 307.

58

Там же. С. 309.

59

Подробнее с указанием на соответствующую научную литературу о культурологии апологетов см.: Бычков В.В. AESTHETICA PATRUM. Т. 1. С. 52–133.

60

Тексты Тертуллиана цитируются по изданию: CSEL, vol. 20; 47; PL, t. 1.

61

См.: Kalkmann A. Tatians Nachrichten über Kunstwerke // Rheinisches Museum, 1887. Bd 42.

62

ἐναπόλλυτε τῆς κακίας τὰ ὑπομνήματα (Adv. gr. 34).

63

См. подробнее: Elliger W. Die Stellung der alten Christen zu den Bildern in den ersten vier Jahrhunderten. Leipzig. 1930; Kitzinger E. The cult of images in the age before iconoclasm // DOP, t. 8, 1954; Ladner G. B. The concept of the image in the Greek fathers and the Byzantine iconoclastic controversy // DOP, 1953, t. 7.

64

См.: Justini Philosophi Apol. I, 9; Epistola ad Diognetum 2. Сочинения апологетов Юстина Философа и Мученика, Татиана, Афинагора Афинского, Феофила Антиохийского, Гермия Философа цитируются по изданию: PG t. 6; Иринея Лионского — по PG t. 7. Ипполита Римского — по PG t. 10 в общепринятой в науке пагинации.

65

См.: Apol. 12; а также: Minucii Felicis Octavius, 23–24. «Октавий» Минуция Феликса цитируется по: CSEL. vol. 2.

66

σκιαγραφία здесь понимается Афинагором в изначальном, буквальном смысле — как изображение тени. В античности этот термин имел обычно более широкое значение, определяя объемное (со светотеневой и цветовой моделировкой) пространственное, близкое к иллюзионистическому изображение. Здесь может быть понят и как графика — контурный рисунок.

67

Интересно, что живший несколько раньше Тертуллиана Дион Хрисостом в своей «Олимпийской речи» доказывал, что не постижимых человеческими чувствами и невидимых богов вполне пристойно изображать только в человеческом облике, ибо человек — наиболее благородное и прекрасное создание природы. См.: Лосев А. Ф. Эллинистически-римская эстетика I-II вв. н. э. М., 1979. С. 184.

68

Климент цитируется по: Clemens Alexandrinus [Werke]. Berlin, 1960–1972. Bd 1-3 (in Reihe: GCS).

69

См.: Tert. De spect. 12: Min. Felic. Octav. 27; Cypr. Quod idol. 3. Тексты св. Киприана цитируются по: CSEL, vol. 3.

70

Здесь Климент имеет в виду любимые в эллинистический период и воспетые в бесчисленных греческих эпиграммах иллюзионистические изображения знаменитых «лошадей» Апеллеса. Вспомним также «телку» Мирона, «виноград» Зевксиса, клевать который с полотна слетались птицы, наконец, «занавес» Паррасия, который ввел в заблуждение самого Зевксиса, попытавшегося его отдернуть. См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики, [т. 5]: Ранний эллинизм. С. 405.

71

См.: Ovid. Metam. X 243 ff.

72

Мысль о том, что художника следует ценить выше произведений его искусства, высказывали и Сенека, и со ссылкой на Менандра Юстин (Apol. I 20), и Афинагор (Leg. 15), и Климент Александрийский (в ряде мест).

73

Вспомним, что Филон Александрийский ценил красоту произведений искусства значительно выше красоты человека.

74

См.: Бычков В. В. Античные традиции в эстетике раннего Августина // Традиция в истории культуры. М., 1978. С. 90–93.

75

Лукиан едко высмеял любителей риторского эстетизма, процветавшего в период «второй софистики», в своей «Похвале мухе» (О второй софистике см.: Lesky A. A history of Greek literature. P. 829–845; Kennedy G. The art of rhetoric in the Roman World 300 В. C. — A. D. 300. New Jersey, 1972. P. 553–613.)

76

Март К. Философы и поэты-моралисты времен Римской империи. М., 1879. С. 230.

77

См.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 188–200.

78

Последнее указание весьма любопытно, так как трактат под таким названием известен в греческой редакции и относится исследователями ко II в. См.: Cebetis tabula/ Recognovit Fr. Drosihn. Lipsiae, 1871; Нахов И. M. Традиции аллегоризма и «Картина» Кебета Фиванского // Традиция в истории культуры. М., 1978. С. 71–76.

79

Об отношении Лактанция к поэзии и поэтическому творчеству см.: Messmer Е. Laktanz und die Dichtung. Mbnchen, 1974.

80

См.: Тахо-Годи А. А. Художественно-символический смысл трактата Порфирия «О пещере нимф» // Вопросы классической филологии. М., 1976. Вып. 1. С. 3–27; Попова Т. В. Гомер в оценке неоплатоников //Древнегреческая литературная критика. М., 1975. С. 415–449.

81

См.: Friedldnder L. Sittengeschichte Roms. Koln, 1957. S. 422–553; Kahrstedt U. Kulturgeschichte der romischen Kaiserzeit. Bern, 1958. S. 251–271; Симонс T. Очерки древнеримской жизни. СПб.. 1879.

82

См.: Варнеке Б. Очерки из истории древнеримского театра. СПб., 1903; Он же. История античного театра. М.; Л., 1940; Каллистов Д. П. Античный театр. Л. 1970: Головня В. В. История античного театра. М. 1972.

83

Апулей. Метаморфозы, или Золотой осел (Перев. М. Кузьмина). Цит. по: Ахилл Татий. Левкиппа и Клитофонт. Лонг. Дафнис и Хлоя. Петроний. Сатирикон. Апулей. Метаморфозы, или Золотой осел. М., 1969. С. 522–523.

84

О происхождении, развитии, содержании и поэтике мима подробнее см.: Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М. 1978. С. 230–267.

85

Об эстетике римских кровавых зрелищ см.: Лосев А. Ф. Эллинистически-римская эстетика I-II вв. н. э. С. 52–54.

86

Культ Солнца, пришедший с Востока, был распространен в Римской империи. В одной из молитв того времени Солнце называется Вседержителем (παντοκράτορ), духом мира, силой мира, светом мира». См.: Nillson М. Р. Geschichte der griechischen Religion. München, 1950. Bd II. Die hellenistische und römische Zeit. S. 493.

87

См.: ГоловняВ. В. Указ. соч. С. 363.

88

См.: Бычков В. В. Византийская эстетика. С. 133–134.

89

Перев. М. Л. Гаспарова, цит. по: Аристотель и античная литература. М., 1978. С. 116.

90

Русский перев. Л. А. Фрейберг см.: Памятники поздней античной научно-художественной литературы. М., 1964. С. 11–46; анализ эстетических аспектов трактата см.: Лосев А. Ф. Эллинистически-римская эстетика I-II вв. н. э.

91

К. Шнейдер, подчеркивая доминирование эмоционального над рациональным в культуре позднего эллинизма и раннего христианства, отмечает, что именно в этот период стоики открывают важный психологический закон — «закон противоположности чувств: глубочайшими чувствами являются не удовольствие или неудовольствие, но удовольствие и неудовольствие совместно» (Schneider С. Geistesgeschichte des antiken Christentums. München, 1954, Bd I. S. 159–160).

92

quod in facto recitur, etiam inndicto non est recipiendum.

93

Цицерон писал в «Катоне Старшем»: «...нет преступления, нет дурного деяния, на которое страсть к наслаждениям не толкнула бы человека; разврат, прелюбодеяния и всяческие гнусности порождаются одними только соблазнами наслаждения. Если самое прекрасное, что даровала человеку природа или божество, — это разум, то ничто так не враждебно этому божественному дару, как наслаждение; где властвует похоть, нет места воздержанности, да и вообще в царстве наслаждения доблесть утвердиться не может» (Перев. В. Горенштейна, цит. по: Цицерон, Марк Туллий. Избр. соч., М., 1975. С. 370).

94

Языческие компоненты позднеантичной эстетики подробнейшим образом проанализировал в 7-м и Первой части 8-го тома своей «Истории античной эстетики» (М., 1988, 1992) А. Ф. Лосев.

95

TatarkiewiczW. Historia estetyki. II. Estetyka sredniowieczna. Wroclaw. Warszawa. Krakow, 1962. S. 8.

96

Подробному анализу развития в позднеантичной культуре идеи творения мира «из ничего» посвящена первая часть монографии: WeissН. F. Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und palästinischen Judentums. Berlin, 1966.

97

Тертуллиан имеет в виду, что слово κόσμος; у греков означает и мироздание (космос), и украшение, красу.

98

См.: Balthasar Н. U. von. Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd. II, Einsiedeln, 1962. S. 71–72.

99

См.: Casel O. Das christliche Opfermysterium. Zur Morphologie und Theologie des eucharistischen Hochgebetes. Graz. Wien. Köln, 1968. S. 339.

100

Подробнее см.: Bytschkow V. Die Liebe als Fundament menschlicher Existenz // Stimme der Orthodoxie. Berlin, 1989. N 11. S. 36–44; N 12. S. 37–42; Бычков В.В. Идеал любви христианско-византийского мира // Философия любви. М., 1990. Т. 1. С. 68–109.

101

См. подробнее: Бычков В.В. Византийская эстетика. С. 14–64.

102

О сублимизации византийского искусства см.: Michelis Р. A. An Aesthetic Approach to Byzantine Art. London, 1955.

103

Подробнее см.: Бычков В.В. Эстетика Филона Александрийского // ВДИ. № 3. 1975. С. 58–79; Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М» 1980. С. 82–128.

104

Подробнее об эстетике ранних христиан см.: Бычков В.В. Эстетика поздней античности. II-III века. М., 1981; он же. AESTHETICA PATRUM. Т. 1. С. 13-291.

105

См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм; он же. История античной эстетики. Последние века. М., 1988.

106

См.: подробнее: Бычков В.В. Эстетические взгляды Климента Александрийского// ВДИ, № 3, 1977. С. 81.

107

См.: Clem. Alex. Paed. II 108, 4; Сург. De hab. virg. 14.

108

См.: Méhat A. Étude sur les «Stromates» de Clément d’Alexandrie. Paris, 1966. P. 344–345.

109

См.: Justin. Tryph. 36; Clem. Alex. Paed. Ill 3, 3; Tertul. Jud. 14; об отношении к телу и телесной красоте в древнем ближневосточном мире см.: Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 60–64.

110

См.: Völker W. Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus. Berlin, 1952. S. 114.

111

См. подробнее: Struker F. Die Gottebenbildlichkeit des Menschen in der christlichen Literatur der ersten zwei Jahrhunderte: Eine Be it rag zur Geschichte der Exegese von Genesis 1, 26. Mbnster i. W., 1913.

112

Cp.: Struker A. Op. cit. S. 100–102.

113

См.: Völker W. Op. cit. S. 17; Osborn E. F. The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge, 1957. P. 168–174; Бычков В.В. Эстетические взгляды Климента Александрийского // ВДИ, №3, 1977.

114

Ср.: Osborn Е. F. Op. cit. Р. 170.

115

Богословско-философским идеям Оригена посвящена огромная литература. См., в частности: Болотов В.В. Учение Оригена о Св. Троице. СПб, 1879; Елеонский Ф. Учение Оригена о божестве Сына Божия и Духа Святого. М., 1881; Danielou J. Origene. Paris, 1948; Balthasar H.U. von. Origenes: Geist und Feuer. Ein Aufbau aus Origenes Schriften. Salzburg, 1951; Crouzel H. Theologie de l’image de Dieu chez Origene. Paris, 1956; Nautin P. Origene. Paris, 1977; см. также библиографию: Crouzel H. Bibliographic critique d’Origene // Instrumenta patristica. Steenbrugge, Den Haag, 1971, t. VIII; 1982, t. VIII a; Farina R. Bibliografia Origeniana: 1960–1970. Roma, 1971.

116

Работы Оригена цитируются в основном по изданию GCS с учетом PG, t.11–17 и русских переводов изданных в России трактатов «О началах», «Против Цельса», «О молитве» и «Увещание к мученичеству».

117

Подробнее см.: Бычков В.В. AESTHETICA PATRUM. Т. I. С. 94–133 и др.

118

Для Климента и Оригена гносис еще не был негативным понятием, связываемым более поздними отцами Церкви с ложным гносисом, хотя Ориген употреблял этот термин уже более осторожно, чем Климент; он знал учение гностика Валентина (ум. ок. 160 г.) и не разделял многих его положений.

119

Völker W. Das Vollkommenheitsideal des Origenes: Eine Untersuchung zur Geschichte der Frömmigkeit und zu den Anfängen christlicher Mystik. Tübingen, 1931. S. 84.

120

См. его специальный трактат «Увещание к мученичеству».

121

Подробнее см., например: Völker W. Op. cit., S. 98–144.

122

Ibid., S. 138–144.

123

Ibid., S. 144.

124

Русский перевод трактата «О началах» цит. по изданию: Творения Оригена, учителя александрийского, в русском переводе. Вып. I: О началах. Казань, 1899.

125

67 См.: Contr. Cels. VI 69; De princ. I 2, 2; I 8, 3.

126

Здесь Ориген ссылается на греческий текст Книги Притчей Соломоновых (2, 5): «Ты чувство божественное обретешь».

127

Подробнее о библейской экзегетике Оригена см.: Gogler R. Zur Theologie des biblischen Wortes bei Origenes. Düsseldorf, 1963.

128

Эти идеи впоследствии лягут в основу концепции «неподобных подобий» псевдо-Дионисия Ареопагита (см., например: Бычков В. В. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991. С. 89–92).

129

В их лексиконе, как мы видели, так обозначаются статуи языческих богов — идолы, к которым у ранних христиан было резко отрицательное отношение.

130

Ориген вслед за Платоном (Ер. VI 322 de) и Псалмопевцем различает две мудрости — божественную и человеческую.

131

Анализу оригеновских образов и символов и отысканию их платоновских прототипов посвящена диссертация: Lettner М. Zur Bildersprache des Origenes: (Platonismen bei Origenes). Ausburg, 1962.

132

Cp.: Bohringer Fr. Origenes und sein Lehrer Klemens, oder die alexandrinische und innerkirchliche Gnosis des Christentums. Stuttgart, 1874. S. 373.

133

Подробнее об аллегорическом методе Оригена см.: Hanson C. Allegory and Event: A study of the Sources and Significance of Origenes’ Interpretation of Scripture. London, 1959.

134

Здесь и далее первые две гомилии на Книгу Бытия цитируются в переводе А. Г. Дунаева. Изданы в GCS (Origenes Werke, Bd. 6).

135

Bohringer Fr. Op. cit. S. 373.

136

Важной заслугой Оригена в богословии считается введение понятия «трех ипостасей» (In Ioan. Com. II 6) применительно к Троице (см.: Болотов В. В. Указ. соч. С. 251–252).

137

Ср.: Болотов В. В. Указ. соч. С. 209, 380.

138

Там же. С. 243.

139

Уточнено по греческому тексту Септуагинты, которым обычно пользовались грекоязычные отцы Церкви и многие латинские: Ἔστιν γὰρ ἐν αὐτῆ.

140

Цитаты из Плотина даны в переводе А. Ф. Лосева по указанному выше изданию.

141

Ср.: Прем 7, 25–26.

142

В античной философии (у Аристотеля, Плутарха) так обозначались «неподвижные звезды» в отличие от движущихся планет.

143

Подробнее см.: Бычков В. В. AESTHETICA PATRUM. Т. 1. С. 361–369.

144

Здесь у Оригена явно слышны отзвуки атомистической картины мира, разработанной древнегреческими философами Демокритом и Эпикуром.

145

У ап. Павла читаем: «Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничтожении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1Кор. 15:42–44).

146

Именно эта концепция апокатастасиса явилась одной из причин зачисления Оригена в еретики.

147

Подробнее см.: Crouzel H.Theologie de 1'Image de Dieu chez Origene. Paris, 1956; Maloney G. A. Man, the Divine Icon: The Patristic Doctrine of Man made according to the Image of God. New Mexico, 1973. P. 68–87.

148

Ориген пользовался, видимо, текстом Септуагинты, где стоит только одна эта фраза: κατ’ εἰκόνα θεοῦ ἐποίησεν αὐτόν («по образу Божию сотворил его»); в синодальном же переводе, восходящем к древнееврейскому оригиналу, стоит и то и другое, что делает толкование Оригена неубедительным: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его» (1, 27). Это же чтение дает и Вульгата, а вот церковнославянский перевод повторяет версию Септуагинты.

149

Более подробно культурология и эстетика блаженного Августина с указанием на современные исследования дана во второй части моей монографии AESTHETICA PATRUM. Т. 1. С. 292–530.

150

О работе Августина над «De civitate Dei» см.: Brown Р. Augustinus von Hippo. Leipzig, [1972]. S. 261–273.

151

См. работы: Ziegenfuβ W. Augustinus: Christliche Transzendenz in Gesellschaft und Geschichte. Berlin, 1948; Burleigh J. The city of God: A study of St. Augustine’s Philosophy. London, 1949; Markus R. A. Saeculum: History and Society in the Theology of S. Augustine. Cambridge, 1970; Deane H. A. The political and social ideas of St. Augustine. New York; London. 1963; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии: Латинская патристика. М., 1979. С. 330–340.

152

De cat. rut. 24. 12: De civ. Dei I 35. 57. Сочинения блаженного Августина цитируются по изданиям: CSEL (отдельные тома), PL, t. 32–47; частично использован русский перевод: Творения Блаженного Августина Епископа Иппонийского. 2-е изд., Киев, 1901–1915, ч. 1–8; «Исповедь» и «Об обучении оглашаемых» цитируются в новых переводах М.Е. Сергеенко, опубликованных в «Богословских трудах». — М.. 1976. т. 15; 1978, т. 19. При цитировании указываются общепринятые в науке сокращения названий трактатов, номера книг, глав, параграфов.

153

Ср.: Adam A. Der manichmische Ursprung der Lehre von den zwei Reichen bei Augustin//Theologische Literaturzeitung. Leipzig, 1952. № 77. S. 385–390.

154

Подробный анализ древнеримских концепций культуры см. в работе: Кнабе Г. С. Понимание культуры в Древнем Риме и ранний Тацит // История философии и вопросы культуры. М., 1975. С. 62–130.

155

Полный анализ использования Августином латинских авторов см. в работе: Hagendahl Н. Augustine and the Latin Classics. Göteborg, 1967, Vol. 1–2.

156

Подробнее о понятии времени у Августина см.: Wundt М. Der Zeitbegriff bei Augustin // Neue Jahrbücher für das klassische Altertum: Geschichte und Literatur. Leipzig, 1918; Boros L. Das Problem der Zeitlichkeit bei Augustinus, München, 1954; Lampey E. Das Zeitproblem nach den Bekenntnissen Augustins. Regensburg, 1960.

157

Августин цитирует Св. Писание (Исх. 3:14).

158

Об Августиновой экклесиологии см: Benz E. Augustins Lehre von der Kirche. Mainz, 1954.

159

Подробнее см.: Nygren G. Das Prädestinationsproblem in derTheologie Augustins // Studia Theologica. Lund, 1956. Vol. 12; BrownP. Op. cit. S. 348–356.

160

См., в частности, прекрасную биографическую работу П. Брауна (Op. cit.)

161

См. новейшее наиболее полное издание герметических текстов: Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. Перев. К. Богуцкого. Киев, М., 1998. С. 13–318.

162

См.: De vera relig. 19, 37; De civ. Dei XI 10.

163

См. подробнее: Бычков В. В. Византийская эстетика. С. 26–27.

164

См.: Там же. С. 23–43.

165

Подробнее об эпикурейской эстетике см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики, [т. 5]; Ранний эллинизм. С. 179–317.

166

См.: Wikman A. Beiträge zur Ästhetik Augustins. Weide i. Th., 1909. S. 34; Chapman E. Saint Augustine’s Philosophy of Beauty. N.Y., L., 1939. P. 49; TatarkiewiczWI. Estetyka sredniowieczna. S. 60.

167

Tatarkiewicz WI. Op. cit. S. 60.

168

См.: Chapman E. Op. cit. P. 45.

169

Подробнее о них см. в разделе ВИЗАНТИЯ.

170

Ср.: Wikman A. Op. cit. S. 69.

171

Ibid. S. 52; Balthasar H. U.von Op. cit. S. 97; о красоте как важнейшем атрибуте божества у Августина и Плотина см.: ManferdiniТ. L’estetica religiosa in s. Agostino. Bologna, 1969. P. 13–20.

172

Cp.: Tatarkiewicz WI. Op. cit. S. 66.

173

См.. Balthasar H. U. von. Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd 2. Einsiedeln, 1962. S. 116.

174

Cp.: De ord. I, 8, 26; De Gen. ad lit. imp. 16, 58 etc.

175

Подробнее см.: Eschweiler К. Die ästhetischen Elemente in der religionsphilosophie des hl. Augustin. Euskirchen, 1909. S. 28–42; Chapman E. Op. cit. P. 53–54.

176

Cp.: In Ioan ev. 3, 21; 32, 3; Enar. in Ps. 44, 26.

177

См.: Eschweiler K. Op. cit. S. 17–27; Svoboda K. Op. cit. P. 153, 163.

178

Подробнее см.: Бычков В.В. AESTHETICA PATRUM. С. 339–340: ср. также: ChapmanЕ. Op. cit. Р. 52.

179

См.: De ord. I 10, 30; De Trin. X 1, 2.

180

Подробнее см.: БычковВ.В. AESTHETICA PATRUM. С. 361–370.

181

Ср.: Wikman A. Op. cit. S. 66.

182

Ita et ipso faciente pulchra sunt singula, et ipso ordinante pulchra sunt omnia.

183

См.: Wikman A. Op. cit. S. 44–51; Svoboda K. Op. cit. P. 10–16; 144–145.

184

См.: Wikman A. Op. cit. S. 47.

185

Tatarkiewicz WI. Op. cit. S. 62.

186

Ibid. S. 66; ср. также: Balthasar H. U. von. Op. cit. S. 101–102.

187

Ср.: Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, 1917. Т. 1.4.2. С. 101.

188

См.: Бычков В. В. Эстетика Филона Александрийского. С. 61; Boman Th. Das hebräische Denken im Vergleich mit dem griechischen. Göttingen, 1959. S. 69–71.

189

Cp.: Eschweiler K. Op. cit. S. 13–14.

190

См.: Бычков В. В. AESTHETICA PATRUM. C. 370–394.

191

См.: Wikman A. Op. cit. S. 89.

192

Cp.: Serm. 243,7, 6; Svoboda K. Op. cit. P. 189–190; Wikman A. Op. cit. S. 84.

193

Wikman A. Op. cit. S. 95.

194

Amata est foeda, ne remaneret foeda.

195

Под «женихом» в библейских текстах христианская традиция понимает Христа, под «невестой» — Церковь.

196

По гречески Χριστός — «Помазанник» Божий, а распятие на кресте — позорная казнь; римляне просто не могли понять, как это Сын Божий может отдать себя в руки палачей, обладая божественной силой и возможностью избежать этого.

197

См., к примеру, изображения: PiltzG. Deutsche Malerei. Leipzig; Jena; Berlin, 1964. Abb. S. 88; Vegas L. C. Die Internationale Gotik in Italien. Dresden, 1966. Abb. 60; Wolf H. Schätze französischer Buchmalerei: 1400–1460. Berlin, 1975. Abb. 12, 13.

198

Cp.: Svoboda K. Op. cit. P. 141.

199

Cp.: Tatarkiewicz WI. Op. cit. S. 65.

200

Показательны в этом плане живописные «Распятия» итальянских мастеров XIII в. Джунто Пизано, Коппо ди Марковальдо, Чимабуэ (см.: Bologna F. Die Anfange der italinischen Malerei. Dresden, 1964. Abb. 42–44, 67–69; SindonaE. L’opera completa di Cimabue e il momentj figurativo pregiottesco. Milano, 1975. tav. I-VII, XXXVII-XLII).

201

Cp.: Eschweiler K. Op. cit. S. 11–12; Wikman A. Op. cit. S. 61–67.

202

Как мы увидим далее (глава 4 раздела РОССИЯ), на закате христианской культуры основоположник абстрактного искусства Василий Кандинский именно в точке усмотрит исходный и сущностный элемент любой живописной картины — в трактате «Punkt und Linie zu Fläche».

203

Ср.: Попов И. В. Указ. соч. Т. 1. Ч. 2. С. 111.

204

Цит. по: Aurelius Augustinus. Musik. Ed. Perl C. Paderborn, 1940(в дальнешем при цитации — Perl C. Op. cit.). S. 287.

205

TatarkiewiczWI. Op. cit. S. 62.

206

В этом плане вряд ли можно согласиться с выводом А. Викмана о том, что в области чувственной красоты «Августин был в общем и целом формальным эстетиком (Formalästhetiker)» (Op. cit. S. 100; ср. так же: S. 66, 70, 98).

207

На глубокую внутреннюю связь формальных законов красоты с выражением и просвещением (illuminatio) справедливо указывал еще Э. Шепмен, постоянно подчеркивая, что именно она выявляет реальный смысл красоты у Августина (см.: Chapman Е. Op. cit. Р. 45, 50, 54–55).

208

См.: Татаркевич В. Античная эстетика. С. 293–294.

209

См.: Голенищев-Кутузов И. И. Средневековая латинская литература Италии. М., 1972. С. 58: Meier G. Die sieben freien Künste im Mittelalter. Einsiedeln, 1886.

210

См.: Assunto R. Die Theorie des Schönen im Mittelalter. Köln, 1963. S. 19.

211

О тенденциях религиозной утилитаризации «свободных наук» у Августина см.: Grabmann M. Die Geschichte der scholastischen Methode. Bd 1. Freiburg im Br., 1909. S. 126–129.

212

Августин воспринял эту традицию от Варрона (см.: AlfaricВ. Р. Op. cit. Р. 445).

213

Это же членение он сохранил и в поздний период (см.: De doctr. chr. II 27; Enar. in Ps. 150, 8).

214

Подробнее об этом Августин писал в трактате «О музыке».

215

Позже Августин будет упрекать себя за излишнюю увлеченность «свободными науками» (Retr. I 3, 2).

216

Перев. В. П. Зубова цит. по: ПМЭМ. Т. I. С. 275.

217

Там же. С. 267.

218

Ср.: TatarkiewiczWI. Op. cit. S. 66–67; 337.

219

В. Татаркевич писал по этому поводу: «Если он сохранил теорию подражания, то лишь соединяя с убеждением, что искусство ищет красоты. При этом он так преобразил ее, что она перестала быть выражением натурализма, а стала его противопожностью. Допуская, что каждый предмет имеет свою красоту, что в каждом находятся следы красоты, он утверждал, что если искусство подражает предметам, то не в целом, но только в меру отыскания в них и усиления этих следов» (TatarkiewiczWI. Op. cit. S. 67).

220

Ibid. S. 67–68.

221

См. подробнее: Бычков В. В. Эстетика поздней античности. С. 171: 173.

222

См.: Perry В. Е. The Ancient Romances: A Literary-Historical Account of Their Origins. Berkeley; Los Angeles, 1967.

223

Плиний Младший. Письма. M.: Л., 1950. С. 289.

224

См.: Бычков В. В. Античные традиции в эстетике раннего Августина // Традиция в истории культуры. М.. 1978. С. 103. сн. 21.

225

Ср.: SvobodaК. Op. cit. P. 101, 137.

226

Анализ художественной специфики этого отрывка см. у Э. Ауэрбаха (Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе. М., 1976. С. 85–93).

227

Специально об эстетике римского цирка и амфитеатра см.: Лосев А. Ф. Эллинистически-римская эстетика I-II вв. н. э. С. 45–55.

228

Ср.: Tat. Adv. gr. 23; Tertul. De spect. 12; Cypr. Ad Donat. 6; Lact. Div. inst. VI 20, 8–13.

229

См.; Svoboda K. Op. cit. P. 99, 192.

230

См.; Marcus R. A. Christianity in the Roman World. L., 1974. P. 192.

231

См.: Svoboda K. Op. cit. P. 192.

232

Ср. уже приводившиеся высказывания о «ложности» басни и поэзии из Solil. II 11, 20; De Gen. ad lit. I 10, 21.

233

Один из историков средневековой эстетики писал: «Новый поворот аллегорическая экзегеза получила у Августина. Именно у него александрийское учение об экзегезе непосредственно объединилось с течением позднеантичной традиции. Анализ его трактата «De doctrina Christiana» наглядно показывает, как могла стать необходимой практика и передача опыта филологической интерпретации Библии в позднелатинских школах. При этом существенным вспомогательным средством служили ἐγκύκλιοι παιδείαι известные уже со времен софистов семь искусств, с помощью которых писатель проводил формальное и предметное толкование (см.: GlunzН. Н. Die Literarästhetik des europäischen Mittelalters. Bochum, 1937. S. 102–103; cp.: S. 104).

234

Ср. решение этого вопроса Горацием:

Перев. M. Гаспарова цит. по: Квинт Гораций Флакк. Оды. Эподы. Сатиры. Послания. М., 1970. С. 393.

235

Ср.: Quintiliani institutiones oratorae XI 1.

236

Августин подчеркивает, что он использует здесь латинский перевод Иеронима, который стоит ближе к еврейскому оригиналу, чем соответствующее место Септуагинты (De doctr. chr. IV 7, 15).

237

Г. Глунц усматривал специфику экзегезы Августина в том, что он подходил к Библии как к произведению словесного искусства (См.: GlunzН. Н. Op. cit. S. 104).

238

См.: Eggersdorfer F. X. Der heilige Augustinus als Pädagoge und seine Bedeutung für die Geschichte der Bildung. Freiburg i. Br., 1907; Gerg R. Die Erziehung des Menschen: Nach den Schriften des heiligen Augustinus dargestellt. Köln, 1909; Kevane E. Translatio imperii: Augustine’s De doctrina Christiana and the Classical Paideia // SP. Berlin, 1976. Vol. XIV. P. 446–460.

239

Хронологически этот трактат был закончен значительно раньше, чем IV кн. «О христианской науке», но в последней многие идеи сформулированы более полно, поэтому основное изложение вопроса я даю по ней, привлекая более ранний трактат только в качестве дополнения.

240

См.: Besseler H. Musik des Mittelalters und der Renaissance // Handbuch der Musikwissenschaft. Potsdam. 1931: Perl C. J. Augustinus and die Musik // Augustinus Magister. Paris. 1954. Vol. 3. P. 439–452: Nowak A. Die «nimeri judiciales» des Augustinus und ihre musiktheoretische Bedeutung // Archiv für Musikwissenschaft. 1975. Bd. 32. S. 196–207.

241

Cp.: Perl C. J. Die Geburt der abendländischen Musik // Theologie und Glaube. Paderborn. 1953. Hf. 2.

242

Cp.: Perl C. J. Augustinus und die Musik. S. 452.

243

«Юбиляция, — пишет К. Перл, — этот прекраснейший из даров, которые Восток мог принести Западной церкви, это как бы «свободнейшее» дитя сакрального искусства побудило Августина к таким замечаниям, которые стоят совершенно изолированно в патристических текстах, указывают на его понимание музыки, его любовь к музыке и которые, впрочем, также выводят его мистиком, которым он в иных аспектах вряд ли являлся» (PerlC. J. Augustinus und die Musik. S. 441).

244

См.: Hammerstein R. Die Musik der Engel: Untersuchungen zur Musikanschauung des Mittelalters. Bern; München, 1962. S. 41.

245

Abert H. Die Musikanschauung des Mittelalters. S. 208.

246

По поводу словесной ограниченности в передаче внутреннего знания хорошо сказала М. И. Цветаева:

Аналогичное ощущение было близко многим мыслителям поздней античности, ранней патристики Средневековья.

247

Ср.: Edelstein H. Die Musikanschauung Augustins nach seiner Schrift «De musica». S. 126–127.

248

См.: Perl C. J. Augustinus und die Musik. S. 444.

249

Ibid. S. 452.

250

Cp.: Abert H. Op. cit. S. 194–210.

251

См.: Reese G. Music in the Middle Ages. New York, 1940.

252

Cp.: Abert H. Op. cit. S. 216–220.

253

Cp.: Svoboda K. Op. cit. P. 197.

254

О современном понимании знака в его различных аспектах см. в работе: Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976. С. 68–134.

255

Ср.: Marcus R. A. St. Augustine on Signs // Phronesis: A journal for Ancient Philosophy. 1957. Vol. 2. N I. P. 70.

256

Интересно отметить, что в трактате «О музыке» Августин, напротив, уделяет внимание только ритмо-метрическому значению слова и практически нигде, за исключением редких оговорок, относящихся не к предмету трактата, а к форме исследования, не говорит о смысловой, содержательной стороне слова.

257

Ср.: Marcus R. A. Op. cit. Р. 73.

258

О трактате «Об учителе» подробнее см. специальную работу: Ott W. Ueber die Schrift des hl. Augustinus De magistro. Hechingen, 1898; Jonson D.W. «Verbum» in the early Augustine (386–397) // Recherches augustiniennes. Paris, 1972. Vol. 8.

259

См.: Marcus R. A. Op. cit. P. 64–65.

260

res quae significantur, pluris quam signa esse pendendas.

261

Cp.: Chydenius J. The theory of Medieval Symbolism // Societas Scientiarum Fennica: Commentationes Humanarum Litterarum. Helsingfors, I960. T. 27/2. P. 5–8.

262

См.: Colish M. L. The Mirror of Language: A Study in the Medieval Theory of Knowledge. New Haven; London, 1968. P. 60.

263

Цит. по: Секст Эмпирик. Соч.: В 2-х т. М., 1976. Т. 2. С. 58–59. Следует иметь в виду, что скептики в этом вопросе опираются на традицию Платона, который в «Кратиле» пришел к выводу, «что не из имен нужно изучать и исследовать вещи, но гораздо скорее из них самих» (Crat. 439b; цит. по: Платон. Соч.: В 3-х т. М. 1968. Т. 1. С. 489.

264

Ср.: Kuypers K. Der Zeichen- und Wortbegriff im Denken Augustins. Amsterdam, 1934. S. 18, 23–24; Marcus R. A. Op. cit. P. 68.

265

Проблема внутреннего и внешнего слова подробно изложена у И. В. Попова (Указ. соч. Т. I. ч. 2. С. 279–281).

266

Там же. С. 280.

267

Здесь Августин развивает теорию воспоминания (ajnavmnhsi») знаний, заложенных в душе, при обучении, изложенную еще Платоном в «Меноне».

268

См.: Бычков В. В. Византийская эстетика. С. 134–136.

269

Эти две функции языка у Августина отмечены в работах: Rotta Р. La filosofia del linguaggio nella patristica e nella scolastica. Torino. 1909. P. 112–113: Colish M. Op. cit. P. 56.

270

См.: Marcus R. A. Op. cit. P. 72.

271

Подробнее см. гл. 5 данного раздела.

272

Ср.: Colish M. L. Op. cit. Р. 22.

273

См.: De vera relig. 50, 99; De civ. Dei X i5; De fid. et symb. 2,3–3,4.

274

Βλέπομεν γὰρ ἄρτι δῖ ἐσόπτρου ἐν αἰνίγματι, τότε δὲ πρόσωπον πρὸς πρόσωπον. Канонические латинский и русский переводы звучат так: Videmus enim nunc per speculum et per aenigma, tunc autem coram cernemus; «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу» (1Кор. 13:12).

275

См.: ColishМ. L. Op. cit. Р. 79–81.

276

В трактате «Об ораторе» Цицерон писал: «Итак, при употреблении отдельных слов больше всего яркости и блеска сообщают речи переносные выражения, а из переносных выражений и уже не по отдельности, а из некоторых подряд складывается, в свою очередь, следующий прием того же рода: тот, при котором говорится одно, а подразумевать следует иное» (De orat. III 41, 166; перев. Ф. А. Петровского; цит. по: Цицерон Марк Туллий. Три трактата об ораторском искусстве М., 1972. С. 238). Цицерон, в свою очередь, опирался на Аристотеля, писавшего в «Риторике»: «Метафора заключает в себе загадку, так что ясно, что загадки — хорошо составленные метафоры» (Ret. 2, 12). Из греческих христианских писателей особенно активно проблему энигмы в связи с библейскими текстами поднимали Климент Александрийский, Ориген, Григорий Нисский.

277

Эти же четыре способа он называет и в другом трактате того же времени (392 г.). Ср.: De util. cred. 5.

278

См.: Schöpf A. Wahrheit und Wissen: Die Begriindung der Erkenntnis bei Augustin. S. 21; Г. Глунц, как уже указывалось, акцентировал внимание на филолого-философском подходе (см.: Glunz Н. Н. Op. cit. S. 102).

279

Подробнее о знаковых проблемах в XIII кн. «Исповеди» см.: HollA. Die Welt der Zeichen bei Augustin. Wien, 1963.

280

И в «Исповеди», и в ряде других трактатов Августин подробнейшим образом исследует эту фразу, показывая, в каких различных смыслах могут пониматься и все ее слова («в начале», «сотворил», «небо», «земля»), и сама фраза в целом.

281

Ср.: Colish M. L. Op. cit. Р. 8.

282

См.: Allard G.-H. L'articulation du sens et du signe dans le De doctrina Christiana de s. Augustin// SP. Berlin, 1976. Vol. 14. P. 388.

283

Glunz H. H. Op. cit. S. 104.

284

В. Отт, посвятивший специальную работу августиновскому учению о чувственном познании, показывает многие почти буквальные совпадения у Августина и Плотина по этому вопросу. См.: Ott W. Des hl. Augustinus Lehre über die Sinneserkenntnis // Philosophisches Jahrbuch. Fulda, 1900. Bd. 13. S. 45–59; 138–148.

285

См.: En. V 1,10; 3.9; 9,1.

286

Cp.: Ott W. Op. cit. S. 46; The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. P. 376–377.

287

Ср.: Попов И. В. Личность и учение Блаженного Августина. Т. I. Ч. 2. С. 39.

288

См.: в частности, работу: Грегори Р. Л. Глаз и мозг: Психология зрительного восприятия. М., 1970; Зинченко В. П., Вергилес Н. Ю. Формирование зрительного образа: (Исследование деятельности зрительной системы). М.: Изд. Моск. ун-та, 1969.

289

Читателя не должен смущать тот факт, что теория зрительного восприятия Августина, изложенная здесь в основном по его поздним работам, вроде бы полагается мной в основу теории, разработанной им в раннем трактате. Основные идеи концепции зрительного (или чувственного) восприятия, во многом заимствованные у Плотина, т. е. еще до начала его литературной деятельности, просматриваются и в его ранних трактатах, и в самой VI кн. «De musica», как мы убедимся ниже. Однако наиболее подробно они были изложены в поздних работах Августина. что и определило целесообразность анализа их здесь по этим работам. Г. Г. Майоров справедливо подчеркивает, что теория зрения в «De Trinitate» только развивает идеи, намеченные в ранних работах (см.: Майоров Г. Г. Указ. соч. С. 256).

290

Августин использует здесь неканонический текст Библии, ибо в канонических переводах слово «число» отсутствует.

291

Ср.: Ott W. Op. cit. S. 54–59.

292

Представление об активности души в процессе восприятия восходит к Плотину (ср.: EdelsteinН. Op. cit. S. 96). Подробнее о влиянии Плотина, и в частности его теории чувственного восприятия, на Августина см. в работе: AlfaricВ. Р. L'evolution intellectuelle de Saint Augustin. Paris, 1918; об активной деятельности души в процессе эстетического восприятия у Августина см.: ManferdiniТ. Op. cit. Р. 62–68.

293

См., в частности, теорию эстетического восприятия, изложенную Л. С. Выготским в его «Психологии искусства».

294

В. Отт также предлагает понимать под non latere сознание (OttW. Op. cit. S. 52).

295

См.: Peri К. Augustinus Aurelius: Musik. S. 298.

296

latente istorum judicialium nutu modificantur.

297

О проблеме эстетического суждения у Августина см. также: ManferdiniТ. Ор. cit. Р. 69–80.

298

Специально проблеме памяти Августин посвятил многие страницы «Исповеди» (Conf. X 8, 12–19; 28).

299

О художественной значимости этого гимна Амвросия см. в работе: Голенищев-Кутузов И. Н. Средневековая латинская литература Италии. М., 1972. С. 66.

300

В самом перенесении названия judiciales с одного вида чисел на другой современный исследователь видит сложную диалектику чувственного и рационального моментов в августиновской концепции эстетического суждения (см.: NowakA. Die «Numeri judiciales» des Augustinus und ihre musiktheoretische Bedeutung. S. 201).

301

См.: Perl K. Op. cit. S. 298.

302

Cp.: Hoffman W. Op. cit. S. 71–72.

303

См.: Edelstein H. Op. cit. S. 106.

304

Delectatio quippe quasi pondus est animae.

305

Ср.: En. IV 3, 29–32; Georg R. Die Erziehung des Menschen: Nach den Schriften des heiligen Augustinus dargestellt. Köln. 1909. S. 140f.: Alfaric В. P. Op. cit. P. 471.

306

См.: Manferdini T. Op. cit. P. 89–96.

307

Это определение дано в форме риторического вопроса: «Тогда не считаешь ли ты, что это искусство является чем-либо иным, как не некоторым настроением духа художника?» (hanc artem num aliud putas quam afiectionem quamdam esse animi artificis?).

308

Qui aiment la pourriture, как переводит К. Свобода (Op. cit. P. 83).

309

См.: Бычков В. В. Эстетика поздней античности.

310

Edelstein H. Op. cit. Р. 89–96.

311

Вспомним викмановскую классификацию эстетики Августина как «формальной» (WikmanН. Op. cit. S. 100).

312

Подводя итог платоновским исследованиям метра и ритма, А. Ф. Лосев пишет: «...в музыкальной структуре его в конце концов вовсе не интересует ни ритмика, ни метрика; хорошая размеренность звуков диктуется для него только словами, которые сопровождаются музыкой. Если словесный текст высок в моральном отношении, то и сопровождающая его музыкальная мелодия тоже оказывается моральной и вполне допустимой, независимо от ее ритмико-метрического построения» (Лосев А. Ф. История античной эстетики. М.. 1974, [т. 3]: Высокая классика. С. 137). На близкой к этой позиции стояли и Климент Александрийский, и Василий Великий, и Иоанн Дамаскин, и многие другие отцы Церкви.

313

См.: Tatarkiewicz WI Op. cit. S. 63–64: ср.: Svoboda К. Op. cit. Р. 79. Для сравнения можно указать, что в одноименном трактате Плутарха проблеме восприятия посвящено всего три маленьких параграфа, суть которых сводится к следующему. «Восприятие должно идти вровень с запоминанием», оно должно распознавать мелодию, ритм и текст и в каждом из этих элементов должно находить «ошибки и красоты» (De mus. 34–36).

314

По древнееврейской традиции Закон был дан Богом Моисею на горе Синай и затем записан в Пятикнижии Моисея (первые пять книг Ветхого Завета).

315

Ср. также: Мк. 12:30–31; Лк. 10:27.

316

Ср.: «И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всеми силами твоими» (Втор. 6:5); «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего; но люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев. 19:18).

317

Подробнее о нем см. Раздел Россия Гл. 1.

318

Подробнее см. Раздел Раннее христианство Гл. 2, С. 75 и далее.

319

См.: Ratzinger J. Volk und das Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche. München, 1954. S. 41.

320

Ratzinger J. Der Weg der religiösen Erkenntnis nach dem heiligen Augustinus // Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten. Münster Westf., 1970. Vol. 2. S. 557.

321

Цит. по: ПоляковаC. B. Из истории византийского романа. М., 1979. С. 45–47.

322

Новейшее русское издание см.: Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I: Богословские и аскетические трактаты. Перев. А. И. Сидорова. М., 1993. С.96–145.

323

Цитируется по изданию: PG. t. 150.

324

Макарий Египетский цитируется по изданию: PG, t. 34.

325

Подробнее об антропологии Немесия см.: Владимирский Ф.С. Антропология и космология Немезия, епископа Емесскаго, в их отношении в древней философии и патристической литературе. Житомир, 1912.

326

Подробнее см.: Бычков В.В. Византийская эстетика. С. 14–64.

327

Св. Афанасий цитируется по изданию: PG, t. 25 — 28.

328

Нил цитируется по изданию: PG, t. 79.

329

См.: Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Bd III. Freiburg im Br., 1912. S. 209.

330

Более точно автора анонимного Корпуса известных богословских текстов, вошедших в ранней Византии в богословский обиход под именем ученика апостола Павла Дионисия Ареопагита. но реально, как давно доказано наукой, написанного на рубеже V-VI вв.. следовало бы именовать псевдо-Дионисием Ареопагитом. что часто и делается в науке. Однако Корпус так тесно слился и в богословской, и в научной мысли с именем Ареопагита, что не будет большим грехом употреблять и то и другое именование для избежания монотонности в изложении, тем более что от самого легендарного ученика ап. Павла никаких письменных текстов не сохранилось.

331

«Ареопагитики» цитируются по: PG, t. 3 с указанием в скобках общепринятых в науке сокращенных названий его тактатов (их глав и параграфов): СН — О небесной иерархии; ЕН — О церковной иерархии; DN — О Божественных именах; MTh — О таинственном богословии; Ер — Послания; в ряде случаев используется новое издание текста и русского перевода, выполненного под руководством Г.М.Прохорова: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб, 1995.

332

Здесь я читаю по PG. ибо в новом издании Прохорова стоит οὐ διαιρετὸν (не должно различаться), что. хотя и вписывается в смысл излагаемой мысли, но с большей риторической изощренностью.

333

Цит. по изданию Прохорова С. 107.

334

Цит. по: Сюзюмов М. Я. О трактате Юлиана Аскалонита//Античная древность и средние века. М., 1960. С. 33.

335

Там же. С. 34.

336

Феодорит цитируется по изданию: PG, t. 80.

337

См.: Bultmann R. Zur Geschichte der Lichtsymbolik im Altertum// Philologus. Bd 97, Heft 1/2. 1948. S. 1–36; Beierwaltes W. Lux intelligibilis. Untersuchung zur Lichtmethaphysik der Griechen. München, 1957; Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. II. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969. С. 417–418; Т. III. Высокая классика. М., 1974. С. 241–429.

338

Ср.: Perpeet W. Ästhetik im Mittelalter. Freiburg. München, 1977. S. 65–82.

339

См.: Mathew G. Byzantine Aesthetics. P. 5.

340

Предварительные материалы на эту тему см.; Бычков В.В. Византийская эстетика. С. 102–107.

341

Подробнее на эстетике аскетизма я останавливаюсь в главе 7 данного раздела.

342

См.: PG, t. 127, col. 702–878.

343

Цитируется по изданию: PG, t. 127 в переводе О.В.Бычкова.

344

Ее представители более активно опирались на античное наследие, чем ранние отцы Церкви и далеко не всегда относились к нему негативно. Именование «гуманисты» присвоено им в науке по аналогии с гуманистами итальянского Возрождения, хотя типологически они во многом отличались друг от друга. Подробнее см.: Медведев И.П. Византийский гуманизм XIV-XV вв. Л., 1976; Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. С. 280–232; 334–361.

345

TheodoriMethochitae Miscellanea philologica et historica. Lipsiae, 1821. P. 268–269.

346

Ibid. P. 267.

347

Ibid. P. 262.

348

Подробнее см.: Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. С. 297–306.

349

Цит. по: Медведев И.П. Указ. соч. С. 183; ср. также: С. 225.

350

Там же. С. 217.

351

Там же. С. 208.

352

Там же. С. 192.

353

Там же. С. 193.

354

Подробнее см. главу 3 данного раздела.

355

Цит. по: Византийские церковные мистики 14-го века (Препод. Григорий Палама, Николай Кавасила и преп. Григорий Синаит). Исследование епископа Алексия, Ректора Казанской Духовной Академии. Казань, 1906. С. 45.

356

«Триады» Паламы цитируются в переводе В.Вениаминова по изданию: Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствуюших. М., 1995.

357

Подробнее о нем идет речь в главе 8 этого раздела.

358

Подробнее см.: Бычков В.В. Эстетика поздней античности. С. 142–145; Он же. AESTHET1CA PATRUM. Т. 1. С. 130–133.

359

Подробнее см.: Бычков В.В. Русская средневековая эстетика. X1-XVII века. М.. 1992.

360

См. подробнее: Бычков В.В. AESTHETICA PATRUM. С. 215–251.

361

Тексты св. Григория Богослова цитируются по изданию: PG, tt. 35–38.

362

Плащ почитался в античности одеждой философа и выступал как бы символом мудрости.

363

Тексты св. Василия Великого цитируются по изданию: PG, tt. 29–32.

364

Старославянский перевод Библии (который сделан по Септуагинте) я привожу только в тех случаях, где греческий текст Писания, которым пользовался св. Василий, отличается в чем-то от древнееврейского, на который ориентирован синодальный перевод.

365

Тексты св. Григория Нисского цитируются по: PG, tt. 44–46.

366

Хотя сама по себе проблема языка достаточно живо интересовала отцов Церкви. См. по этому поводу интересное исследование: Эдельштейн Ю.М. Проблема языка в памятниках патристики // История лингвистических учений. Средневековая Европа. Л., 1985. С. 157–207.

367

ἀλλὰ πάντα δι’ ἑνὸς ὀνόματος ὀνομάζεται

368

στιγμῆς τινος ἀμεροῦς — здесь под «точкой» имеется в виду та στίγμα в тексте Песни, которую в выражении μετὰ στιγμάτων τοῦ ἀργυρίου обычно переводят как серебряными пестротами, серебряными блестками.

369

Конкретные примеры символико-аллегорического толкования каппадокийцами некоторых вещей и предметов из библейский текстов см. в следующей главе.

370

Подробнее см. главу 9 данного раздела.

371

Э. Китцингер, особо выделяя «анагогический» аспект теории образа псевдо-Дионисия, подчеркивает, что, хотя она создавалась не для сферы искусства, ее применимость к этой области очевидна. Не случайно она была затем активно использована теоретиками иконопочитания. См.: Kitzinger Е. The Cult of Images in the Age before Iconoklasm // DOP, 1954. T.8. P. 137–138.

372

Здесь и далее основные сочинения Максима Исповедника цитируются по новейшему прекрасному переводу современного патролога А.И.Сидорова, изданного в: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты. Кн. 2. Вопросоответы к Фаласию. М., 1993.

373

Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 138–139.

374

В схолии к этому месту Максим дает прекрасную дефиницию благодати: «Полная благодать Духа есть мудрость, содержащая в себе по возможности, навыку и действию все ведения, которые приходятся на долю совершенных по Христу людей. Благодаря ей ум, оказавшись вне чувственных образов, соприкасается с лишенными всякой пестроты логосами тварных вещей и письменно запечатленных слов, сводя воедино божественные отпечатления (характерен;), которые в них, и объединяя их вокруг себя в полноту единого богоприличного зрака. Соответственно этой [полноте, ум] единообразно воспринимает и нераздельное ведение сущих, через которое и присуще проявляться сверкающему сиянию Истины» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 2. С. 261).

375

Стих этот в церковнославянском переводе Септуагинты звучит так: «...яко пройду во место селения дивна даже до Дому Божия, во гласе радования и исповедания, шума празднующаго».

376

«Видим убо ныне якоже зерцалом в гадании» — в контексте мысли Павла эти термины τὸ ἔσοπτρον (зеркало) и τὸ αἴνιγμα (загадка, иносказание) употреблены как синонимы, усиливающие значение мысли о том, что в этом веке (тварном мире) мы видим истину (Бога) только в неких отражениях и только в будущем узрим ее «лицем к лицу».

377

В русском переводе (синодальном) этот стих звучит так: «Глас грома Твоего в круге небесном», т.е. уже не дает оснований для толкования колеса, предложенного Василием.

378

Подробнее см.: Бычков В.В. AESTHETICA PATRUM. Т. 1. С. 181 и далее; об античном и средневековом понимании искусства см.: там же. С. 445–446.

379

См. в частности: Sauser E. Frühchristliche Kunst. Sinnbild und Glaubensaussage. Innsbruck, Wien, München. 1966; Grabar A. Die Kunst des frühen Christentums von der ersten Zeugnissen christlicher Kunst bis zur Zeit Theodosius 1. München, 1967; Stützer H.A. Die Kunst der römischen Katakomben. Köln, 1983.

380

Подробнее см.: Grabar A. Ibidem; Kitzinger E. Byzantinische Kunst im Werden. Stilentwicklung in der Mittelmeerkunst vom 3. bis zum 7. Jahrhundert. Köln, 1984; Effenberger A. Frühchristliche Kunst und Kultur. Vc den Anfängen bis zum 7. Jahrhundert. München, 1986.

381

Подробнее см.: Oakeshott W. Die Mosaiken von Rom von dritten bis zum vierzehnten Jahrhundert. Leipzig, 1967; Bovini G. Mosaici di Ravenna. Mailand, 1957; Nordström C.O. Ravennastudien. Ideengeschichte und ikonographische Untersuchungen über die Mosaiken von Ravenna. Stockholm, Uppsala, 1953.

382

Подробнее см.: Брунов Н.И. Архитектура Византии // Всеобщая история архитектуры в 12 томах. Т. 3. Архитектура Восточной Европы. Средние века. Л.-М., 1966. С. 16–160; Krautheimer R. Early Christian and Byzantine Architecture. Harmonsworth, 1975: Mango C. Byzantine Architecture. N. Y., 1976.

383

Подробнее о византийской музыке и ее жанрах см.: Wellesz E. A History of Byzantine Music and Hymnography. Oxford, 1961; ГерцманE. Византийское музыкознание. Л., 1988.

384

См.: Abert H. Die Lehre vom Ethos in der griechischen Musik. Leipzig, 1899.

385

Цит. по изданию: Идеи эстетического воспитания. Т. I. М., 1973. С. 266.

386

Там же.

387

Там же, с. 267–268.

388

Подробнее о них см.: Wellesz Е. Op. cit.; Герцман Е. Указ. соч.

389

Цитируется по: Герцман Е. Указ. соч. С. 53–54.

390

Подробный анализ этого трактата см.: Бычков В.В. AESTHETICA PATRUM. Т. 1. С. 376 и далее; 509 и далее.

391

Подробнее см.: Герцман Е. Указ. соч. С. 56 и далее.

392

См.: Герцман Е. Указ. соч. С. 125–127.

393

Учитывая женский род греческого слова ἡ ἔκφρασις (описание), некоторые российские исследователи (как правило литературоведы) ввели в обиход слово экфраза. Однако, учитывая, что в эстетике уже существуют такие глобалиные категории как мимесис и катарсис, имеющие в греческом так же ж. р., который согласно законам русского словоупотребления благополучно преобразовался в м. р.. считаю целесообразной подобную метаморфозу и для категории экфрасис, во всяком случае при ее использовании в эстетическом контексте, что и осуществлено мною в моих более ранних исследованиях. Экфрасис — описание произведений искусства.

394

Подробнее см.: Бычков В. В. Эстетика поздней античности. С. 27–28. В древнегреческой культуре есть, например, и образец динамического экфрасиса. Это знаменитое описание Гомером щита Ахилла, начинающееся словами: Прежде всего изготовил он щит, и огромный и крепкий, // Весь изукрасил кругом, и блистающий выковал обод (Ил. XVIII 478–479, пер. Н.М.Минского). Однако и здесь основная часть экфрасиса, посвященная описанию изображений на щите, выдержана в духе типичного для греков статического экфрасиса. Элементы динамического составляют в нем лишь некое внешнее обрамление и относятся собственно к самому щиту, а не к изображениям на нем, так как речь в этой песни, как мы помним, идет в целом не об искусстве, но об изготовлении оружия.

395

Евсевий Памфил цитируется по: PG, t. 20.

396

Издание текста см.: Le Museon. Т. 38. Paris, 1925. Р. 117–136.

397

См.: Мф. 25:1–12.

398

Издание текста см.: Friedländer P. Johannes von Gaza und Paulus Silentiarius. Kunstbeschreibungen justinianischer Zeit. Leipzig-Berlin, 1912.

399

См. посвященную этой проблеме статью: Wulff O. Das Raumerlebnis des Naos im Spiegel der Ekphrasis // BZ. Bd 30. S. 531–539.

400

См.: Spätantiker Gemäldezyklus in Gaza. Des Prokopios von Gaza Ecphrasis eiconos. Herausgeg. und erklärt Paul Friedldnder. Citta del Vaticano, 1939. S. 95. Далее цит. по этому изданию с указанием параграфа в тексте.

401

Ibid. S. 50.

402

Филострат [Старший и Младший]. Картины. Каллистрат. Статуи. М., 1936. С. 106.

403

Там же. С. 21.

404

Русский перевод С.П.Кондратьева см.: ВДИ, № 4, 1939; цитируется по этому изданию.

405

См.: Wulff O. Das Raumerlebnis des Naos im Spiegel der Ekphrasis. S. 535, 537–539.

406

Ер. XVI — PG 77, 220.

407

См.: Mango C. The Art of the Byzantine Empire 312–1453. New Jersey, 1972. P. 37-39; так же: PG 40, Or. 11.

408

Mango C. Op. cit. P. 38.

409

Ibid. P. 39.

410

Ibid. P. 60–68; далее цитируется по этому изданию.

411

См.: PG, t. 106, col. 942–944.

412

Heisenberg A. Grabeskirche und Apostelkirche. II. Teil. Die Apostelkirche in Konstantinopel. Leipzig, 1908. S. 8. издание текста Месарита: S. 9–96; в дальнейшем цитируется по этому изданию с указанием глав трактата в скобках.

413

Здесь и далее стихи Григория Богослова приводятся в переводе О.В.Бычкова.

414

См. подробнее: Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München, 1959 и другие работы по византийской литературе.

415

Священник Павел Флоренский. Из богословского наследия // Богословские труды. Сборник семнадцатый. М., 1977. С. 137. Подробнее о философии культа о. Павла см. Раздел РОССИЯ. XIX — XX в.

416

Этот же аспект богослужебной поэзии не без влияния, видимо, идей св. Афанасия уже в нашем столетии разовьет о. Павел Флоренский в своей философии культа, отмечая, что культ высказывается от имени нашей души, «слова такие говорит, которые именно — то самое, что хотелось бы нам сказать, но что мы никогда не сумели бы сказать, словом — придает нашему хаотическому, случайно слагающемуся и, может быть, в нашем собственном сознании еще и неправомерному, мутному индивидуальному горю форму вселенскую, форму чистой человечности...» (Из богословского наследия. С. 137). Это сказано, конечно, и о псалмах, ибо они составляют важнейшую часть православного богослужения.

417

См.: Ostrogorsky G. Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites. Breslau, 1929 (repr. Amsterdam, 1964); Der byzantinische Bilderstreit. Leipzig, 1980; Stein D. Der Beginn des byzantinischen Bilderstreit und seine Entwicklung bis in die 40-er Jahres des 8. Jahrhunderts. München, 1980; Suttner E. Chr. Die theologischen Motive im Bilderstreit // La Legittimita del culto delle icone. Bari, 1988. P. 53–70; Thümmel H.G. Bilderlehre und Bilderstreit. Arbeiten zur Auseinandersetzung über die Ikone und ihre Begründung vomehmlich im 8. und 9. Jahrhundert. Würzburg, 1991; Thümmel H.G. Die Frühgeschichte der ostkirchlichen Bilderlehre. Berlin, 1992.

418

Цит. по: Правила православной Церкви с толкованием Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. СПб, 1911. Т. 1. С. 596.

419

Там же.

420

Об иконоборчестве см.: Alexander Р. J. The Iconoclastic Council of St. Sophia (815) and its Definition // DOP, 1953, N 7. P. 35–66: Der byzantinische Bilderstreit. Gutersloh. 1968; Textus byzantinos ad iconomachiam pertinentes. Ed. H. Hennephof Leiden. 1969.

421

См.: Mansi XIII 36C; Vita Stephani // PG 100, 445D-446A, 454D; Лазарев B.H. История византийской живописи. M., 1947. Т. I. С. 66–67; Cormack R. The Arts during the Age of Iconoclasm // Iconoclasm. Birmingham, 1977. P. 103–111. В храмах допускалась даже светская развлекательная музыка. См.: Mansi XII 978В.

422

Подробнее о нем см.: Thümmel H. G. Eusebius Brief an Kaiserin Konstantia// Klio. 1984. N I. S. 210–222.

423

Лазарев В.Н. Указ. соч. С. 64.

424

См.: OstrogorskyG. Op. cit. S. 29.

425

Gero S. The Eucharistic Doctrine of the Byzantine Iconoclasts and its Sources // BZ, Bd 68. 1975. P. 4–22.

426

Св. Иоанн цитируется no: PG, t.94; подробнее о его теории образа см.: Menges Н. Die Bilderlehre des heiligen Johannes vom Damaskus. Münster, 1938.

427

Подробнее см.: Бычков В. В. Из истории византийской эстетики // ВВ. Т. 37. 1976.

428

См. о них подробнее: Бычков В.В. Эстетика поздней античности. С. 263–267.

429

«Первообраз (protovtupon) же есть то, что изображается, с чего делается снимок» (De fide orth. IV 16).

430

Ср. также: De imag. I 8; 15; II 5; 11; III 2; De fide orth. 1 13.

431

См. выше, а также: Mango C. The Art of the Byzantine Empire. P. 60–68.

432

О возвышенном, как специфической характеристике всего византийского искусства писал греческий ученый П.А.Михелис: MichelisР.А. An Aesthetic Approach to Byzantine Art. London, 1955.

433

См.: Mansi XII 963E; XIII 101 A; 244A; 282C; 340–341A.

434

См.: XIII 244A; 284A; 338E-340A.

435

См.: XII 1062C; XIII 132E; 232E; 277В; 361В; 482E.

436

См. также: XII 978В; 1062В; XIII 482E.

437

В актах Собора утверждается, что мы «посредством чувственных символов (δι’ αἰσθητῶν συμβόλων) возносимся мысленно к духовному. Будучи чувственными, как иначе стали бы мы устремляться к духовному, если не посредством чувственных символов — письменной передачи и иконных изображений, которые служат напоминанием о первообразах и возводят к ним» (XIII 482Е).

438

См.: Mansi XII 266А; 967В; XIII 9DE; 12А; 17А.

439

Трактаты Феодора в защиту иконопочитания цитируются по изданию: PG, t. 99.

440

См. также: Antir, III 1, 13; 22; 34; 38, 39, 43; 58; III 2, 3; 3–7; 11.

441

Подробнее об антиномизме догмата иконопочитания см.: Протоиерей Сергий Булгаков. Икона и иконопочитание. М., 1996. С.48 и далее.

442

См.: Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. Изд. Западно-европейского экзархата. Московский патриархат, 1989. С. 73.

443

В свое время Августин считал, что именно в таком облике воскреснут люди для будущей вечной жизни (см.: De civ. Dei XXII 20).

444

См.: Byckov V. Die ästhetischen Anschauungen des Patriarchcn Nikephoros // BS, t. 50/2. S. 181–192.

445

См.: Antir. I 20, 241 A; III 39, 444В (Никифор цитируется по изданию: PG, t. 100).

446

См.: Ex. 25, 17–22.

447

Подробнее см.: Бычков В.В. Три тенденции понимания образа в ранней средневековой эстетике // Eikon und Logos. Bd I. Halle, 1981, или Бычков B.B. За разбирането на образа в ранната средновековна култура // Философска мисъл, кн. 8. София, 1983.

448

См.: Apolog. 20, 588А; Antir. III 35, 428С-433А.

449

Далее идет изложение по Antir. III 35, 428С-433А.

450

Издание текста: Monumenta graeca ad Photium eiusque historiam pertinentia. Ed. J.Hergenroether. Ratisbonae, 1869. P. 53–62; новейшее, уточненное издание осуществлено Г.Г.Тюммелем: Thümmel Н G Bilderlehre und Bilderstreit, S. 134ff. Цитируется по этому изданию с указанием в скобках номера раздела.

451

Трактат достаточно подробно проанализирован Тюммелем в указанном сочинении, так что нет смысла повторять здесь его добросовестную работу.

452

Употребляемый в данном трактате термин εἰκών означает именно икону, а не обобщенный образ или просто изображение.

453

Подробнее о проблеме почитания и поклонения у иконопочитателей см.: Thümmel H.G. Op. cit. S. 101–114.

454

См. также: Бычков В.В. Византийская эстетика. С. 144–165; его же. К проблеме эстетической значимости искусства византийского региона // Зограф. № 14. Београд, 1982. С. 22–26.

455

См., в частности: Гусев Н.В. Некоторые приемы построения композиции в древнерусской живописи XI-XVII веков //Древнерусское искусство. Художе¬ственная культура Новгорода. М., 1968; Russak A. Teofane il Greco. [Milano, 1982].

456

Подробнее о проблеме пространства и «перспективе» в восточнохристианском искусстве см.: Флоренский П. Собрание сочинений. Т. I. Статьи по искусству. Париж, 1985. С. 117–192; Бычков В.В. Византийская эстетика. С. 159, 163. О концепции самого П.Флоренского в этом контексте см. гл. 2 раздела РОССИЯ. XIX — XX века данной книги.

457

От древнерусского слова лещадь (лещедъ) — колотый на слои камень, скол горной породы, обтесанные каменные плитки.

458

Подробнее о его значении в византийском искусстве см.: Бычков В.В. Византийская эстетика. С. 144–165.

459

Подробнее см.: Бычков В.В. Эстетическое значение цвета в восточнохристианском искусстве // Вопросы истории и теории эстетики. Изд. МГУ, 1975. С. 129–145; его же. Византийская эстетика. С. 102–107.

460

О православной символике цветов см. также: Флоренский П. Указ. собр. соч. Т. I. С. 57–62. т. IV. 1989. С. 552–576.

461

Это не праздные вопросы, ибо в системе православной науки XIX-XX в. византийское и древнерусское искусство изучалось и изучается кое-где и до сих пор лишь в рамках «церковной археологии», по определению исключающей какое-либо эстетическое значение этого искусства для современных верующих.

462

Здесь, естественно, везде имеются в виду высокохудожественные изображения искусства византийского региона.

463

Aesthetica interior имеет свой объект не вовне, но в глубине духовного мира самого субъекта эстетического отношения, или шире — субъекта духовной деятельности.

464

Подробнее см.: Viller М. Rahner К. Aszese und Mystik in der Vaterzeit. Freiburg, 1939; Lossky V. Essai sur la theologie mystique de l’eglise de l’Orient. Paris. 1944 (русское издание: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991); Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München. 1959.

465

Сочинения Нила Анкирского цитируются по изданию: PG, t.79.

466

Византийские легенды. Л., 1972. С. 57.

467

Там же. С. 19.

468

Там же. С. 24.

469

Преподобный Иоанн Лествичник цитируется по изданию: PG, t. 88.

470

Цитируется по: PG, t. 26 с указанием далее в скобках параграфа.

471

Византийские легенды. С. 26.

472

См.: там же. С. 264.

473

См.: Бычков В.В. Эстетика поздней античности. С. 208–210.

474

Творения иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина. Сергиев Посад, 1900. С.62.

475

Там же. С. 60.

476

Творения ... Исаака Сириянина. С. 64

477

Там же. С. 104–105.

478

Там же. С. 60.

479

Там же. С. 67.

480

Там же. С. 98.

481

Там же. С. 138

482

Там же. С. 96.

483

Византийские легенды. С. 66.

484

Там же. С. 74.

485

Там же. С. 74.

486

Там же.

487

Там же. С. 71.

488

Там же. С. 75.

489

Там же. С. 83.

490

Творения ... Исаака Сириянина. С. 113.

491

См.: Там же. С. 248 и далее.

492

Там же. С. 186–188.

493

Там же. С. 261.

494

Там же. С. 103.

495

Там же. С. 178.

496

Там же. С. 357.

497

Там же. С. 407.

498

Там же. С. 192.

499

Здесь и далее византийские жития цитируются по изданию: «Византийские легенды» с указанием в скобках стр. этого издания.

500

Подробнее о нем см.: Völker W. Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Ein Beitrag zur byzantinischen Mystik. Wiesbaden. 1974; Архиепископ Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов (949 — 1022). Париж. 1980.

501

Симеон Новый Богослов цитируется по русскому изданию: Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Вып. 1–2, М., 1890 — 1892 — с указанием в скобках номера слова (по нумерации Дионисия Загорея) и главы с уточнением отдельных цитат по доступным (не всем) автору изданиям греческого оригинала.

502

Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Вып. 1. С. 5–6.

503

Там же. С. 13.

504

Подробнее см.: Архиепископ Василий (Кривошеин). Указ. соч. С. 74–84.

505

Подробнее о свете у Симеона см.: Там же. С. 197–218.

506

Цит. по: Там же. С. 200.

507

Там же. С. 203.

508

Там же.

509

Там же. С. 212.

510

Слова. Вып. 1. С. 12.

511

Подробнее о богословской сущности этой полемики см.: Монах Василий (Кривошеин). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы// SK. N 8. Praga, 1936; Лосский В.Н. Паламитский синтез// Богословские труды. Т. 8. М., 1972; Mevendorff J. Byzantine Hesychasm: historical, theological and social Problems. London, 1974; Podskalsky G. Theologie und Philosophic in Byzanz. München, 1983.

512

См., В частности, фундаментальное исследование: МейендорфИ. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб, 1997.

513

Ср.: PG 150, 1168ВС: 151 445В и др.

514

См., в частности, у Дионисия Ареопагита: DN IV 13; MTh 1, 1 и др.

515

Подробнее см. гл. 2 Раздела РОССИЯ. XIX — XX века.

516

См.: Бычков В.В. Эстетика поздней античности. С. 25.

517

См.: Тр. II 3, 21; 3, 27; 3. 66; III I, 10 и др.

518

См.: Шмеман А. Введение в литургическое богословие. Париж, 1961. С. 246.

519

Киприан (Керн). Евхаристия. Париж, 1947. С.67.

520

Здесь и далее «Сказание» цитируется по новейшему изданию в пер. Е. Ломизе: Св. Герман Константинопольский. Сказание о Церкви и рассмотрение таинств. М., 1995 с указанием в скобках главы и страницы.

521

Цитируется по: Канон Великий. Творение святого Андрея Критского Иерусалимского, чтомый в первую неделю поста. СПб, 1992. С. 31; ЮЗ.

522

Эпитеты из 16-й песни (икос 8). Цит. по: CantarellaR. Poeti bizantini. Vol. I. Milano. 1948. P. 90–91.

523

Русский перевод С.С.Аверинцева цитируется по кн.: «Памятники византийской литературы 1V-IX веков». М., 1968. С. 240–241.

524

В удачном переводе Аверинцева эти антитезы все же смягчены по сравнению с оригиналом.

525

Киприан. Евхаристия. С. 29; см. также: Шмеман А. Исторический путь православия. Нью-Йорк, 1954. С. 273.

526

См., например: Cullmann O. Christus und die Zeit. Zurich. 1962, там же — библиография.

527

Ср.: Hessen I. Platonismus und Prophetismus. München. Basel, 1955. S. 88–90: Boman Th. Op. cit. S.I33.

528

Шмеман А. Введение в литургическое богословие. С. 53.

529

См.: Demus О. Byzantine mosaic decoration. London, 1947. P.I6.

530

Лазарев B.H. История византийской живописи. Т. 1. М.. 1947. С. 27.

531

Подробнее см.: Флоренский П. Храмовое действо как синтез искусств// Священник Павел Флоренский. Избранные труды по искусству. М., 1996. С. 199–215.

532

Подробнее см.: Киприан. Евхаристия. С. 339–342; также: Протопресвитер А.Шмеман. Евхаристия. Таинство Царства. Paris, 1988.

533

См.: Киприан. Евхаристия. С. 286.

534

См.: Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной Литургии. Основано на Священном Писании, правилах Вселенских и поместных соборов и на писании св. отцов Церкви. Составлено Иваном Дмитревским. М., 1993; SchulzH.J. Die byzantinische Liturgie. Vom Werden ihrer Symbolgestalt. Freiburg im Br., 1964.

535

См. подробнее: Onasch K. Der Funktionalismus der orthodoxen Liturgie. Grundzüge ciner Kritik // Jahrbuch fur Liturgik und Hymnologie. Bd 6, 1961. S. 40-41; ШмеманА. Введение в литургическое богословие. С. 193; 142–145. Здесь о. Александр Шмеман указывает на «внешнюю торжественность», «изобразительно-символический» характер развитого богослужения, целью которого становится дать возможность его участникам «религиозно-психологически пережить событие или ряд событий...» (С. 142).

536

DemusО. Op. cit. Р. 5.

537

Каждан А.П. Книга и писатель в Византии. С. 124.

538

Ср.: Roques R. L’Univers Dionysien. Strukture hierarchique du monde selon le Pseudo-Denys. Paris, 1954. P. 92.

539

Cp.: Volker W. Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita. Wiesbaden, 1958. S. 56–58.

540

См.: RoquesR. Op. cit. P. 60.

541

Г.У. фон Бальтазар связывал первый уровень (небесного, трансцендентного значения) с теорией псевдо-Дионисия, а второй (ориентированный на индивидуальное восприятие души) — с учением Евагрия Понтийского. См.: Balthasar H.U. von. Kosmische Liturgie. Freiburg im Br., 1947. S. 323.

542

Cp.: Balthasar H.U. von. Op. cit. S. 323.

543

См.: Taft R. The Liturgy of Great Church: an Initial Synthesis of Structure and Interpretation on the Eve of Iconoclasm // DOP. 34–35. 1980–1981; Bornet R. Les commentaires byzantins de la divine liturgie du VII au XV siecle. Paris, 1966.

544

Здесь и далее используется русское издание: Св. Герман Константинопольский. Сказание о Церкви и рассмотрение таинств. С. 19–20.

545

См.: Там же. С. 20.

546

См.: Протоиерей Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985. С. 253.

547

Здесь используется изложение этой гомилии О. Иоанном Мейендорфом в ука-занном выше Введении к изданию толкования патриарха Германа. С. 23 и далее.

548

Мейендорф И. Указанное Введение к изданию патриарха Германа. С. 25.

549

См.: Altaner В. Patrologie, Freiburg im Br., 1958. S. 483. Текст опубликован в PG 87/111, 3981–4001.

550

Здесь и далее идет изложение по тексту Симеона: PG 155, col. 292 — 304.

551

Киприан. Евхаристия. С. 231. Ср. у Германа Константинопольского: алтарь указывает на второе пришествие Его, когда Он придет во славе судить живых и мертвых (Hist, eccl., 389D).

552

«Проглас» цит. по: Лавров П. А. Материалы по истории возникновения древней славянской письменности. Л., 1930. С. 196–197. Подробнее см.: Велчев В. «Прогласът към евангелието» — възвестяване на културното самоопределение на славянския етнос // Език и литература. Кн. 4. София, 1982. С. 17–34.

553

Подробнее об этом периоде в болгарской литературе см.: Георгиев Е. Разцветът на българската литература в IX-X век. София, 1962: Ангелов Б. С. Страници из историята на старобългарската литературы. София, 1974. Художественно-эстетическим аспектам древнеболгарской литературы посвящена монография: Станчев К. Поетика на старобългарската литература. София, 1982.

554

Текст цит. по: Лавров П. А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. С. 1–39 (с указанием в скобках ЖК и главы); русский перевод и комментарии см.: Сказания о начале славянской письменности. М., 1981.

555

Shevcenko /. The Definition of Philosophy in the Life of Saint Constantin // For Roman Jacobson: Essays on the Occasion of His Sixteenth Birthday. The Hague, 1956.

556

Флоренский П. Собр. соч. T. I. Париж, 1985. С. 70–71.

557

См.: Dujcev J. Constantino-Filosofo Cirillo et Giovanni VII Grammatico // ЗРВИ. T. XII. 1970. Подробному анализу этого диспута в контексте византийской иконоборческой проблематики посвящена статья: Thummel Н. G. Die Disputation liber die Bilder in der Vita des Konstantin // BS. T. 46. Fasc. I. 1985. S. 19–24. Тюммель приходит к выводу, что в частностях аргументация Константина носит оригинальный характер (Ibid. S. 24).

558

Интересно, что это понятие несколько отличается здесь от платоновского понимания искусства как «подражания подражанию», хотя в целом развивает тот же принцип поступенчатого отображения.

559

Ему посвящена большая научная литература, см., напр.: Ундольский В. М., Лавров П. А. Климент, епископ словенский. М., 1895; Туницкий Н. Л. Климент, епископ словенский. Сергиев Посад, 1913; Говоров Ц. Климент Охридски. София, 1945; Мечев К. Климент Охридски. София, 1966. Сочинения Климента цит. по: Климент Охридски. Събрани съчинения. Т. 1. Ред. Б. Ангелов, К. Куев, X. Кодов. София, 1970 (с указанием в скобках страницы).

560

О влиянии «Шестоднева» на эстетическое сознание Владимира Мономаха и автора «Слова о погибели русской земли» см.: Лихачев Д. С. «Шестоднев» Иоанна Экзарха и «Поучение» Владимира Мономаха // Вопросы теории и истории языка. Л., 1963. С. 187–190; Его же. «Слово о погибели Русской земли» и «Шестоднев» Иоанна Экзарха Болгарского // Русско-европейские литературные связи. М., Л., 1966. С. 92–96.

561

Подробнее о творчестве Иоанна Экзарха см.: История на българската литература. Т. 1: Старобългарска литература. София, 1962. С. 52 и слл.

562

В данной работе использовано последнее научное издание «Шестоднева» Р. Айцетмюллера: Aitzetmiiller R. Das Hexaemeron des Exarchen Johannes. Bd I-VII. Graz, 1958–1975 (с указанием в скобках номера книги и столбца).

563

См.: Бьчваров М. Л.. Пейчев Б. Б. «Шестодневът» на Йоан Екзарх Български (Светоглед и етика) // Йоан Екзарх. Шестоднев. София, 1981. С. 31.

564

Там же. С. 18. О художественных особенностях «Шестоднева» см.: Ldgreid A. Der rhetorische Stil im Sestodnev des Exarchen Johannes. Wiesbaden, 1965: а также: Георгиев E. Разцветът на българската литература в IX-X век. София, 1962. Эстетическую окраску гносеологии Иоанна отмечает Н. Кочев: Кочев Н. U. Философската мисъл във Византия IX-XII в. (Проблеми на философската мисъл вьв Византия и българската държава). София, 1981. С. 74–75. В другом месте Н. Кочев пишет: «Мысль Иоанна Экзарха имеет подчеркнуто эстетически-гносеологическую направленность» (Кочев Н. Йоан Екзарховото виждане за красивото отразене в неговия «Шестоднев» // Проблеми на културата. Кн. 5. София, 1980. С. 104.

565

К сожалению, эстетические взгляды автора «Шестоднева» до сих пор изучались только фрагментарно. См., в частности: Панченко А. М. Некоторые эстетические постулаты в «Шестодневе» Иоанна Экзарха // Русско-болгарские фольклорные и литературные связи. Т. I. М., 1976. С. 32–41; Кочев Н. Йоан Екзарховото виждане за красивото отразене в неговия «Шестоднев» // Проблеми на културата. Кн. 5. С. 101–117.

566

Согласно частотному словарю Р. Айцетмюллера (Das Hexaemeron. Bd VII), красота встречается в тексте всего 11 раз, красити — 5, красьнъ — 15, лепота — 25, лепъ — 30, доброта — 35, добръ — около 200 (не все из них в эстетическом значении) и один раз — добрекрасьнъ (VI 255с), которым Иоанн перевел греческое eujprephv» у Севериана Габальского.

567

Подробнее о «картине мира» в «Шестодневе» см.: Jaksche Н. Das Weltbild im Sestodnev des Exarchen Johannes // Welt der Slaven. T. V. 1959. S. 258–301.

568

Перевод из: Severiani Gabalorum. In mundi creat. VI // PG 56, 447. Указания на греческие источники даются по Р. Айцетмюллеру.

569

См.: IV 144а и сл.; V 174а и сл.

570

Ср.: Basilii Caesar. Homil. IX in Hexaem. // PG 29, 92.

571

Cp.: Ibid. // PG 29, 36.

572

Интересно заметить, что в II 70с Иоанн переводит греческое тёруц (наслаждение) как «красота». См. эту фразу ниже.

573

Перевод: «Не очам Божиим дают красоту им самим созданные произведения; он имеет не такое восприятие [понимание] красоты, как мы; [для него] прекрасно то, что создано искусным словом [или по искусному закону] и направлено на благую конечную цель».

574

Неоднозначным выражением «словесемь хытрымъ съвръшено» Иоанн переводит греческое τὸ τ ῷ λόγῳ τῆς τέχνης ὲκτεσθὲν (PG 29, 76), которое в данном контексте означает «совершенное по закону искусства».

575

Подробнее см.: Бычков В. В. Проблема человека в патристической философии // ЗРВИ. Т. XXIV-XXV. 1986. С. 9–24.

576

Подробнее см. там же; Бычков В. В. Эстетика поздней античности. С. 147 и слл. и Главу 2 Раздела «РАННЕЕ ХРИСТИАНСТВО» данной книги.

577

Р. Айцетмюллер справедливо полагает, что здесь описка, и предлагает читать вместо словесемь — деломь (как читается и в греческом тексте Севериана, который перелагает здесь Иоанн).

578

Ср.: Severiani Gabalor. // PG 56, 436.

579

Ср.: Theodoreti Cyrensis // PG 83, 916.

580

Cp.: Basil. Caesar. // PG 29, 33. Интересно заметить, что словом «образъ» Иоанн переводит Василиево εἷδος, а емким термином «вешь» — ύλη (материя, материал).

581

В одном из вариантов, как отмечает издатель, стоит «подобиа».

582

Ср.: Basil. Caesar // PG 29, 13.

583

Подробнее см.: Бычков В. В. Эстетика Филона Александрийского // ВДИ. 1975. № 3 (133). С. 69.

584

См.: Лазич М. Православна естетика Стефана Првовенчаног. Призрен. 1994; Его же. Естетика Доментиjанових житиjа. Подгорица. 1997. Эстетическая проблематика и особенно специфика средневекового славянского художественного мышления затрагивается и в литературоведческих трудах по сербской словесности. См.: Каманин М. Српска кньижевност у средньем веку. 2 -е изд. Београд. [1990]; Богданович Л. Исторгла старе српске кньижевности. 2-е изд. Београд. 1991; многие работы Дж. Трифуновича.

585

См.: ПЛДР 1, 322, 340, 380.

586

Повесть о Варлааме и Иоасафе. Л., 1985. С. 217.

587

См. подробнее: Бычков В. В. Малая история византийской эстетики. С. 382 и далее.

588

См.: Яблонский В. Пахомий Серб и его агиографические писания: Биографический и библиографически-литературный очерк. СПб, 1908. C.LXXV.

589

Там же. CLXXVI.

590

Там же.

591

Цит. по: Прохоров Г. М. Повесть о Митяе // Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Л., 1978. С. 206.

592

Преподобнаго Иосифа Волоколамского Ответание любозазорным и сказание вкратце о святых отцех бывших в монастырех иже в Рустей земли сущих// ЧО-ИДР. Т. 7. 1847. С. 12.

593

Яблонский В. Указ. соч. С. 252.

594

Несколько в ином плане понимал софийность один из крупнейших представителей неоправославия о. Сергий Булгаков — именно как конкретно чувственное выражение в искусстве вечной идеи веши, ее лика — подробнее см. гл. 2 следующего раздела.

595

Коновалова О. Ф. К вопросу о литературной позиции писателя XIV века // ТОДРЛ.Т. 14. С. 210.

596

Оно издано в книге: Рассуждения южнославянской и русской старины о церковно-славянском языке. СПб, 1896. С. 122 и далее.

597

Коновалова О. Ф. «Плетение словес» и плетеный орнамент конца XIV в. // ТОДРЛ. Т. 22. С. 101, 110; см. также: Kitch F. С. М. The Literary Style of Epifanij Premudryj. Pletenije sloves. Munchen, 1976.

598

Мулич M. И. Сербские агиографы XIII-XIV вв. и особенности их стиля// ТОДРЛ. Т. 23. С. 141–142.

599

Лихачев Д. С. Культура Руси времен Андрея Рублева и Епифания Премудрого (конец XIV — начало XV в.). М.; Л., 1962. С. 52.

600

См.: Коновалова О. Ф. «Плетение словес» и плетеный орнамент конца XIV в. С. 102, 108; Kitch F. С. М. Op. cit. Р. 171–267.

601

См.: Вазари Дж. Жизнеописания наиболее знаменитых живописцев, ваятелей, зодчих. Т. 2. М., 1963. С. 171–174.

602

См.: Данилова И. Е. Церковные представления во Флоренции в 1439 г. глазами Авраамия Суздальского 11 Данилова И. Е. Искусство Средних веков и Возрождения. М.. 1984. С. 154–165.

603

Далее изложение идет по изданию: КХ 152–156.

604

О духовном, философско-богословском содержании древнерусской живописи существует большая литература. Укажу здесь только на некоторые классические труды, без изучения которых нельзя правильно и глубоко понять это отнюдь не простое искусство: Флоренский П. Собр. соч. Т. I (особенно см.: Иконостас. С. 193–316); Трубецкой Е. Умозрение в красках: Три очерка о русской иконе. Париж. 1965: Булгаков С. Икона и иконопочитание. Париж. 1931; Архиепископ Сергий (Голубцов). Воплощение богословских идей в творчестве преподобного Андрея Рублева // БТ. Т. 22. С. 3–67; Ouspensky L., Lossky W. Der Sinn der Ikonen. Bern; Olten, 1952: Onasch K. Die Ikonenmalerei. Leipzig, 1968: Evdokimov P. L’art de eikonc. Theologie de la beautc. Bruges. 1970; Thon N. Ikone und Liturgie. Trier. 1979; Ouspensky L. Theologie de cicone dans TEglisc orthodoxc. Paris, 1980; Ivanov V. Das grosse Buch der russischen Ikonen. Freiburg; Basel; Wien, 1988.

605

Флоренский П. Собр. соч. T. I. С. 225.

606

Лазарев В. Н. Русская иконопись от истоков до начала XVI в. М., 1983. С. 24–25.

607

Алпатов М. Андрей Рублев. М., 1972. С. 11–12.

608

Как писал еще в 1922 г. И. Э. Грабарь, «Феофан привез в Россию богатейший живописный опыт обновленной Византии» (Грабарь И. О древнерусском искусстве. М., 1966. С. 76).

609

Н. Г. Порфиридов справедливо считал, что Феофана необходимо рассматривать как явление истории русского искусства, ибо за тридцатилетний период жизни на Руси он глубоко впитал традиции своего нового отечества и дал «в своем творчестве счастливый синтез ценностей мирового искусства с наследием искусства русского народа» (Порфиридов Н. Г. Древний Новгород. М.; Л., 1947. С. 284).

610

В искусствоведении нет единого мнения о принадлежности этих икон Феофану. По духу они, однако, близки ему, и это дает мне основание говорить здесь о них, не вдаваясь в проблему их авторства.

611

М. В. Алпатов отмечал «возвышенный пафос» в облике новгородских праотцев и отшельников Феофана (Алпатов М. Андрей Рублев. С. 6).

612

Этой проблеме посвящена работа: Michelis Р. A. An Aesthetic Approach to Byzantine Art. L., 1955.

613

Д. С. Лихачев прекрасно показал, что и литературе, и живописи конца XIV — начала XV в. были присущи «абстрактный психологизм» и высокая экспрессивность (см.: Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. М., 1970. С. 72–92, особенно С. 89).

614

Трубецкой Е. Два мира в древнерусской иконописи. М., 1916. С. 17.

615

В этом плане нельзя безоговорочно согласиться с оценкой С. Радойчичем новгородской росписи как исповеди Феофана, «слишком личной и разрушительной», от которой он отошел в своих иконах под влиянием русской среды (цит. по: Вздорнов Г. И. Феофан Грек. Творческое наследие. М., 1983. С. 34).

616

Ajinamoe М. В. Искусство Феофана Грека и учение исихастов // ВВ. Т. 33. 1972. С. 197–198.

617

Вздорнов Г. И. Указ. соч. С. 11.

618

Алпатов М. В. Искусство Феофана Грека и учение исихастов // ВВ. Т. 33. 1972. С. 198.

619

Михайловский Б. В., Пуришев Б. И. Очерки истории древнерусской монументальной живописи со втор. пол. XIV в. до нач. XVIII в. М.; Л., 1941. С. 28.

620

Там же.

621

Там же. С. 27; ср. также: Вздорнов Г. И. Указ. соч. С. 13.

622

Лазарев В. Н. Феофан Грек и его школа. М., 1961. С. 43.

623

Там же.

624

Цит. по: Вздорнов Г. И. Указ. соч. С. 22.

625

Михайловский Б. В., Пуришев Б. И. Указ. соч. С. 27.

626

Вздорнов Г. И.Указ. соч. С. 14; Михайловский Б. В., Пуришев Б. И. Указ. соч. С. 12.

627

Лазарев В. Н. Феофан Грек и его школа. С. 92–93.

628

Вздорнов Г. И. Указ. соч. С. 13; подробнее о колорите феофановских икон см.: Лазарев В. Н. Феофан Грек и его школа. С. 92–93.

629

Там же. С. 93.

630

Лазарев В. Н. Андрей Рублев и его школа. М., 1966. С. 15.

631

Михайловский Б. В., Пуришев Б. И. Указ. соч. С. 16.

632

Там же. С. 39.

633

Лазарев В. Н. Андрей Рублев и его школа. С. 32.

634

Демина Н. А. Андрей Рублев и художники его круга. М., 1972. С. 38.

635

Плугин В. А. Мировоззрение Андрея Рублева (некоторые проблемы). М., 1974. С. 59.

636

К этой мысли в той или иной форме пришли многие исследователи творчества Рублева, не говоря уже о религиозных мыслителях начала века — Е. Трубецком, П. Флоренском, С. Булгакове, В. Лосском, Л. Успенском. См.: Onasch К. Gott schaut dich an: Briefc iiber die altrussische Ikone. Berlin, 1949. S. 16–19; Onasch K. Andrej Rublev. Byzantinisches Erbe in russischer Gestalt // Akten des XI. Intemationalen Byzantinisten-Kongress. Munchen, 1960. S. 428–429; Вздорнов Г. И. Живопись // Очерки русской культуры от истоков до начала XVI века. С. 104–105.

637

Лунин Н. Андрей Рублев // Аполлон № 2. СПб., 1915. С. 19.

638

Алпатов М. Андрей Рублев. С. 11–12.

639

Лазарев В.Н. Андрей Рублев и его школа. С. 38–39.

640

Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. С. 96.

641

Флоренский П. Указ. соч. С. 76–77.

642

Олсуфьев Ю. А. Иконописные формы как формулы синтеза. [Б. м.,] 1926. С. 9.

643

Алпатов М. Андрей Рублев. С. 114.

644

Onasch К. Gott schaut dich an. S. 17.

645

Лазарев В. H. Андрей Рублев и его школа. С. 40.

646

Алпатов М. Андрей Рублев. С. 114.

647

Грабарь И. Э. Андрей Рублев. С. 172–173.

648

Олсуфьев Ю. А. Указ. соч. С. 13.

649

Лазарев В. Н. Андрей Рублев и его школа. С. 40.

650

Демина Н. «Троица» Андрея Рублева. С. 79–80.

651

Лазарев В. Н. Руская иконопись от истоков до начала XVI века. С. 102.

652

Демина Н. А. Андрей Рублев и художники его круга. С. 37–38.

653

См.: Лазарев В. Н. Андрей Рублев и его школа. С. 54.

654

См., в частности: Попов Г. В. Живопись и миниатюра Москвы сер. XV — нач. XVI века. М., 1975. С. 85 и слл.

655

См. там же. С. 81.

656

Алпатов М. В. Всеобщая история искусств. Т. III. С. 240.

657

Михайловский Б. В., Пуришев Б. И. Указ. соч. С. 20.

658

Г. В. Попов усматривает общее созвучие поздних икон и фресок Дионисия с «наиболее утонченными, эллинизирующими памятниками позднепалеологовской живописи», видит даже в них «пример византинизирующей ориентации в московском искусстве послерублевского периода» (Указ. соч. С. 110; ср. также: С. 98). «Византинизирующей» ориентация Дионисия может быть признана лишь в самом общем плане, как и все московские письма в целом. Главное в Дионисии все-таки самобытность художественного мышления.

659

Данилова И. Е. Фрески Ферапонтова монастыря. М., 1970. С. 7.

660

См., в частности, ее осмысление П. Флоренским и С. Булгаковым: Флоренский П. Столп и утверждение Истины. С. 319–392; Булгаков С. Купина Неопалимая. Париж, 1926. Из последних исследований: Мейендорф И. Ф. Тема «Премудрости» в восточноевропейской средневековой культуре и ее наследие // Литература и искусство в системе культуре. М., 1988. С. 244–252.

661

Флоренский П. Собр. соч. Т. I. С. 78.

662

Михайловский Б. В., Пуришев Б. И. Указ. соч. С. 42.

663

Данилова И. Е. Фрески Ферапонтова монастыря. С. 9.

664

Михайловский Б. В., Пуришев Б. И. Указ. соч. С. 45.

665

Там же. С. 47.

666

Данилова И. Е. Фрески Ферапонтова монастыря. С. 4.

667

См. главу 7 «Язык византийского искусства» раздела «ВИЗАНТИЯ» (Том I).

668

Подлинник цитируется по изданию: [Сахаров И. П.] Исследования о русском иконописании. Книжка первая. СПб. 1849. С. 33. Далее стр. указываются в скобках в тексте.

669

См.: Бахимта Н. Б. История цветообозначений в русском языке. М., 1975. С. 42, 93–107.

670

Иконописный подлинник новгородской редакции по Софийскому списку конца XVI века. М.. 1873. С. 56–57.

671

Существует несколько вариантов издания материалов Стоглава. В данной работе я использую издание Д. Е. Кожанчикова: Стоглавъ. СПб, 1863 (с указанием в скобках главы и страницы).

672

Подробнее см.: Бычков В. В. За разбирането на образа в ранната средневековна култура // Философска мисъл. Кн. 8. София, 1983. С. 96–97; 101.

673

Некоторые из этих изображений см. в книге: Подобедова О. И. Московская школа живописи при Иване IV. Работы в Московском Кремле 40–70-х годов XVI века. М., 1972.

674

См.: Моск. соб. 3, 5, 8, 9, 13, 14; Розыск 2, 14, 17.

675

Речь здесь идет о вневременной иерархии образов. Древнееврейская служба, появившись раньше христианской по времени, была лишь отображением той, которая пока (т. е. до появления христианства) имела бытие только в замысле Творца, но реально не существовала. Небесное же богослужение духовных сил длится постоянно от сотворения мира.

676

Подробнее см.: Олеарий. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно. СПб., 1906; Путешествие в Московию барона Августа Мейерберга // ЧОИДР. Т. 3. 1873; Павел Алепский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII в. // ЧОИДР. Т. 3. 1898; Сказания современников о Димитрии Самозванце. Ч. 2. СПб., 1859.

677

Подробнее см.: МдИР. Т. IV. С. 179–206; Кириллов И. А. Правда старой веры. М., 1916; Никольский Н. М. История русской церкви. М.; Л., 1931. С. 131–132; Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. Духовные движения семнадцатого века. Мюнхен, 1970.

678

Подробнее о нем и его деятельности см.: Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Сергиев Посад, 1909.

679

Очерки русской культуры XVII века. Ч. 2. М., 1979. С. 305–306.

680

В науке существует точка зрения о «внешнем «грекофильстве» патриарха», которое «служило надежным прикрытием его тайного «латинства» (Робинсон А. Н. Борьба идей в русской литературе XVII века. С. 318). Трудно, однако, согласиться с тем, что Никон сознательно стоял на этой позиции.

681

Инок Епифаний писал, сидя в земляной тюрьме в ожидании казни, что антихристов предтеча Никон «посадил на печатный двор врага Божия Арсения, жидовина и грека, еретика» (Барское Я. Л. Памятники первых лет русского старообрядчества. СПб., 1912. С. 229); инок Авраамий убежден, что современные греки, на которых ориентируется Никон, — еретики, так как «соединились с римским костелом» (МдИР 7, 5); той же точки зрения придерживались и Аввакум (МдИР 8, 29), и автор «Жития боярыни Морозовой, княгини Урусовой и Марьи Даниловой» (МдИР 8, 144).

682

«И елико ты нас оскорблявши больши и мучишь, и томишь, — пишет он к Алексею Михайловичу, — толико мы тебя любим, царя, больши и Бога молим до смерти твоей и своей о тобе и всех клянуших нас: спаси. Господи, и обрати ко истинне своей» (ЖА 198); «Како о вас (никонианах. — В. Б.) не плакать? Плачю, рече, яко взял вас живых диавол и не вем, где положити хощет: яве есить, сводит в преглубокий тартар и огню негасимому снедь устрояет» (там же. С. 139).

683

«Покой большой у меня и у старца милостию Божиею, — с горькой иронией писал Аввакум, — где пьем и ядим, тут, прости Бога ради, и лайно испражняем, да складше на лопату, да и в окошко» (ЖА 223).

684

Вспомним многие полотна на религиозные темы Эль Греко, Риберы, Сурбарана, Мурильо и других испанских живописцев того времени.

685

Подробнее см.: Бычков В. В. Эстетика поздней античности. II-III века. С. 134–136.

686

См.: Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания: Исследование и тексты. М., 1963.

687

См.: Барское Я. Л. Указ. соч. С. 229–262.

688

Там же. С. 233.

689

Там же. С. 252–253.

690

На этот же феномен указывает фактически и А. Н. Робинсон, обозначая его как «метод материализации «видений» в «Житии» Епифания (см.: Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания. С. 72–74).

691

Барское Я. Л. Указ. соч. С. 255.

692

Там же. С. 236.

693

Аввакум привел здесь в народной транскрипции библейские имена Пентефрия и Далилы.

694

См.: Барское Я. Л. Указ. соч. С. 237–238.

695

Вспомним аналогичный мотив у Зиновия Отенского.

696

Бороздин А. К. Протопоп Аввакум: Очерк из истории умственной жизни русского общества в XVII веке. СПб., 1900. Приложение. С. 38.

697

По поздней византийской традиции, к которой и обратились никониане, троеперстие — символ триединства божественных ипостасей.

698

Помимо специальных «житий» Аввакума и Епифания можно и большое «Послание из Пустозерска к сыну Максиму» Федора Иванова отнести к этому жанру.

699

Ему, в частности, достаточно внимания уделено в книге А. Н. Робинсона «Жизнеописания Аввакума и Епифания».

700

Барское Я. Л. Указ. соч. С. 229; эту же просьбу он повторяет и в начале второй части «Жития» (см. там же. С. 240).

701

Подробнее эта позиция расколоучителей прослежена в статье: Успенский Б. А. Отношение к грамматике и риторике в Древней Руси. С. 211–213.

702

От греч. Κύριε ελέησον (Господи, помилуй).

703

В борьбе с латинскими и греческими влияниями первые расколоучители не делали принципиального различия между русским (разговорным) и славянским (книжным) языками, стремясь к созданию на их основе единого национального языка. Следующий радикальный, но неудачный шаг в этом направлении предпринял, как известно, современник старообрядцев — работавший в России хорватский мыслитель Юрий Крижанич.

704

Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей, сообщение X. Лопарева // ПДП. Вып. 108. 1895 (цит. по данному изд. с указанием в скобках номера страницы). Анализ этого трактата см.: Елеонская А. С. Русская публицистика втор. пол. XVII века. М., 1978. С. 186–231.

705

Такие «тетратки» с посланиями ссыльных расколоучителей были очень популярны среди первых староверов.

706

См.: Филиппов И. История Выговской пустыни. СПб., 1862.

707

См.: Дружинин В. Г. Словесныя науки в Выговской пустыни. СПб., 1911. С. 25; а также Понырко Н. В. Учебники риторики на Выгу // ТОДРЛ. Т. 36. 1981. С. 154–162.

708

Виноград Российский, или Описание пострадавших в России за древнецерковное благочестие, написанный Симеоном Дионисиевичем (князем Мышецким). М., 1906 (цит. по этому изд. с указанием в скобках номера листа).

709

См. специальную работу: Федотов Г. Н. Святые Древней Руси. Нью-Йорк, 1959.

710

Цит. по: Ковтун Л. С. Символика в азбуковниках // ТОДРЛ. Т. 38. Л.. 1985. С. 229.

711

Там же.

712

См.: там же. С. 218 и слл.

713

Деяния Московских соборов 1666 и 1667 годов: Книга соборных деяний 1667 года. М., 1893. Л. 22 об.

714

Там же. Л. 29 и об.

715

Цит. по: Клебанов А. И. Сборник сочинений Ермолая-Еразма // ТОДРЛ. Т. XVI. Л., 1960. С. 201.

716

Цит. по: Сменцовский М. Братья Лихуды. Приложение. С. 19.

717

Там же. С. 23–27.

718

См. перевод в изд.: Громов М. Н. Максим Грек. С. 182.

719

См.: Певницкий В. Указ. соч. С. 143–145.

720

См.: Померанцева Н. А. Эстетические основы искусства Древнего Египта. М., 1985. С. 34.

721

См., в частности: Робинсон А. Н. Указ. соч. С. 310 и слл.

722

Там же. С. 347.

723

Цит по: Сменцовский М. Братья Лихуды: Приложение. С. XXI; подробнее о Евфимии см.: Флоровский А. В. Чудовский инок Евфимий // Slavia. Т. XIX. № 1–2. Praha, 1949. S. 100–152.

724

Сменцовский М. Указ. соч. С. XV.

725

Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ. С. 166–183.

726

См.: Соболевский А. И. Указ. соч. С. 437–440.

727

Ундольский Д. Сильвестр Медведев, отец славяно-русской библиографии // ЧОИДР. Т. 3. 1846. С. XVI.

728

См.: Демин А. С. Писатель и общество в России XVI-XVII веков (общественные настроения). М., 1985. С. 27, 30, 32 и др. У Демина речь идет в основном о последней трети XVI в., но в кругах традиционалистов неприязнь к печатной книге сохранялась и в XVII в.

729

Подробнее см.: Панченко А. М. Русская стихотворная культура XVII века. Л., 1973. С. 178–182.

730

См.: Lausberg Н. Handbuch der literarischen Rhetorik. Bd 1. Munchen, 1960. S. 445.

731

См.: Бычков В. В. Эстетика Аврелия Августина. С. 211–212.

732

Иоанникий Галятовский. Ключ разумения. Львов, 1665. Л. 167.

733

См.: Панченко А. М. Русская стихотворная культура XVII века. С. 183.

734

См.: там же. С. 184–186.

735

Там же. С. 161–166.

736

См.: Лаврентий Зизаний.Грамматика словеньска совершеннаго искусства осми части слова и иных нуждных. Вильня, 1596.

737

См.: Панченко А. М.Русская стихотворная культура XVII века. С. 173; издание поэтики Сарбевского: Sarbiewski М. К. О poezji doskonalej czyli Wergiliusz i Homer. Wroclaw, 1964. В лекциях M. К. Сарбевского подробно излагались антично-ренессансные учения о «совершенной поэзии», об основных поэтических жанрах, о трагическом и комическом, о музыке, поэтическом остроумии, вымысле, фантазии и т. п. О его эстетических взглядах см.: Sinko Т. Poetyka Sarbiewskiego/ Krakow, 1918; Конон В. М.От Ренессанса к классицизму (становление эстетической мысли Белоруссии BXVI-XVIII вв.). МИНСК, 1978. С. 118–140.

738

Sarbiewski М. К. Op. cit. S. 3. Цит. по: Панченко А. М.Русская стихотворная культура XVII века. С. 174.

739

Матхаузерова С. Древнерусские теории искусства слова. С. 100.

740

Цит. по: СПИз 241.

741

Ср.: Матхаузерова С. Указ. соч. С. 100; об умеренности как важном эстетическом принципе, которым руководствовались «зрелые силлабики», см.: Панченко А. М. Русская стихотворная культура XVII века. С. 109 и слл.

742

Матхаузерова С. Указ. соч. С. 102.

743

Цит. по: Матхаузерова С. Указ. соч. С. 88.

744

См.: Бабкин Д. С. Русская риторика начала XVII века // ТОДРЛ. Т. VIII. М.; Л., 1951. С. 326–353; Аннушкин В. И. Редакции «Риторики» XVII века // Древнерусская литература. Источниковедение. Л., 1984. С. 234–249.

745

См.: Соболевский А. И. Указ. соч. С. 168.

746

Тексты их см.: Бабкин Д. С. Указ. соч. С. 334–337.

747

См. указанные выше работы П. О. Морозова, С. К. Богоявленского, Л. А. Софроновой.

748

Статейный список посольства дворянина и боровского наместника Василия Лихачева во Флоренцию в 1667 годе // Древняя российская Вивлиофика. Ч. IV. М., 1788. С. 350.

749

См.: Первые пьесы русского театра. М., 1972; Русская драматургия последней четверти XVII и начала XVIII века. М., 1972.

750

Первые пьесы русского театра. С. 103.

751

Русская драматургия последней четверти XVII и начала XVIII века. С. 59.

752

Подробнее о развитии древнерусской музыки см.: Успенский Н. Д. Древнерусское певческое искусство. М., 1971; История русской музыки. Т. I. М., 1973.

753

См.: Успенский Н. Д. Древнерусское певческое искусство. С. 199.

754

Подробнее о значении деятельности А. Мезенца см.: Бражников М. Древнерусская теория музыки. По рукописным материалам XV-XVIII веков. Л., 1972. С. 328–368.

755

См.: Успенский Н. Д. Древнерусское певческое искусство. С. 333.

756

См.: Музыкальная эстетика России XI-XVIII веков. С. 157–158; Успенский Н. Д. Древнерусское певческое искусство. С. 329.

757

Там же. С. 330.

758

Подробнее см.: Успенский Н. Д. Древнерусское певческое искусство. С. 324-328, 327.

759

Левашова О., Келдыш Ю., Кандинский А. История русской музыки. Т. I. М., 1973. С. 48; Успенский Н. Д. Древнерусское певческое искусство. С. 53. См. также: Wellesz Е. A History of Byzantine Music and Hymnography. Oxford, 1961.

760

См.: Бражников M. Древнерусская теория музыки. С. 167.

761

Особо сложным элементам, обогащающим и украшающим знаменное пение, вырающим его эстетическое богатство, посвящена книга: Бражников М. Лица и фиты знаменного распева. Л., 1984.

762

Бражников М. Древнерусская теория музыки. С. 217.

763

Подробнее см. в Предисловии С. В. Смоленского к изд.: Мусикийская грамматика Николая Дилецкаго. СПб., 1910. С. III-XII.

764

См.: Захарова О. Риторика и западноевропейская музыка XVII — перв. пол. XVIII в. М., 1983.

765

Симеон Полоцкий. Жезл правления. М., 1667. Л. 94 и об.

766

Издание текстов см.: Музыкальная эстетика Западной Европы XVII-XVIII веков. М., 1971; а также: Шестаков В. П. От этоса к аффекту. М., 1975. С. 185 и слл.

767

Текст трактата в оригинале и перевод на русский язык Ю. П. Аввакумова опубликован в: ТОДРЛ. Т. 38. Л., 1985. С. 363–410 (далее цит. по этому изд. с указанием в скобках страницы).

768

Подробнее см. вступительную статью издателей трактата: ТОДРЛ. Т. 38. С. 356–362.

769

Музыкальная эстетика Западной Европы XVII-XVIII веков. С. 190–192.

770

Михайловский Б. В., Пуришев Б. И. Указ. соч. С. 128.

771

Подробнее о живописи этого периода см. там же; Брюсова В. Г. Русская живопись XVII века. М., 1984.

772

Послание некоего изуграфа Иосифа к цареву изуграфу и мудрейшему живописцу Симону Федоровичу. Изд. Е. С. Овчинниковой //Древнерусское искусство. XVII век. М., 1964 (далее страницы «Послания» Иосифа Владимирова указываются в тексте в скобках). Анализ некоторых эстетических идей трактата см.: Салтыков А. А. Эстетические взгляды Иосифа Владимирова (по «Посланию к Симону Ушакову) // ТОДРЛ. Т. 28. Л.. 1974. С. 271–288.

773

Цит. по: Успенский В. И. Очерки по истории иконописания. СПБ., 1899. С. 73.

774

Там же.

775

Виноград Российский. Л. 7.

776

См.: Бычков В. В. Теория образа в византийской культуре VIII-IX веков // Старобъгарска литература. Кн. 19. София, 1986. С. 66–68.

777

Стоглав. С. 128.

778

Цит. по: Успенский В. И. Очерки по истории иконописания. С. 72.

779

Деяния Московских соборов 1666 и 1667 годов. Л. 22 и об.

780

Цит. по: Майков Л. Н. Симеон Полоцкий о русском иконописании. СПб., 1889. С. 5.

781

См.: там же. С. 5–6.

782

См.: там же. С. 7–8.

783

«Грамота» цитируется по изданию: Материалы для истории иконописания в России. Сообщено П. П. Пекарским // Известия императорского археологического общества. Т. V. Вып. 5. СПб., 1864. С. 323.

784

Там же. С. 323–324.

785

См.: там же. С. 329.

786

Цит. по: [Сахаров И. П.] Исследования о русском иконописании. Кн. 2. СПб., 1849. Приложения. С. 12.

787

Там же. С. 14.

788

Майков Л. Н. Указ. соч. С. 3.

789

Материалы для истории иконописания в России. С. 327–328.

790

Там же. С. 325.

791

Деяния Московских соборов. [2] Л. 22.

792

[Сахаров И. П.] Исследования о русском иконописании. Кн. 2. С. 5.

793

Там же.

794

Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ. С. 47.

795

См.: Майков Л. Н.Указ. соч. С. 5.

796

Так цитирует это место Иосиф. В традиционном славянском переводе нет слова «хитрость».

797

Майков Л. Н. Указ. соч. С. 2.

798

Там же. С. 6.

799

См.: Бычков В. В. Эстетика поздней античности. С. 242–244.

800

Цит. по: Флоренский П. Столп и утверждения Истины. С. 365–366.

801

Славянская калька важнейшей категории философско-эстетической системы псевдо-Дионисия Ареопагита — φωτοδοσία

802

См.: Успенский В. И. Очерки по истории иконописания. С. 70–71.

803

См.: История эстетической мысли. Т. I. Древний мир. Средние века. С. 351 — 354; Бычков В. Теория образа в византийской культуре VIII-IX веков.

804

«Описание неописуемого» — традиционная у иконопочитателй VIII-IX вв. (у Феодора Студита, патриарха Никифора и др.) антиномическая формула, прилагаемая к изображениям Христа.

805

В другой редакции это место читается более понятно: «...от толе прилежнийши во языцех живописанное художество любомудрии проходили» (с. 47, сноска 27–28).

806

ГИМ. Синодальное собр. № 289. Л. 95–112; анализ этого трактата см: Былинин В. К. К вопросу о полемике вокруг русского иконописания во втор. пол. XVII в.: «Беседа о почитании икон святых» Симеона Полоцкого // ТОДРЛ. Т. 38. Л., 1985. С. 281–289.

807

Цит. по: Былинин В. К. Указ. соч. С. 287.

808

Там же. С. 288.

809

Там же. С. 285.

810

Ср. там же. С. 285; Морозов А. А., Софронова Л. А. Эмблематика и ее место в искусстве барокко. М., 1979. С. 35–38.

811

Успенский В. И. Очерки по истории иконописания. С. 74.

812

Там же. С. 76.

813

«Выбранные места из переписки с друзьями» и другие работы позднего Гоголя здесь цит. с указанием в скобках страницы по изданию: Гоголь Н.В. Духовная проза. М., 1992.

814

В «Авторской исповеди» (1847) он писал: «Исповедь человека, который провел несколько лет внутри себя, который воспитывал себя, как ученик,..» (286).

815

Творения А. М. Бухарева цитируются по изданию: Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев). О духовных потребностях жизни. М., 1991.

816

Подчеркну еще раз, что в XIX в. «поэтом» часто называли не только собственно поэтов, но и писателей-беллетристов, представителей «изящной словесности» (schone Kunst), понимая под «поэзией» художественное творчество, в отличие от любой другой работы, связанной с писанием текста.

817

Подробнее см.: Бычков В. В. Малая история византийской эстетики. С. 243–256; также — главу 5 раздела «ВИЗАНТИЯ» настоящей книги.

818

Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. в 30 томах. Т. 14. М., 1976. С. 100.

819

Здесь Достоевский цитируется по изданию: Достоевский Ф. М. Об искусстве. М., 1973.

820

Здесь и далее тексты К.. Леонтьева цитируются по изданию: Лентьев К. Собр. соч. Т. 8. Критические статьи. М., 1912.

821

Леонтьев о романе «Война и мир»: «И несмотря на то, что граф довольно «тенденциозно» и теофилантропически порицает войну, то сам, то устами доброго, но вечно растерянного Пьера, он все-таки до того правдивый художник, что читателю очень легко ни его самого, ни Пьера не послушаться и продолжать взирать на войну, как на одно из высших идеальных проявлений жизни на земле, несмотря на все частные бедствия, ею причиняемые. (Бедствия постоянно, — заметим кстати, — сопряженные для многих и с такими особыми радостями, которых мир не дает!). А это в наш век далеко еще не излеченного помешательства на «всеобщем утилитарном благоденствии» — великая политическая заслуга!» (236).

822

Речь идет о его известном культурологическом труде «Россия и Европа» (СПб, 1871), в котором он изложил теорию десяти основных исторических типов культуры, показав, что «романо-германский» тип миновал этап своего расцвета и разлагается. Он предвидит новый культурный тип, который только начинает складываться — славянский. Интересно, что А. Тойнби в нашем столетии уже знает этот тип культуры и обозначает его как «православный». В своих «Записках отшельника» Леонтьев уделил большое внимание этой историософской концепции Данилевского в связи с полемикой с ним Вл. Соловьева. Он полностью согласен с Данилевским, что «романо-германский государственно-культурный мир разлагается, по крайней мере, в антихристианской среде своей»; что необходим «новый культурный тип»; также отчасти уповает на то, что это будет славянско-православный тип и в то же время сомневается: «...можно все-таки иногда усомниться в том: мы ли — славяне, способны дать истории истинно новый культурный тип, или надо ждать его позднее из обновленного Китая или пробужденной Индии?» (Леонтьев К. Избранное. М., 1993. С.203, 222).

823

Там же. С. 201.

824

«Русский вестник». 1903. № 6. С. 417.

825

Там же. С. 419.

826

Трактат «Что такое искусство?» цитируется по: Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений. Т. 30. М., 1951.

827

Подробнее см.: Бычков В.В. AESTHETICA PATRUM. Т. 1. С. 154–181.

828

Нельзя удержаться, чтобы не привести хотя бы один пример парадоксальных суждений великого писателя: «Только благодаря критикам, восхваляющим в наше время грубые, дикие и часто бессмысленные для нас произведения древних греков: Софокла, Эврипида, Эсхила, в особенности Аристофана, или новых: Данта, Тасса, Мильтона, Шекспира; в живописи — всего Рафаэля, всего Микель-Анджело с его нелепым «Страшным судом»; в музыке — всего Баха и всего Бетховена с его последним периодом, стали возможны в наше время Ибсены. Метерлинки, Верлены, Малларме. Пювис де Шаваны. Клингеры, Бёклины. Штуки, Шнейдеры, в музыке — Вагнеры, Листы, Берлиозы, Брамсы, Рихарды Штраусы и т. п., и вся та огромная масса ни на что ненужных подражателей этих подражателей» (125). Несомненно, что многие из апологетов II-III вв., если бы им привелось воскреснуть сегодня, двумя руками подписались под подобными сентенциями русского писателя, которого, кстати, можно упрекать в чем угодно, только не в невежестве. Уже из приведенного перечня имен видно, что он был хорошо осведомлен о самом современном искусстве.

829

Интересно отметить, что за эту «космополитическую» религиозность Толстой был отлучен от православной Церкви и его идеи практически не разделялись тогда никем. Однако полвека спустя, в послевоенной Европе появилось религиозно-общественное движение «Фоколары», возглавляемое Кьярой Любич, получившее сегодня широкое распространение во всем мире, в том числе и в России, которое основывается на принципах космополитической христианской любви, близких к тем, которые в конце прошлого века проповедовал Лев Толстой. Идеи русского писателя вряд ли были известны основательницам Движения — группе европейских девушек, напуганных второй мировой войной. Новую форму религиозного сознания, охватившего широкие массы человечества только во второй половине XX в., русский писатель и мыслитель ощутил еще в конце XIX столетия.

830

О религиозно-этических взглядах Толстого см.: О религии Льва Толстого. Сб. 2. М., 1912; Галаган Г. Я. Л. Н. Толстой. Художественно-этические искания. Л., 1981.

831

Подробнее см.: гл. 2 данного раздела, а также: Bychkov V. The Aesthetic Aspect of Sophiology in Russian Culture at the Turn of the Twentieth Century // Cultural Discontuity and Reconstruction the Byzantino-Slav and the Creation of a Russian national Literature in the nineteenth century. Oslo, 1997. P.46–62.

832

См.: гл. 3 данного раздела.

833

См.: гл. 2 данного раздела.

834

См.: Сборник статей о В. Соловьеве С. Булгакова, В. Иванова, князя Е. Трубецкого, А. Блока, Н. Бердяева, В. Эрна. Брюссель, 1994 (Перпечатка сб. М., 1911); Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. М., 1913. Т. 1–2; Соловьев С. М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977; Лосев А. Владимир Соловьев и его время. М., 1990; Wenzler L. Die Freiheit und das Bose nach Vladimir Solov’ev. Miinchen, 1978 (с подробной библиографией: S. 393–456).

835

Работы Соловьева цитируются с указанием в скобках тома и страницы по изданию: Собрание сочинений В. С.Соловьева. Тт. I-XII. Брюссель, 1966–1970.

836

Подробнее о софийности этого процесса см. ниже: гл. 2.

837

Подробнее см.: Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991. С. 76 и далее; 273 и далее; 378 и далее.

838

Сегодня этот процесс обозначается в науке, как энтропия, а прекрасное представляется показателем антиэнтропийности космогенеза (См. подробнее: Самохвалова В. И. Красота против энтропии. М., 1990).

839

Подробнее см.: Бычков В. В. Духовное как эстетическое credo Василия Кандинского // Литературное обозрение. № 3–4. 1992. С. 83 и далее; также: главу 4 данного раздела.

840

«Отражение» здесь Соловьев понимает не как «отображение», т. е. не в эстетическом смысле, а в буквальном — как отражение атаки, отталкивание, противодействие, противоположение.

841

Подробнее о богословии иконы св. Иоанна Дамаскина см. гл. 6 раздела «ВИЗАНТИЯ»; также: Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. С. 162–171.

842

Подробнее см.: Бычков В.В. AESTHETICA PATRUM. Т. I. С. 190–199.

843

Бердяев Н. Смысл творчества. Опыт оправдания человека // Собр. соч. Т. 2. Paris, 1985. С. 264–266; 272–273.

844

Там же. С. 270.

845

Там же. С. 273–276.

846

См. подробнее гл. 3 данного раздела.

847

Бердяев Н. Смысл творчества. С. 277.

848

Там же. С. 283.

849

Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 2. М., 1994. С.363.

850

Там же.

851

Бердяев Н. Смысл творчества. С. 284–285.

852

Там же. С. 286.

853

Подробнее см. гл. 4 данного раздела.

854

Сочинения Вяч. Иванова цитируются с указанием в скобках тома и стр. по изданию: Иванов В. Собрание сочинений. Тт. I-IV. Брюссель, 1971–1987.

855

Подробнее см.: Бычков В. В. AESTHETICA PATRUM. Т. I. С. 54–55; Сидоров А. И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996. С. 153 и далее.

856

В русской религиозной философии этот термин впервые ввел А. С. Хомяков, обозначив им идею православного церковного единства верующих в Церкви при сохранении их личностной свободы (см.: Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. Т. 2. М., 1900. С. 312).

857

Книга Вейдле цитируется по изданию: Вейдле В. В. Умирание искусства. Размышления о судьбе литературного и художественного творчества. СПб., 1996.

858

Произведения Ильина цитируются по изданию: Ильин И. А. Одинокий художник. Статьи. Речи. Лекции. М., 1993.

859

Сочинения владыки Иоанна цитируются по изданию: Архиепископ Иоанн Сан-Францисский (Шаховской). Избранное. Петрозаводск, 1992.

860

Подробнее об эстетике П. А. Флоренского см.: Иванов В. В. Эстетика священника Павла Флоренского // Журнал Московской Патриархии. № 5. 1982. С. 75–77. Бычков В. В. Эстетический лик бытия (Умозрения Павла Флоренского). М., 1990; Bychkov V. The Aesthetic Face of Being. Art in the Theology of Pavel Florensky. Crestwood, NY, 1993; П. А. Флоренский и культура его времени. Marburg, 1995.

861

Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах свящ. Павла Флоренского. М., 1914. (Далее сокращенно — Столп). С. 585–586.

862

См.: гл. 1 данного раздела.

863

Подробнее об общей картине этого ренессанса см.: Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. Париж. 1989; Зернов Н. Русское религиозное возрождение XX века. Париж. 1974.

864

Здесь и далее в такой пагинации приводятся цитаты по первому тому Собрания сочинений Флоренского (Париж, 1985).

865

Столп. С. 145.

866

Н. Бердяев считал самым «ценным» в «Столпе» Флоренского «его учение об антиномичности» (см.: Бердяев Н. Собр. соч. Т. 3. С. 556).

867

См. подробнее: Бычков В. В. Из истории византийской эстетики // Византийский временник. Т 37. 1976. С. 165–173; его же. На путях «незнаемого знания» // Историко-философский ежегодник ’90. М. 1990. С. 195–205.

868

Столп. С. 147. Флоренский разрабатывает теорию антиномизма до С. 165 включительно и в других местах «Столпа» нередко обращается к ней. См. также: Зеньковский В. В. Указ. соч. Т. И. С. 420–422; Фудель С. И. Об о. Павле Флоренском. Paris, 1988. С. 63.

869

Столп. С. 163.

870

Там же. С. 158.

871

Там же. С. 73, 74.

872

Там же. С. 74.

873

Там же. С. 75.

874

Там же.

875

Там же. С. 99.

876

Там же. С. 666.

877

Там же. С. 99.

878

Там же. С. 310.

879

Там же. С. 321.

880

Подробнее о софиологии о. Павла в контексте неоправославной софиологии см. ниже.

881

Иванов Вяч. Собр. соч., т. 1. Брюссель, 1971. С. 824–829.

882

Для иконопочитателей VIII-IX вв., как мы видели (см. гл. 6 раздела «ВИЗАНТИЯ» данной книги) икона Христа являлась едва ли не главным аргументом в доказательстве истинности воплощения Господа. В определении VII Вселенского собора (Никея, 787 г.) записано, что утверждается древняя традиция «делать живописные изображения, ибо это согласно с историей евангельской проповеди и служит подтверждением того, что Бог Слово истинно, а не призрачно вочеловечился».

883

Подробнее см.: Бычков В. В. Духовное как эстетическое credo Василия Кандинского // Литературное обозрение. № 3–4. 1992. С. 79–87; Bychkov V. In Search of the Spiritual Foundtions of Art: The Artistic Culture of the Avantgarde // Spectrum. Studies in the History of Culture. Vol. 1. Vilnius, 1997. P.188–195; также — главу 4 данного раздела.

884

См.: Бычков В. В. Икона и русский авангард начала XX века // КорневиЩе 0Б. Книга неклассической эстетики. М., 1998. С. 58–75.

885

Werner U. Pavel Florenskij «Ikonostas» im zeitgeschichtlichen Umkreis // Florenskij P. Die Ikonostas. Stuttgart. 1988. S. 28.

886

См.: Флоренский П. Из богословского наследия. С. 141.

887

Там же. С. 105.

888

См.: Там же. С. 108.

889

В отечественной эстетике XX в. эти идеи были плодотворно развиты Л. С. Выготским, М. М. Бахтиным, Ю. М. Лотманом.

890

Кандинский В. О духовном в искусстве. [Нью-Йорк], 1967. С. 138.

891

Об особой значимости концепции пространства в философии Флоренского см.: Хоружий С. С. Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки // Историко-философский ежегодник 88. М., 1988. С. 188. Наиболее полно самим Флоренским проблемы художественного пространства и времени изложены в лекциях: Флоренский 77. А. Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. М., 1993.

892

См.: Бычков В. В. Выражение невыразимого, или Иррациональное в свете ratio // Лосев А. Ф. Форма — Стиль — Выражение. М., 1995. С. 888–906.

893

Флоренский 77. А. О литературе // Вопросы литературы. № 1. 1988. С. 171.

894

Антиномиями искусства и художественной формы подробно занимался в это время в Москве другой крупный мыслитель того времени, младший современник Флоренского А. Ф.Лосев, работавший тогда профессором Московской консерватории и сотрудничавший с искусствоведами. В 1927 г. он опубликовал важнейшую работу на эту тему — «Диалектика художественной формы», в которой подробно проанализировал систему антиномий искусства.

895

Фактически аналогичными представлениями, как это ни парадоксально на первый взгляд, руководствовались представители ряда направлений искусства XX далекие от понимания искусства, как выразителя (или символа) духовных сущностей; в частности, кубизма, дадаизма, поп-арта.

896

Флоренский 77. А. Анализ пространственности и времени... С. 130.

897

Там же. С. 134.

898

Из контекста рассуждений Флоренского следует, что под «возрожденским» он имеет в виду не столько само искусство Возрождения (с его настенными росписями и живописью на доске), но, прежде всего, взявшую тогда начало и развившуюся позже в Европе станковую живопись на холсте.

899

Флоренский использовал здесь два классических термина святоотеческого богословия, связанных там с тринитарной проблематикой. Каноническое православие утвердило «единосущие» (единую сущность) ипостасей Троицы. Некоторые оппозиционные ему направления («еретические») настаивали только на «подобосущии».

900

Столп. С. 80.

901

Кандинский В. Указ. соч. С 77.

902

Цит. по: Фудель С. И. Указ. соч. С. 65.

903

Здесь и далее в этом пространстве текста цитация идет по изданию: Булгаков С. Н. Тихие думы. М., 1996. Известно, что так же высоко в свое время оценивал Сикстинскую мадонну и Достоевский, часами с умилением созерцая ее (см.: Достоевская А. Г. Воспоминания. М., 1987. С. 169).

904

Подробнее см.: Бычков В. В. Малая история византийской эстетики. С. 148–150; 176–177; также гл. 6 раздела «ВИЗАНТИЯ» данной книги.

905

А. Г. Достоевская, в частности, писала об одиниково ошеломляющем впечатлении, произведенном на нее Сикстинской Мадонной и Богоматерью Васнецова во Владимирском соборе (Достоевская А. Г. Указ. соч. С. 169).

906

Подробнее см. гл. 3 данного раздела.

907

См.: Немилое А. Грюневальд. Жизнь и творчество мастера Матиса Нитхарта-Готхарта. М., 1972. Ил. 17, 18, 23; Zeise Н. Hans Holbein d. J. Pawlak Verlag, Herrsching, [б.г.]. 111. 8, 9.

908

См. Дневник и Воспоминания А. Г. Достоевской: Достоевский Ф. М. Об искусстве. М., 1973. С. 506; Достоевская А. Г. Воспоминания. С. 185–186.

909

Подробнее о его софиологии см. ниже.

910

Подробнее см. гл. 2 раздела «РАННЕЕ ХРИСТИАНСТВО».

911

Аверинцев С. С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской // Древнерусское искусство. Художественная культура до-монгольской Руси. М., 1972. С. 41.

912

Пространное житие Константина-Кирилла Философа // Лавров П. А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. Л., 1930. С. 3.

913

См., в частности: Громов М. Н. Образ Софии Премудрости Божией как символ Древней Руси // Художественно-эстетическая культура Древней Руси. С. 46–56.

914

См. гл. 9 раздела «ДРЕВНЯЯ РУСЬ».

915

Соловьев С. М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977. С. 119.

916

Подробное изложение этой рукописи см.: Соловьев С. М. Указ. соч. С. 130–144; по-французски она была издана в 1978 г.

917

К этим словам делает следующее примечание: «Такие слова как, «тело» и «материя», мы употребляем здесь, разумеется лишь в самом общем смысле, как относительные категории, не соединяя с ними тех частных представлений, которые могут иметь место лишь в применении к нашему вещественному миру, но совершенно немыслимы в отношении к Божеству» (III 115, примеч. 21).

918

В работе «Смысл любви» (1892–1894) Соловьев представляет «вечную Женственность» как «другое Бога», как предмет Его вечной любви, реализующийся в единстве вселенной, как «живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий» (VII 45–46).

919

Здесь и далее цитируется с указанием в скобках стр. по изданию: Столп и утверждение Истины. М., 1914.

920

См., в частности, толковательный экфрасис изображения Софии, приписываемый Максиму Греку, опубликованный в: Громов М. Н. Максим Грек. М., 1983. С. 182.

921

См.: Булгаков С. Н. Тихие думы. С. 52.

922

Там же и далее.

923

Boulgakov S. La Sagesse de Dieu. Resume de Sophiologie. Lausanne, 1983. P. 13,15.

924

Подробное изложение и обоснование позиции Церкви в этом споре дал известный религиозный мыслитель В. Н. Лосский в 1936 г. См.: Лосский Вл. Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996. С. 7–91.

925

Булгаков С. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1917. С. 212–213.

926

Там же. С. 221.

927

Boulgakov S. Op. cit. Р. 32.

928

Булгаков С. Свет невечерний. С. 222; Boulgakov S. Op. cit. Р. 49. Булгаков подчеркивает, что использует аристотелевский термин «энтелехия» и именно в его смысле.

929

Булгаков С. Свет невечерний. С. 223–225; его же. Философия хозяйства. Ч. I. Мир как хозяйство. М., 1912. С. 125; 149.

930

Булгаков С. Невеста Агнца. О Богочеловечестве. Ч. III. Париж, 1945. С. 112, 143 и др.

931

Булгаков С. Свет невечерний. С. 212.

932

Булгаков С. Купина Неопалимая. Опыт догматического истолкования некоторых черт в православном почитании Богоматери. Париж, 1927. С. 266.

933

Булгаков С. Свет невечерний. С. 215, 216, 222.

934

Там же. С. 214.

935

Там же. С. 216.

936

Там же. С. 222–223; подробнее см.: Булгаков С. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Ч. I. Париж, 1933. С. 112–179.

937

Булгаков С. Свет невечерний. С. 239.

938

Булгаков С. Икона и иконопочитание. М., 1996. С. 52.

939

Там же. С. 48.

940

Там же. С. 46.

941

В свое время еще Плотин обозначил Софию «усией» бытия (En. V 8, 5).

942

Boulgakov S. Op. cit. Р. 35.

943

Ibid. Р. 27.

944

Ibid. Р. 35, 37–38.

945

Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. Париж, 1989. С. 445.

946

Булгаков С. Купина Неопалимая. С. 189.

947

Там же. С. 193.

948

Там же. С. 191.

949

См.: Булгаков С. Н. Тихие думы. С. 34.

950

Там же. С. 269.

951

Подробнее см.: Бычков В. В. Русская средневековая эстетика. С. 207–240.

952

См.: Булгаков С. Свет невечерний. С. 216; 225 и др. Далее эта работа цитируется с указанием стр. в тексте и скобках.

953

Ouspensky L. Lossky W. Der Sinn der Ikonen. Bern, Olten, 1952; Успенский Л. A. Богословие иконы православной Церкви. Изд. западно-европейского экзархата. Московский патриархат, 1989.

954

Здесь и далее цитируется с указанием в скобках стр. по изданию: Князь Евгений Трубецкой. Три очерка о русской иконе: Умозрение в красках. Два мира в древне-русской иконописи. Россия в ее иконе. М., 1991.

955

Здесь и далее трактат Булгакова цитируется по изданию: Протоиерей Сергий Булгаков. Икона и иконопочитание. Догматический очерк. М., 1996.

956

Подробнее см.: Бычков В. В. Малая история византийской эстетики. С. 156 и далее; Успенский Л. А. Богословие иконы православной Церкви. С. 89 и далее; Глава 6 Раздела «ВИЗАНТИЯ» данной книги.

957

На это, как мы помним, указывал еще патриарх Никифор (см.: Бычков В. В. Малая история византийской эстетики. С. 195 и далее).

958

См. подробнее: Byckov V. Plotins Theorie des Schonen als eine der Quellen der byzantinischen Kunst // Zeitschrift fur Asthetik und allgemeine Kunstwissenschaft. Bonn, 1983. Bd 28/1. S. 22–33; также — главу 1 (Плотин) раздела «РАННЕЕ ХРИСТИАНСТВО» данной книги.

959

Новейшую подборку материалов по проблеме имяславия см.: Начала. № 1–4. М., 1996.

960

Священник Павел Флоренский. Из богословского наследия. С. 137.

961

Там же.

962

Там же.

963

Там же. С. 138.

964

Там же.

965

Там же. С. 152.

966

Там же. С. 106.

967

Флоренский П. Воспоминания // Литературная учеба. № 6. 1988. С. 118.

968

Там же. С. 120.

969

Из богословского наследия. С. 169.

970

Флоренский П. Эмпирея и эмпирия // Богословские труды. 27. М., 1986. С. 314.

971

Подробнее см.: Бычков В. В. Малая история византийской эстетики. С.211.

972

Священник Павел Флоренский. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. М., 1992. С. 35; см. также С. 153 и далее.

973

Флоренский П. А. [Сочинения]. Том 2. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 287.

974

Из богословского наследия. С. 199.

975

Там же. С. 225.

976

Там же. 152.

977

См.: 1. 311–316.

978

Эти идеи развивает и современное искусствознание. См., в частности: ZaJoscer Н. Vom Mumienbildnis zur Ikone. Wiesbaden. 1969.

979

См.: 1, 240–241; 77.

980

По словам Н. Бердяева у многих в тот период преобладало «жуткое чувство наступления новой мировой эпохи, чувство катастрофического» (Бердяев Н. Типы религиозной мысли в России // Собр. соч. Т. 3. Paris, 1989. С. 527).

981

Цит. по: Эллис. Русские символисты: Константин Бальмонт. Валерий Брюсов. Андрей Белый. Томск, 1996. С. 21.

982

См.: История русской литературы. XX век. Серебряный век. М., 1995. С. 76–77.

983

Эллис. Указ. соч. С. 4.

984

Цит. по: Там же. С. 153.

985

Белый А. Критика. Эстетика. Теория символизма. Т. 1. М., 1994. С. 163.

986

Там же. С. 169.

987

Там же. С. 174.

988

Там же. С. 278.

989

Эллис. Указ. соч. С. 139.

990

Там же. С. 140.

991

Там же. С. 151.

992

Брюсов В. Собр. соч. М., 1975. Т. 6. С. 93.

993

Там же. С. 92. Брюсов цитирует стихотворение Фета «Ласточки».

994

Там же.

995

Там же. С. 178. Так писал Брюсов в 1910 г., и эта точка зрения более отвечала его пониманию искусства, символизма и собственным творческим установкам как художника. Однако в 1905 г. в небольшой статейке «Священная жертва» он высказал идеи, восторженно принятые всеми русскими символистами-теургами, ратовавшими за расширительное понимание символизма. Эту статью он закончил манифестарным призывом, развитым затем особенно активно Андреем Белым. «Мы требуем от поэта, — писал Брюсов, — чтобы он неустанно приносил свои «священные жертвы» не только стихами, но каждым часом своей жизни, каждым чувством, — своей любовью, своей ненавистью, достижениями и падениями. Пусть поэт творит не свои книги, но свою жизнь. Пусть хранит он алтарный пламень неугасимым, как огонь Весты, пусть разожжет его в великий костер, не боясь, что на нем сгорит и его жизнь. На алтарь нашего божества мы бросаем самих себя. Только жреческий нож, рассекающий грудь, дает право на имя поэта» (там же. С. 99).

996

Там же. С. 91.

997

Там же. С. 93.

998

Небольшая статья Блока цитируется по изданию: Блок А. Собр. соч. Т. 5. М.; Л., 1962. Страницы указаны в скобках.

999

«...У нас (символистов. — В.Б.) лица обожжены и обезображены лиловым сумраком» этой реальности, — констатирует Блок (там же. С. 432).

1000

Подробнее см.: Бычков В. В. София и софийность. Творческие начала в культуре // Бычков В. В. Духовно-эстетические основы русской иконы. С. 267–302; также глава 2 данного раздела.

1001

Сопоставлению демонической темы у Врубеля и Блока посвящена статья: Примочкина Н. Н. Сопоставительный анализ произведений словесного и изобразительного искусства («Демоническая» тема в творчестве А. Блока и М. Врубеля) // Методология анализа литературного произведения. М., 1988. С. 107–132.

1002

Как точно подметил Ж. Нива, «символисты постепенно стирают границу между творчеством и размышлениями о творчестве» (История русской литературы. XX век. Серебряный век. С. 85).

1003

Там же. С. 76–77.

1004

Цит по: Там же. С. 79.

1005

Интересно, что еще двадцатилетним юношей в 1891 г., мечтая о создании гениальной книги, Леонид Андреев изложил с подчеркнуто сатанинской бравадой свое творческое credo, в котором пророчески выразил основные лейтмотивы не только своего творчества, антитезы не только символизма в его крайних формах, но и фактически — многих больших сфер художественной атмосферы всего грядущего столетия, ПОСТ-культуры XX в.: «Я хочу показать всю несостоятельность тех фикций, которыми человечество до сих пор поддерживало себя: Бог, нравственность, загробная жизнь, бессмертие души, общечеловеческое счастье и т. д. ... Я хочу быть апостолом самоуничтожения. Я хочу в своей книге подействовать на разум, на чувства, на нервы человека, на всю его животную природу. Я хотел бы, чтоб человек бледнел от ужаса, читая мою книгу, чтоб она действовала на него, как дурман, как страшный сон, чтоб она сводила людей с ума, чтоб они проклинали, ненавидели меня, но все-таки читали ее и... убивали себя.» (цит. по: История русской литературы. XX век. Серебряный век. С. 380).

1006

Блок А. Собр. соч. Т. 5. С. 350–351.

1007

Белый А. На перевале. Берлин, 1923. С. 65. Интересно, что практически в это же время Шпенглер работает над своим «Закатом Европы» (впервые опубликован в 1920 г.).

1008

Ср. «Аврору» Якова Бёме или образ Зариной — первой любви лирического героя поздней поэмы Белого «Первая любовь».

1009

См.: Эллис. Указ. соч. С. 112.

1010

Подробнее о символической теории и практике Иванова см.: Tschopl С. Vjaceslav Ivanov. Dichtung und Dichtungstheorie. Munchen, 1968; West J. Russian symbolism. A study of Viacheslav Ivanov and the Russian symbolist aesthetics. London, 1970; Holthusen J. Vjaceslav Ivanov als symbolischer Dichter und als russischer Kulturphilosoph. Munchen, 1982; Malcovati F. Vjaceslav Ivanov: estetica e filosofia. Firenze. 1983.

1011

Иванов Вяч. Собр. соч. Т. II. Брюссель, 1974. С. 589. Далее работы о символизме Иванова цитируются в основном по этому тому с указанием в скобках стр.

1012

Подробнее об этой критике см.: Мазаев А. И. Проблема синтеза искусств в эстетике русского символизма. М.. 1992. С. 172 и далее.

1013

Ж. Нива справедливо отмечает, что эротический аспект символизма, восходящий к Вл. Соловьеву, породил в России «великолепную эротико-мистическую поэзию» (История русской литературы. XX век. Серебряный век. С. 87).

1014

Интересно заметить: анализируя творчество Иванова, Н. Бердяев, считавший, что в его теории «есть очень много верного. Это — превосходная феноменология художественного творчества» (указ. соч. С. 525), констатировал «тяготение всего его существа, всего его творчества к религии женственного божества. Весь творческий облик В. Иванова дает основание предположить, что корни его существа погружены в эту женственную мистическую стихию, что он и творить может лишь через женственное начало, через прививку женственной гениальности... Он скорее астрален или эфирен, чем духовен, он весь в игре астрально-эфирных блестящих оболочек» (там же. С. 527).

1015

См. подробнее: Булгаков С. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1917. С. 254, 257, 267 и др.

1016

«Хор, — писал он, — постулат нашего эстетического и религиозного credo; но мы далеки от мысли или пожеланий его искусственного воссоздания» (559). Он органичен истинному религиозному сознания и, по мысли Иванова, с естественным ростом и преображением последнего возродится сам.

1017

См.: Священник Павел Флоренский.Избранные труды по искусству. М., 1996. С. 201–213.

1018

Иванов Вяч. Собр. соч. Т. III. С. 167.

1019

Там же. С. 168.

1020

Литературное наследство. Т. 85. М., С. 514.

1021

См.: Соловьев В. С. Собр. соч. Брюссель, 1966. Т. 1. С. 286.

1022

«Можно ли художественной интуицией проникать в духовный мир и есть ли в ней надежный критерий для «испытания духов»? Крушение романтика терпит именно в этой точке. Критерия нет, художественное прозрение не заменяет веры, духовного опыта нельзя подменить ни медитацией, ни восторгом, — и неизбежно все начинает расплываться, змеиться (путь «от Новалиса к Гейне»). «Свободная теургия» оказывается путем мнимым и самоубийственным...» (Флоровский Г. Пути русского богословия. Paris, 1983. С. 469).

1023

Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 3. С. 190.

1024

Здесь, конечно, приходится оставлять без комментария для нашего контекста не очень важные факты, что Пушкин, например, никогда не видел Аполлона Бельведерского в оригинале, что сам мраморный «оригинал» из Ватиканского музея — лишь копия бронзового оригинала Леохара, и даже — что сам Иванов в целом не считал античное искусство (во всяком случае, обнаженную скульптуру) теургическим (в чем мы уже могли убедиться), но лишь «идеалистическим», т. е. — не восходящим к сущностям вещей, но создающим свои произведения на основе субъективных «эстетических» канонов.

1025

Подробнее см.: Бычков В. В. Духовно-эстетические основы русской иконы.

1026

Этой проблеме посвящена статья Вяч. Иванова «Символика эстетических начал» (1905), и эти идеи проходят через всю его эстетику (см.: Иванов Вяч. Собр. соч. Брюссель, 1971. Т. 1. С. 823–830).

1027

Подробнее см.: Бычков В. В. Русская средневековая эстетика. XI-XVII века. М., 1992. С. 129–131 и далее.

1028

В скобках вторая цифра указывает страницу, а первая — следующие новейшие издания теоретических сочиненений Андрея Белого: 1 — Белый А. Критика. Эстетика. Теория символизма. Т. 1. М., 1994; 2 — То же издание. Т. 2; 3 — Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994.

1029

Я уже указывал, что символисты вряд ли знали православное богословие иконы во всей его глубине и многоаспектности, но их русско-православные генетические корни, их исконная принадлежность к православной культуре давали им правильное ощущение сакральной сути этого центрального для православной культуры феномена. И именно в этом смысле они обычно и употребляют термин икона: Вяч. Иванов, как мы видели, — применительно к идеальному изображению Афродиты, Белый — для выражения сущностного значения символа сверхчеловека в духовной системе Ницше.

1030

«Аналогия», как известно, один из главных принципов символистского мышления, наиболее полно осмысленный еще Стефаном Малларме (см.: Малларме С. Демон аналогии // Малларме С. Собрание стихотворений. М., 1990). Русские символисты активно опирались на этот принцип и в своих теориях, и в художественной практике.

1031

Собственно на это же была ориентирована и христианская (греко-византийская в первую очередь) аскетика. Известно, что А. Блок читал по крайней мере один из томов «Филокалии». Был ли знаком Белый с православной аскетикой по источникам, мне неизвестно, но о сущности учений ряда западных христианских мистиков он знал достаточно хорошо и из них, конечно, — и о реальном преображении плоти еще при жизни аскета.

1032

Понятно, что именем Христа Белый в этот период уже обозначает не только Христа Нового Завета, но и образ, преломленный под влиянием антропософской философии Христа Р. Штейнера. Прослушав в 1913–1914 г. его курс «Христос и духовные миры», Белый выразил свои переживания от этого курса (и на этом курсе) как «посвящение» в невыговариваемую тайну Христа. Штейнер, писал он впоследствии, «молча ГОВОРИТ... О ХРИСТЕ» (Белый А. Воспоминания о Штейнере. Paris, 1982. С. 296).

1033

Полагаю, что именно так должно читаться это слова, исходя из логики изложения, хотя в публикации стоит «символизма» — явная опечатка, нарушающая смысл предложения.

1034

Позже он почти сольет это понятие с Христом. В этом, как и во многом другом, выразится его глубинная противоречивость, восходящая до принципиальной антиномической полисемии.

1035

Подробнее на этом учении Белый останавливается в специальной главе своей книги «Воспоминания о Штейнере» (Белый А. Воспоминания о Штейнере. С. 295–344).

1036

Это же определение символа Ницше (символы «не говорят, они только кивают. Глупец тот, кто хочет узнать от них что-либо») приводит и Эллис (указ, соч. С. 25).

1037

Белый, видимо, в кругах теософов, с которыми он активно общался в период 1907–1912 гг, почерпнул и некоторые поверхностые сведения о даосизме.

1038

Подробнее о святоотеческом и византийском символизме см.: Бычков В. В. AESTHETICA PATRUM. Т. I. С. 241–243; он же. Малая история византийской эстетики. С. 80–92.

1039

Подробнее см.: Weststein W.G. Potebnja and Russian Symbolism // Russian Literature. Septembre. 1979. P. 443–462.

1040

Белому, как и вообще всем настоящим поэтам, ласкает слух уже приводившаяся строфа Тютчева.

1041

См., например, во многом перекликающуюся с идеями (и названием) статьи Белого работу о. Павла Флоренского «Магичность слова» (Флоренский П. А. Т. 2. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 252–273), хотя в понимание энергетики слова Белый и Флоренский вкладывают несколько отличающиеся смыслы. См. также развитие этих идей Флоренским и его понимание символа в статье «Имеславие как философская предпосылка» (там же. С. 281–321). Источники по имяславию опубликованы в последнее время в: Начала. № 1–4. М., 1996.

1042

Там же. С. 287.

1043

См. статью Бердяева «Русский соблазн (По поводу «Серебряного голубя» А. Белого) // Бердяев Н. Типы религиозной мысли. С. 413 и далее. Многие страницы дихотомии Россия-Запад в «Серебряном голубе» посвятил Вл. Александров: Alexandrov VI. Andrey Bely. The major symbolist fiction. Cambridge (Mass.), London, 1985. P. 82ff.

1044

Хрестоматийный стишок Крученых «Дыр бул щыл» был написан в конце 1912 г. полностью из «неведомых» слов. Подробнее о влиянии Белого на русских поэтов-экспериментаторов первой трети нашего столетия см., в частности, в интересной статье: Иванов Вяч. Вс. О воздействии «эстетического эксперимента» Андрея Белого (В. Хлебников, В. Маяковский, М. Цветаева, Б. Пастернак) // Андрей Белый. Проблемы творчества. Статьи. Воспоминания. Публикации. М., 1988. С. 338–366.

1045

Подробнее см.: Жаккар Ж.-Ф. Даниил Хармс и конец русского авангарда. СПб., 1995.

1046

См.: Chizhevskii D. Anfange des russischen Futurismus. Wiesbaden, 1963. S.9.

1047

Подробнее см.: Woronzoff Al. Andrej Belyj’s «Peterburg», James Joyce’s «Ulysses» and the Symbolist movement. Bern, 1982; Weber R. Der moderne Roman: Proust, Joyce, Belyj, Woolf und Faulkner. Bonn, 1981.

1048

См.: Белый А. Глоссолалия. Поэма о звуке. Берлин, 1922.

1049

Последняя, несомненно, восходит к подобным идеям, поэтически изложенным еще А. Рембо в его стихотворении «Гласные».

1050

Подробнее см.: Лотман Ю. М. Поэтическое косноязычие Андрея Белого // Андрей Белый. Проблемы творчества. С. 438–439.

1051

«Игра словами» и вера в их магическое значение активно проявились в собственном творчестве Белого, особенно в его знаменитых романах «Петербург», «Котик Летаев», «Маски». Это позволило, в частности, современному ученому говорить о «религии» русского символизма, заключающейся в вере в особую значимость создаваемой символистами «недискурсивной речи о божественном, об абсолюте» (см.: Nivat G. Vers la fin du mythe russe. Lausanne, 1982. P. 159). Игровой характер художественного языка Белого, его эстетической стилистики подчеркивает А. Хёниг (см.: Honig A. Andrey Belyjs Romane: Stil und Gestalt. München, 1965. S. 75).

1052

Именно это понимание художественного символа было реализовано Белым в его главных романах, что позволило исследователям считать его родоначальником «романа сознания» в России (см.: Deppermann М. Andrej Belyjs asthetische Theorie des schopferischen BewuBtseins: Symbolisierung und Kri£se der Kultur um die Jahrhundertwende. Miinchen, 1982. S. 148ff).

1053

См. его знаменитую работу «Homo ludens» (Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992), впервые увидевшую свет в 1938 г.

1054

Ср. попытки описания праобразов искусств Р. Штайнером в виде геометризованных духовных конструкций в лекции «Сущность искусств» (Штайнер Р. Из области духовного знания, или антропософии. М., 1997. С. 336 и далее).

1055

Если современный исследователь справедливо отмечает, что «новая форма» в «Котике Летаеве» — это «совершенная смесь поэзии и прозы» (см.: Andrey Bely. A critical Review. The University press of Kentucky, 1978. P. 16), то почти то же самое можно было бы сказать и о «теории» Белого.

1056

Сам Белый очень не любил это словечко лишь в применении к его символизму, что однажды допустил Штейнер, но нередко сам давал повод для подобного словоупотребления.

1057

Не следует, однако, забывать, что этот «пафос» проявлялся у Белого на фоне постоянного ощущения глобального кризиса (перелома) культуры, мироощущения, сознания, всей жизни человеческой, что постоянно проявлялось в его апокалиптических пророчествах и настроениях, особенно усилившихся в период первой мировой войны, когда он написал свои четыре «кризиса» («Кризис жизни», «Кризис мысли», «Кризис культуры» и несколько позже — «Кризис сознания»). Ж. Нива вообще считает сердцевиной и главной загадкой всего творчества Белого «апокалиптичность его видения мира» (История русской литературы. XX век. Серебряный век. С. 110). В «Записках чудака» Белый рассказывает, например, об одном юношеском апокалиптическом видении в храме на Пасху, которое он впоследствии подверг символическому толкованию в антропософском духе: «Как будто церковь оборвалась одною стеною в ничто; я увидел конец (я не знаю, чего — моей жизни иль мира?), но будто: дорога истории упиралась в два купола: Храма; и — толпы народа стекались туда; будто выборные от всего человечества, облеченные в блеск и виссон, простирались сквозь звуки и краски в ничто, обрывавшее все» (Белый А. Записки чудака. Т. 1. Берлин, 1922. С. 96). Подробнее об апокалиптике символизма Белого см.: Cioran S. The apocalyptic symbolism of Andrej Belyj. The Hague, 1973.

1058

Здесь Белый походя, но в очень существенном аспекте касается теории небесной иерархии крупнейшего отца Церкви псевдо-Дионисия Ареопагита (подробнее см.: Дионисии Арепагит. О небесной иерархии. СПб., 1997).

1059

Дионисий Ареопагит. — прим. Андрея Белого.

1060

Теорию специфического воплощения схоластических идей (mental habit) в готической архитектуре, пожалуй, независимо от идеи Андрея Белого развил в своей лекции «Готическая архитектура и схоластика» (1948) крупнейший искусствовед нашего столетия Эрвин Панофски (см.: Gothic Architecture and Scholasticism. New York, 1957).

1061

Подробнее о музыкальном характере произведений Белого см.: Kovac А. Andrej Belyj: The «Symphonies» (1899–1908): A reevaluation of the aesthetic- philosophical heritage. Bern, Miinchen, Frankfurt a.M., 1976; Steinberg A. Word and music in the novels of Andrey Bely. Cambridge, London, New York, 1982.

1062

Белый А. Симфонии. Л., 1991. C. 254.

1063

Строка Лемонтова «С глазами полными лазурного огня» перешла в тему Вл. Соловьева «Три свидания», откуда попала в сокращенном виде в мою поэму. — Примеч. Андрея Белого.

1064

Белый А. Собрание сочинений. Стихотворения и поэмы. М., 1994. С. 471.

1065

Анализ этого интересного трактата св. Григория см.: гл. 3 раздела «ВИЗАНТИЯ» данной книги.

1066

Подробнее об этой неоднозначной идентификации см.: Бычков В. В. Духовно-эстетические основы русской иконы. С. 274–282.

1067

Эллис. Указ. соч. С. 181.

1068

Здесь и далее «Русские символисты» Эллиса цитируются с указанием в скобках страницы по цитированному уже изданию: Эллис. Русские символисты.

1069

То, что казалось немыслимым русскому символисту в начале века, в его конце представляется вполне реальной ситуацией. Современная ПОСТ-культура — ярчайший симптом этого, если уже не сам состоявшийся факт (подробнее о ПОСТ-культуре см.: Бычков В. В. Искусство нашего столетия // КорневиЩе ОБ. Книга неклассической эстетики. М., 1998. С. 111–186; 213–216; Bychkov V. The art of our century // KomewiSHCHe. A Book of Non-Classical Aesthetics. Moscow, 1998. P. 49–164; 194–198).

1070

Бердяев H. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. // Собр. соч. Т. 2. С. 275.

1071

Там же. С. 276–277.

1072

Там же. С. 283.

1073

В скобках даются сокращенные обозначения книг Василия Кандинского: Дух. — О духовном в искусстве. [Нью Йорк], 1967; Ступ. — Ступени. Текст художника. М., 1918: Es. — Essays über Kunst und Künstler. Bern, 1973; Punkt — Punkt und Linie zu Flache. Beitrag zur Analyse der malerischen Elemente. Bem-Bümpliz, 1973; Bd I — Die Gesammelten Schriften. Bd I. Bern, 1980.

1074

Кандинский В. О сценической композиции // Изобразительное искусство. № 1. Петербург, 1919. С. 49.

1075

Подробнее см.: Бычков В. В. Выражение невыразимого, или Иррациональное в свете ratio // Лосев А. Ф. Форма. Стиль. Выражение. М., 1995. С. 888–906.

1076

Понятно, что у Кандинского речь идет об идеальном субъекте восприятия, так же как и об идеальном художнике, хотя он специально этого нигде не оговаривает, но имеет в виду свой собственный художественный опыт, оцениваемый им очень высоко.

1077

Мы помним, что точно на такой же позиции стоял и о. Павел Флоренский, когда писал, что Церковь в конечном счете интересует не форма, но содержание, выражаемое ею.

1078

В русском издании 1918 г. слово «религия» заменено на «нематериальное знание» и значительно затушевано сравнение искусства с христианством.

1079

Цитируется по изданию: Сарабьянов Д. В., Автономова Н. Б. Василий Кандинский. Путь художника. Художник и время. М., 1994. С. 88.

1080

Цит. по указ соч.: С. 164.

1081

Большая часть теоретического наследия Малевича опубликована за рубежом. См. наиболее полное издание: Malevich К. S. Essays on art. Vol. I–11. 1915–33; Copenhagen, 1968; Malevich K. S. The world as Non-Objectivity. Unpublishing writings. 1922–25. Vol. III. Copenhagen, 1976; Malevich K. S. The Artist, Infinity, Suprematism. Unpublishing writings 1913–33. Vol. IV. Copenhagen, 1978. Началась публикация его неизданных трудов и в России. См.: Казимир Малевич. 1878–1935 [Каталог выставки, Ленинград, Москва, Амстердам. 1988–1989] (при цитировании сокращенно — Кат.); Сарабьянов Д., Шатских А. Казимир Малевич. Живопись.Теория. М., 1993 (при цитировании сокр. — Теория и стр.); Малевич К. Собр. соч. в пяти томах. Т.1. М., 1995; Т.2. М., 1998.

1082

Всерьез в этой псевдофилософской мешанине сегодня пытаются разобраться некоторые современные ученые. См., в частности: Martinau Е. Malevitch et la philosophic. Lausanne, 1977.

1083

Подробнее о понятии ПОСТ-культуры см.: Бычков В. В. Искусство нашего столетия. ПОСТ-адеквации // КорневиЩе ОБ. Книга неклассической эстетики; ПОСТ- // Там же.

1084

Малевич К. Бог не скинут. Искусство, церковь, фабрика. Витебск, 1922.

1085

Далее мы увидим, что беспредметность у Малевича выступает сущностным основанием Искусства, откуда косвенно выявится его (Искусства) приоритет перед религией в системе (хотя и часто непоследовательной и бессистемной) русского супрематиста.

1086

Цит. по: Ковтун Е. Ф. Путь Малевича // Кат. С. 155.

1087

Здесь Малевич обозначает этим термином прежде всего супрематистов; на каком-то этапе беспредметниками стали называть себя художники круга Родченко, и тогда Малевич отмежевался от него, остановившись на супрематизме (см.: Теория, 131).

1088

В. Кандинский, как мы видели выше, назвал его «элементом чисто-и-вечно-художественного».

1089

Подробнее об этом «измерении» и о соотношении его с «четвертым измерением» Хинтона-Успенского см. в работах Д. В. Сарабьянова и А. С. Шатских: Теория, С.112; 180–182. Сам термин «экономия» вошел в теорию Малевича явно под влиянием хорошо известной тогда теории «экономии мышления» австрийского философа и физика Э. Маха. К нему же восходят и представления Малевича о мире как о «комплексе ощущений».

1090

Ср.: Теория, 351; Малевич вспоминает евангельский текст: «Ибо вот. Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк 17,21), который традиционно в христианстве понимается как Царствие Божие «посреди вас есть», т. е. по-иному, чем его интерпретирует Малевич, как мы увидим далее.

1091

Эта концепция Малевича впрямую перекликаются с идеями Э. Маха, который считал, что задача науки — описание «ощущений», из которых собстенно и состоит мир.

1092

Статья Булгакова «Труп красоты» (1914) цитируется по изданию: Булгаков С. Н. Тихие думы. М., 1996.

1093

Здесь и далее статьи Бердяева цитируются по изданию: Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 1–2. М., 1994 с указанием тома и стр.

1094

Малевич, Теория, 369, 370.

1095

Цит. по: Walther 1. F. Metzger R. Marc Chagall. 1887–1985. Koln. 1987, S. 82. Апокалиптическим аспектам творчества Шагала посвящены многие страницы бесчисленных монографий о нем. См., в частности, и в интересной новейшей работе: Ball-Teshuva J. Marc Chagall. 1887–1985. Koln etc, 1998.