Композиционное распределение орфических гимнов отнюдь не безусловно. Некоторые ученые начинали сборник, например, с обращения к богине Илифии, помощнице при родах, называемой здесь Преддверницей, как бы открывающей путь гимнического восхваления богов. Логическим заключением сборника тогда являлся гимн LXXXVII — к богу Смерти (Танатос), что создавало антитезу жизнь — смерть. Однако внешне эффектное обрамление сборника со времени издания Е. Абеля, который отнес гимн к Илифии на второе место, нарушено, и новая нумерация подтверждается в последнем издании В. Квандта. Известный русский исследователь орфических гимнов Н. И. Новосадский предложил свою композицию. Он объединяет вступительное обращение к Мусею с гимнами к Гекате (I) и Профирее (II). Вторую группу составляют у него силы обоготворенной природы (гимны III — XII). Третья группа — общеизвестные божества (XIII — LVII). Наконец, четвертая группа — отвлеченные понятия (LVIII — LXXXVII), куда входит и Apec, представленный как воплощение войны. Правда, и эта композиция вызывает сомнения, так как к стихиям относится Гефест наряду с Бореем и другими ветрами, к низшим божествам — Фемида, Музы, Гестия, Дике, Хариты, Немесида, Мойры, Эрот, причем они могут рассматриваться при желании и как отвлеченные понятия. Кроме того, к общеизвестным богам отнесены негреческие и редкие, такие, как Миса, Гипта, Сабазий. Твердой генеалогической связи между гимнами нет, но зато большие группы гимнов подразделяются, по мнению Н. И. Новосадского, на мелкие подгрущпы по диадам (17 групп) и триадам (12 групп), в центре которых гимны Дионису и его окружению (13 гимнов). Неясной остается в этом распределении связь между гимнами LXXVIII и LXXIX (Заре-Эос и Фемиде), LXXXIII и LXXXIV (Океану и Гестаи).
В сборнике четко выделяются гимны, в основе которых образы, важные для орфическо.й космогонии. В первую очередь это гимны Протогону (VI, он именуется здесь «началом» света и жизни); Дионису (XXX, он отождествляется здесь с Евбулеем, Протогоном, Эрикепаем). Характерно, что все эпитеты Протогона указывают на его роль в космогоническом процессе. Он — рожденный из яйца. Мировое яйцо было создано в эфире нестареющим Хроносом-Временем. Из этого яйца появился Фанет-Протогон, создатель и владыка богов. Дочь Фанета, Ночь, родила Урана и Гею, от которых через Кроноса и Зевса теогонический процесс развивается дальше, причем Зевс мыслится началом, серединой и концом всего. Зевс поглощает Фанета и создает новый мир, в котором Дионис Загрей выступает уже воспреемником Зевсовой власти и дваждырожденным. Протогон мыслится двуполым, так как от него происходит весь род человеческий. Он неизреченный, таинственный, мудрый бог, давший рождение богам и людям. Будучи источником света, рассеявшим мрак, Протогон есть не что иное, как Фанет («явленный в свете»), и Антавг («равный сиянию»), и Приап одновременно. Наряду с Протогоном прославляется и Природа-Фюсис (X), недаром находящаяся в одной группе с ним, Ночью, Небом-Ураном, Эфиром, Звездами, Гелиосом-Солнцем, Селеной-Луной, Паном. Но если Протогон-Фанет фигура специфически орфическая, то Природа, воспетая в гимне X, наделена всеми чертами,, характерными для пантеистических воззрений досократиков, возвеличивающими в стоической философии Фюсис как божество, демиургическую силу, промыслительницу и художницу. В этом гимне Природа изображается «властительницей», «повелительницей», «всевышним демоном», владычицей эфирной, земной и морской, скиптродержавной, «всецарицей». Эти эпитеты возводят Природу в ранг мировой универсальной силы, наделенной (что примечательно) атрибутами, свойственными натурфилософской материи. Природа в гимне X нетленная,, древняя, перворожденная, конечная и бесконечная, круглая, вечная, несущая движение, «всетекучая», живущая в разных образах, вечная жизнь. Она порождает сама из себя все живое и называется плодоносной, всеобщей матерью, безотчей, сама себе матерью, юна — всем отец, мать, воспитательница и кормилица. Чрезвычайно характерен эпитет Природы «самодостаточная» (aytarceia «автаркичная»), термин вполне стоический. И в чисто стоическом духе она «всемудрая», «ваятель», «судьба» и «промысел». В ней, таким образом, объединяются элементы мифолого-антропоморфные, иератические и философские. Заключительные же слова гимна дополняют интереснейший образ всемогущего, всемудрого, вседарующего, всепорождающего творца, который, является началом и причиной самого же себя. Использование наряду с орфическими идеями ярко выраженных стоических мотивов характерно для позднего синкретизма и демонстрирует живые материалистические тенденции, сильные в античности.
В орфических гимнах, если учитывать их практический характер, непременно присутствуют обращение мистов («услышь меня»), переходящее в похвалу божеству, обрисованному с помощью многочисленных эпитетов, и заключительная просьба участников ритуала. Орфические гимны продолжают гомеровскую традицию похвалы богам, но развивают ее, отличаясь от гомеровских гимнов в плане эпитезы, также создавая биографию божества, но своеобразную, лишенную эпической нарративности. Повествовательная часть гомеровских гимнов, рисующая чудеса и подвиги олимпийцев, здесь сгущена и сжата да предела; символизируя и обобщая в эпитетах факты божественных деяний, она сливается с вступительной инвокацией, то есть воззванием к высокому покровителю. При этом на личное обращение молящего с просьбой остается, как и в гомеровских гимнах, лишь несколько заключительных стихов, так как главная цель гимнов отнюдь не личная просьба.
И действительно, если по замыслу мистов необходимо склонить божество к участию в посвященных ему таинствах, то концентрация эпитетов в мистериальных песнопениях имеет свои основания. Многообразно именуя мощное божество, эти эпитеты, необходимые для молений, усиливали магическую действенность инвокаций. Собственно говоря, каждый орфический гимн есть прямое обращение, имеющее силу заклятия и направленное на одну цель — эпифанию высшего существа, поэтому личная просьба и сводится здесь до минимума.
В следующих гимнах участники таинства прямо просят божество внять призыву и быть благосклонным: такие просьбы обращены к Матери богов (XXVII), Матери Антее (XLI), Фемиде (LXXIX), Плутону (XVIII), Океану (LXXXIII), Гере (XVI), Аполлону (XXXIV), Афродите (LV), Дионису (XXX), Триетерику, то есть трехлетнему, Вакху (LH), Евменидам (LXX), Силену (LIV), Гипте (XLIX), Сабазию (XLVIII), Звездам (VII), Зефиру (LXXXI). В остальных гимнах просьба о помощи хотя и присутствует, но индивидуальность ее крайне сомнительна, так как всюду имеется в виду некое сообщество участников таинства. И если в гимне Клеанфа «К Зевсу» заключительная мольба подразумевает собирательный образ заблудшего человечества, то здесь подразумевается обобщенно-собирательный образ теургов, стремящихся к чистой жизни. Не лишено интереса и то, что, несмотря на, казалось бы, сакральный характер орфических гимнов, прошения мистов развернуты-не столько в плане духовном, сколько в житейском.
Здесь просьбы о даровании сразу целого комплекса благ: цветущей жизни, здоровья, мира, законов (гимн XIX Зевсу Керавну); о даровании мира и здоровья — Природой (X), Нереем (XXIII), Артемидой (XXXVI); мира, цветущей жизни, доброй старости, плодов — Персефоной (XXIX); мира, богатства, силы, здоровья — Афиной (XXXII); мира, здоровья, счастья — Посейдоном (XVII); здоровья, славы, почестей — Зевсом (XV); здоровья и богатства — Гестией (LXXXIV) и Деметрой (XL). Боги призываются даровать чистую и мирную жизнь (Уран, IV, Гелиос, VIII), а также мирную честную кончину (Асклепий, LXVII, Зевс Молнийный, XX, Кронос, XIII, Лето, XXXV, Гермес, XXVIII, Гермес Хтонический, LVII, Пан, XI, Протей, XXV, Демон, LXXIII). Они приносят мир (Apec, LXXXV, Рея, XIV), ласковую помощь (Семела, XLIV), спасение (Селена, IX, Профирея-Преддверница, II), забвенье зол (Мойры, LIX), священный свет (Заря, LXXVIII), благое завершение забот (Миса, XLII), изобильное богатство (Тюхе, LXXII), достойную старость (Танат, LXXXVII), справедливое равновесие жизни (Дикайосина-Справедливость, LXIII), благородные мысли (Дика, LXII), разум (Немесида, LXI), радость (Дионис Бассарей, XLV), рвение к делу (Музы, LXXVI), славу (Эринии, LXIX), память (Мнемосина, LXXVII) и соблюдение законов (Ном-Закон, LXIV), благие предвещания (Онейр-Сновидение, LXXXVI), сон (Гипнос-Сон, LXXXV). Боги посылают людям плодородие земли и изобилие плодов (Адонис, LVI, Персефона, XXIX, Гея, XXVI, Вакх Амфиет, LIII), целебные ключи (Нимфы, LI), ливни, дожди и росы (Нот, LXXXII, Облака, XXI), ясное солнце (Борей, LXXX), попутный ветер (Тефия, XXII) и охрану на суше и море (Левкотея, LXXIV, Палемон, LXXV). Боги избавляют посвященных в их таинства от болезней (Гигиея, LXVIII), скорбей (Мелиноя, LXXI, Демон, LXXIII), злых помыслов (Эрот, LVIII) и враждебных мыслей (Немесида, LXI); от скорбей и болезней (Артемида, XXXVI), смерти и скверны (Рея, XIV), страхов ночных (Ночь, III) и насылаемых Паном (Пан, XI); от «труса» земли и моря (Нерей, XXIII) и гнева предков (Титаны, XXXVII) и Кер (Геракл, XII).
Поскольку орфические гимны, как было выше сказано, играют роль магического заклятия, весь их пафос сосредоточен в призывных экстатических славословиях, сила которых возрастает с каждым очередным возглашением нового имени божественного адресата. При этом характер заключительной просьбы становится достаточно формальным, выходя за рамки ритуальных заклинаний.
Рассматривая орфические гимны, можно заметить упорно повторяющиеся эпитеты (а они как раз и характеризуют каждое божество), в которых несомненны отзвуки мифологической архаики, рудимент древнего зооморфного прошлого тех или иных богов или множественная семантика мифа, включающая в один образ часто противоположные аспекты, ипостасно заменяющие друг друга. Вместе с тем эта архаика причудливо переплетается с орфическими представлениями о теогоническом процессе.
Здесь Геката, богиня ночных перекрестков, блуждающая среди могил, именуемая быкоубийцей; Илифия, помощница в родах, отождествленная с Артемидой, никогда не рожавшей, и Профиреей, открывающей пути новой жизни (II), здесь и