Дионис, почитаемый орфиками, был искони близок крестьянству как божество вечного возрождения мощных природных сил, воплотившееся в растительных и зооморфных телах, пропитавшее своей кровью порождающие глубины земли. Непрестанное обновление мира в процессе жизни и смерти и есть не что иное, как перевоплощение Диониса, близкого каждому человеку независимо от предписаний, законов и сословных установлений.
Орфизм как раз и был учением в морально-символической форме о судьбе этих космических перевоплощений Диониса. По преданию, первый Дионис Загрей («Великий охотник»), сын Зевса и Персефоны (она дочь Зевса и Деметры, царящая в мире смерти), был растерзан титанами, стихийными силами земли. Части тела растерзанного в младенчестве божества, собранные Афиной, были вновь возвращены к целостности и вечной жизни. Титаны, вкусившие плоти Диониса, были испепелены молниями Зевса, и из этой копоти, смешавшейся с кровью бога, произошел человеческий род, который отличается дерзновенностью титанов и страдальчеством Диониса. Таким образом, в орфизме символически выражено космическое жертвоприношение божества, в котором участвует весь мир. Но наряду с этим создается и предание о несом Дионисе, сыне Зевса и смертной женщины Семелы, то есть полубоге и получеловеке, преследуемом уже не титанами, а людьми и в борьбе с ними установившем свои мистерии и завоевавшем право именоваться подлинным божеством (см., например, трагедию Еврипида «Вакханки»).
Сильной стороной орфизма, привлекавшей к нему бедные слои населения греческих полисов, было учение о равенстве всех людей, приобщенных к растерзанному Дионису Загрею и кровно с ним связанных. Этот мотив равенства предполагался самой идеей о переселении душ, а идеи о переселении и перевоплощении душ после смерти (как это было с первым Дионисом) нашли свое распространение в орфизме, который обещал вечное существование души, воплощенной в разные тела, в зависимости от постепенного ее совершенствования и очищения в той жизни, которая предназначена на определенной ступени вечности отелесенной душе. Тем самым утверждалось равенство судеб всех людей, независимо от сословного и социального разобщения готовых претерпеть общий суд над душами по поступкам и грехам.
Орфизм проповедовал аскетический образ жизни, воздержание от жизненных благ, устанавливал систему символически и афористически выраженных предписаний, наставлений и запретов. Орфики были организованы в содружества разной степени и исповедовали эсотерическое, тайное учение для посвященных, практикуя почитание божества в мистериальном служении.
Орфизм оказал глубокое влияние на философов-досократиков (Парменид, Ксенофан, Эмпедокл) и особенно на Платона («Федон», «Федр»), на поэтов (Эсхил, Еврипид) и особенно на Пиндара.
По Эмпедоклу, душа преступника «будет бродить тысячи лет вдали от счастливых, принимая последовательно всевозможные образы смертных, меняя скорбные пути жизни» (В 115, 6 — 8 Diels). Души «меняют тело за телом», принимая разные телесные образы (В 117 — юноша, дева, ветка, птица, рыба). Парменид прославляет «неумолимую Дике», которая открывает человеку ворота, чтобы он познал «бестрепетное сердце совершенной истины» (В 1, 11 — 14). Эта богиня справедливого возмездия именуется у Парменида «кормчей», «владеющей Вселенной по жребию» (А 37).
В платоновском «Федоне» (107 с — 114 с) рисуются «истинное небо, истинный свет и истинная земля» иного прекрасного и светлого мира наряду со страшными безднами Тартара, которых не может миновать душа умершего. В «Федре» Платон дает великолепную картину орфико-пифагорейского переселения душ, каждая из которых уподобляется «слитой воедино силе упряжки крылатых коней и возничего» (246 Ь). Души смертных стремятся попасть в занебесную высь, но их тянут вниз их земные несовершенства. Странствие души в загробном мире (Государство Χ 614α — 621 ft), суд над умершими и выбор душой своего жребия, чтобы возродиться к новой жизни на земле, имеют тоже орфико-пифагорейский характер. Таковым считают и знаменитое описание суда над грешниками еще у Гомера (Од. XI 576 — 600), так как здесь проведена орфическая идея справедливого воздаяния душе за ее земные проступки.
В «Комментариях» неоплатоника Прокла к «Государству» Платона (II 340, 11 Kroll) l7 их автор прямо говорит о связях Платона с орфическими идеями. Платон, читаем здесь, «заимствовал у Орфея предание о том, что одни души у Ахеронта очищаются и получают свою благую участь на прекрасном лугу близ глубоко текущего Ахеронта, а другие наказываются в холодном Тартаре». Орфического происхождения у Платона также «закон Кроноса» (Горгий 523 а), загробное установление Адрастеи (Федр 248с — 249 d), богиня Дике (там же, 249 £?), которая вершит справедливость в тысячелетнем круговороте жизни души, а также Ананка и ее три дочери, играющие одну из главных ролей в даровании жребия жизни душам (Государство X 617 Ь~е). Орфические фрагменты прямо говорят о мудрости, в которой воплощены «законы Зевсовы, Кроносовы, божественные, надкосмические и внутрикосмические» (фр. 105ab Kern). Что же касается Пиндара, этого орфического поэта, то у него в Олимпийской оде (II 54 — 88 Sri. — Maehl.) тоже представлена загробная судьба душ. Достойные души проводят свой век «среди почтенных богов», «бесслезно» и «радуясь». Те, кто трижды испытал перевоплощение, отправляются на острова блаженных, где и увенчивают себя золотыми цветами после суда Радаманта. В свою очередь, преступные души наказуются в преисподней, и тем самым устанавливается идея посмертного справедливого воздаяния. Пиндар, если судить по словам поэта («стрелы в его колчане звучат для разумных», «мудрый рождается знающим многое», а «для всех» нужны толкователи), обращается именно к посвященным и отделяет их от тех, кому неведомы тайны орфического учения.
Орфизм, будучи достаточно демократическим течением в эпоху становления греческих полисов, в поздней античности принял формы философско-религиозные, ориентированные на немногих ученых людей, сблизился с неопифагорейством и вошел в систему неоплатонической философии. Известна также безуспешная борьба орфизма с развивающимся христианством уже на склоне античности, когда все силы язычества были направлены против мощной монотеистической религии.
Мы уже говорили выше, что Орфей конкурировал с Гомером и даже противопоставлялся ему. Недаром Орфею приписывали множество сочинений: так называемые «Священные слова», включающие орфическую космогонию и теогонию в 24 песнях (сохранилось 363 фрагмента, дошедших через неоплатоников, Прокла, Дамаския, Сириана и изданных О. Керном), по стилю близкие к Гесиоду, но со своей совершенно особой системой божественных, аллегорических и символических образов. Сюда же относятся орфическая «Аргонавтика», датируемая IV — V вв. н. э., поэма о свойствах камней «Литика» (по сути дела, имеет мало общего с орфизмом) и гимническая поэзия. Уже в древности многие из этих сочинений приписывались мудрецу Ономакриту, бывшему при дворе Писистрата, или пифагорейцам Кекропсу и Бронтину.
Сборник философско-ритуального характера, который известен под названием «Орфических гимнов», может быть, и восходит по своим идеям к VI в. до н. э., но окончательно он оформился как целостное собрание, видимо, принадлежащее одному автору и написанное в одном стиле, не ранее II в. н. э., о чем свидетельствуют метрика стиха (не без некоторых отступлений от правил, обязательных для ранней эллинистической поэзии) и лексический состав гимнов. По мнению О. Керна, в дальнейшем подтвержденному У Виламовицем, сборник гимнов получил свое завершение в Малой Азии (на что, в частности, указывают такие имена божеств, как Миса и Гипта), возможно в Пергаме.
В сборник входят 87 гексаметрических гимнов размером от 6 до 30 стихов, которые предваряются обращением к Мусею, ученику (а по некоторым версиям, учителю) Орфея. Эти гимны окрашены в явно философские тона с несомненным влиянием на орфические идеи пифагорейства, Гераклита, стоиков. Как и положено для гимнов, здесь собраны похвалы богам, но с определенно выраженной спецификой, связывающей их с древнейшими молитвенными обращениями.
Орфические гимны — это воззвания к богам, заклинания их, прямое обращение к высоким покровителям с просьбой участвовать в ритуале совместно с их почитателями.
На практическую значимость гимнов указывают предваряющие их пометки. Перед воззванием к божеству следует воскурить фимиам, различные ароматические вещества: ладан, смолу-стиракту, смирну (или миро), а то и дым от сжигаемых семян бобов и кусочков благовонного дерева. Участники мистериальной церемонии ожидают эпифании, явления божества, в ответ на свои заклятия, хвалы и мольбы. Однако нас здесь интересует не теургия, то есть практика общения с божественной силой, а словесная ткань гимнов, обладающая особым художественным своеобразием.
Бросается в глаза огромное количество гимнических адресатов, к которым обращаются участники ритуала, мисты. Здесь фигурируют десятки богов, иные из которых представлены в разных своих ипостасях, например: Дионис и Дионис Бассарей, Дионис Ликнит, Дионис Триетерик; Зевс и Зевс Астрапей (Молнийный), Зевс Керавн (Громевник). Однако главное место в гимнах занимает орфический Дионис в его многообразных связях. Известный по Гомеру и Гесиоду круг божественных персонажей (Гея, Уран, Кронос, Рея, Титаны, Гелнос, Ночь, Гестия, Мать богов, Геката, Океан, Нерей, Тефия, Мойры, Фемида, Эринии, Нереиды, нимфы, куреты, корибанты, Зевс, Гера, Посейдон, Плутон, Аполлон, Афина, Артемида, Афродита, Гермес, Дионис-Вакх, Гефест, Эрот, Деметра, Персефона, Пан, Силен, Мнемосина, Музы, Илифия, Ника, Немесида, Гигиея, Асклепий, Гипнос, Таиатос, Оры, Эос, Нот, Зефир, Борей и др.) расширен за счет малоазийских богов, особенно распространенных в эллинистическое время (Аттис, Сабазий, Адонис, Исида, Миса, Гипта), аллегорических фигур (Закона — Номос, Природы — Фюсис, Случайности — Тюхе, Справедливости — Дикайосины) и некоторых образов из орфической космогонии или орфически окрашенных, но пришедших, например, из Элевсинских таинств (Протогон, Фанет, Эрикепай, Евбулей, Иакх, Хронос, Эфир). Все это многообразие сочетаемых между собой имен несомненно свидетельствует о позднем характере гимнов, о синкретическом подходе к религиозно-мифологическим явлениям.