Таким образом, эмпириомонистическая картина мира развертывается перед нами как лестница непрерывно усложняющихся форм организации: градация непосредственных комплексов от почти полного хаоса какой-нибудь звездной туманности до упорядоченного единства миллионов элементов в клеточке живой ткани; историческое развитие индивидуально организованного опыта от элементарных восприятий простейших организмов до бесконечно дифференцированной психики современного цивилизованного человека; наконец, завершающий здание социально организованный опыт монистической науки.
В завершенном синтезе «социально организованного опыта» «теряет свой смысл и само противопоставление „физического“ и „психического“». Опыт, организованный индивидуально, входит в систему опыта организованного социально, как его нераздельная часть и перестает составлять особый мир для познания. «Психическое» исчезает в объединяющих формах, созданных познанием для «физического», но и физическое перестает быть «физическим», как только у него нет постоянной антитезы психического. Единый мир опыта выступает, как содержание единого познания. Это — эмпириомонизм.
Эмпириомонистическая концепция, основные архитектурные линии которой мы здесь бегло пометили, была богато иллюстрирована автором целым рядом приложений в самых различных областях нашего познания. Этих иллюстраций, зачастую очень существенных для понимания основных идей автора, мы, к сожалению, не можем касаться; отметим только, что из теоретических работ Богданова в этом периоде наиболее законченной является социально-исторический анализ происхождения и развития идеологий.
Эмпириомонизм не был отлит автором в строго упорядоченную философскую систему. На целый ряд теоретико-познавательных вопросов мы не получаем исчерпывающего ответа. Так, например, согласно Богданову общезначимость форм научного познания генетически создается коллективной организацией опыта; значит ли это, что и логически, по самому своему содержанию, понятие «общезначимости» или «объективности» эквивалентно социальной организованности? И далее: научные законы, как мы только что видели, Богданов не относит ни к области физического, ни к области психического; отсюда мог бы возникнуть соблазн объявить формы социальной организации опыта особой сферой бытия, бытия, скажем, «логического». Формально такая попытка привить эмпириомонизму гуссерлианство легко осуществима, но, конечно, она в корне противоречила бы умонастроению автора эмпириомонизма.
А. А. Богданов совершенно сознательно уклонялся от теоретико-познавательной шлифовки защищаемых им философских положений. Как мы уже отметили выше, для него философия никогда не имела самодовлеющей ценности. Подобно Энгельсу, он видел в философских построениях лишь гипотетически условное предвосхищение построений научных; этой чисто служебной ролью, ролью временного орудия, расчищающего поле для научной работы, исчерпывалось в его глазах все значение философии. Вполне понятно поэтому, что Богданов не видел никакой надобности затрачивать годы на то, чтобы придать своим философским положениям корректно-безупречный вид в глазах профессиональных философов.
Любопытно отметить, что главный теоретический противник Богданова, Г. В. Плеханов, исходивший, по-видимому, из совершенно иной оценки философии, заботился о теоретико-познавательной выдержанности своих построений еще меньше. Самое слово «гносеология» приводило его в насмешливое настроение и в интимных беседах он нередко называл эту почтенную дисциплину «гнусеологией». Для того чтобы показать, с каким суверенным презрением третировал он гносеологию в своих философских работах, достаточно припомнить следующий эпизод. Определяя «вещь в себе» или «материю», как «то, что, действуя на наши органы чувств, вызывает в нас ощущения», Плеханов в своих более ранних статьях возражал против Кантовской теории познания, видящей в пространстве и времени «субъективные формы нашего созерцания». (Так напр. на стр.172 «Критики наших критиков» мы читаем: «Так же сильно противоречит себе он (Кант) и в вопросе о времени. Вещи в себе могут действовать на нас очевидно только во времени, а между тем Кант считает время лишь субъективной формой нашего созерцания».)
Впоследствии он принял кантовское истолкование пространства и времени как субъективных форм, и лишь дополнил его гипотетическим тезисом, что этим формам сознания должны «соответствовать» некоторые «формы или отношения самих реальных вещей». Но он и не подумал о том, чтобы последовательно приспособить к этой новой точке зрения основы своей философии, напр. заменить причинную связь между вещами и ощущениями, очевидно невозможную при субъективности пространства и времени, каким либо иным соотношением. Радикальную смену гносеологической концепции, переход от имманентной к трансцендентальной теории познания, Плеханов преподнес своим читателям и почитателям в виде чисто редакционного исправления тех формулировок, которые им до сих пор употреблялись, и «неудобство» которых стало для него мало помалу ясно.
Таким образом ни Богданов, ни виднейшие из его философских противников не имели особого вкуса к углубленной, чисто философской, теоретико-познавательной проработке отстаиваемых ими воззрений. При этом у Богданова пренебрежительное отношение к гносеологической «схоластике» было, как мы видели, вполне сознательным, продуманным выводом из его взгляда на философию, как на совокупность гипотез, предвосхищающих научные теории.
В чем же разница между философским «предвосхищением» и действительным научным обоснованием той или другой теории? Философия формулирует свои положения таким образом, что они не могут быть ни доказаны, ни опровергнуты опытом; наоборот научные теории всегда подлежат опытной проверке. Задача философии теоретически связать ряд принципов в логически безупречную систему; задача науки — практически подчинить власти человеческого коллектива ту или другую необследованную область природы.
Подходя с этим критерием к «эмпириомонизму», мы найдем, что чисто философской его частью, не поддающейся практической поверке, является учение о «непосредственных комплексах» и их связи с нашим опытом, опытом субъективным или «индивидуально организованным» с одной стороны, опытом объективным или «социально-организованным» — с другой. Эта сторона философии эмпириомонизма не может быть превращена в науку. В споре со своими противниками Богданов не мог апеллировать к реальной действительности и вынужден был ограничиться чисто логической аргументацией, — он доказывал, что его имманентный реализм есть наиболее простая и познавательно целесообразная из всех мыслимых материалистических концепций, и что, в частности, она лучше согласуется с социальным учением Маркса, нежели трансцендентный материализм Плеханова. Наоборот, согласно Плеханову, Ленину и другим философским противникам Богданова, материю можно, не впадая в противоречие, мыслить только как трансцендентное бытие, всякая же имманентная теория познания неизбежно приводит к идеализму, к «солипсизму», абсолютно несовместимому с марксизмом. Проблема мышления и бытия в этой ее постановке представляется не научной, а чисто философской; то или другое ее решение может быть оспариваемо лишь с точки зрения внутренней согласованности его отдельных элементов, но не может быть доказано или опровергнуто посредством сопоставления с фактами опыта.
Но в эмпириомонизме есть и другая, научная сторона. Это — учение о единстве элементов опыта, попытка свести наблюдаемые в опыте различия к различным формам организации однородных элементов и построить на этой основе монистическую методологию, объемлющую не только все сферы познания, но и все виды практической деятельности людей. В постановке этой последней проблемы эмпириомонизм выявляет свой научный аспект, здесь он является действительно философским предвосхищением научной, т. е. поддающейся опытной проверке теории.
Чем дальше продвигалась разработка проблем, охваченных широкими рамками «Эмпириомонизма», тем исключительнее приковывалось внимание А. Богданова к практически действенной и научной части этих проблем, тем бесплоднее, «схоластичнее» казались ему философские споры о бытии и мышлении. Как уже было упомянуто, в течение последних 15 лет своей жизни А. Богданов вовсе не занимался чистой философией и отдал все свои силы разработке тех научных заданий, к которым привел его эмпириомонизм. Плодом этих усилий явилась попытка построить «Всеобщую организационную науку» или «Тектологию», т. е. такую науку, которая вскрывает и приводит в систему все основные принципы, имеющие место в «организации вещей, людей и идей».
В основе Тектологии лежит понятие организации. Элементами организации могут быть всевозможные «активности-сопротивления», начиная такими сложнейшими процессами, как психофизиологические усилия сознательно и планомерно трудящихся людей, и кончая простейшими квантами физической энергии в световых вибрациях.
Какие бы элементы ни вступали между собой в организованную связь, основное содержание этой связи всегда одно и то же: «организацией» Богданов называет такое сочетание элементов, которое создает более значительную совокупную активность или, что то же, — более значительную сопротивляемость внешним воздействиям, чем арифметическая сумма активностей-сопротивлений всех элементов, взятых в отдельности. Следовательно, в организованном комплексе целое больше арифметической суммы своих частей. Если целое меньше суммы частей, то мы имеем не процесс организации, а процесс дезорганизации. Наконец, если целое в точности равно сумме слагаемых, то перед нами нейтральный комплекс. Практически нейтральные комплексы являются результатом равновесия между организующими и дезорганизующими процессами. А так как при бесчисленном множестве хаотически сталкивающихся друг с другом активностей-сопротивлений шансы получить в итоге организующий и дезорганизующий эффект приблизительно одинаковы, то нейтральные комплексы, или, точнее говоря, системы подвижного равновесия, близкие к нейтральности, представляют очень обычное явление в мире нашего опыта. Математика, в которой целое всегда равно сумме своих частей, оказывается с этой точки зрения «тектологией нейтральных комплексов».