328. В следующем году была сделана попытка объединения с праворадикальной Национально-Державной партией России, правда неудачная. Затем Петров вел переговоры с краснодарским лидером Союза славянских общин славянской родной веры и даже подумывал о приходе к власти в России (Мороз 2005б: 72–74). Движение вновь проявило активность в июле 2009 г., когда была создана партия «Курсом Правды и Единения». Однако в связи с последовавшей вскоре смертью Петрова активность движения резко упала. Кроме того, в связи со своей агрессивной антихристианской позицией это движение не находит понимания у нынешней российской власти, которая стремится поддерживать добрые отношения с РПЦ.
Неоязычники и христианство
Амбициям русских неоязычников тесно в рамках русского или, шире, славянского ареала, и, отдавая дань традиционной идее русской философии о «вселенскости» русской души, они хотели бы распространить свою идеологию на более широкий круг народов. Но это идет вразрез с акцентом на русском язычестве как ядре этой идеологии. Вот где коренится причина их колебаний в отношении к христианству и даже к атеистическому коммунистическому мировоззрению. Ведь в сравнении с язычеством эти идеологии создают несравненно более крепкую основу для возведения прочной опоры внутри страны, а также открывают путь к широкой международной коалиции. Кроме того, ослабление коммунистической власти, КГБ и цензуры привело во второй половине 1980-х гг. к массовому сдвигу новых русских националистов к традиционному православному мировоззрению. Именно в этом контексте следует рассматривать отрицательное отношение лидера НПФ «Память» Д. Васильева (1988: 213) к Емельянову и его взглядам. Ту же позицию занял тогда выходивший в эмиграции журнал русских националистов «Вече», поспешивший отмежеваться от русских неоязычников как от «узкой группки экстремистов» (Назаров 1987: 92–93). Впрочем, одновременно тот же журнал не счел для себя зазорным повторять небылицы о славянских племенах среди сарматов, о «русском вожде Одоакре», о докириллической славянской письменности, памятники которой святой Кирилл (Константин) будто бы встретил в Крыму, и т. д. (Вулич 1986: 125–127). Там же в апологетических тонах преподносилось творчество Ю. П. Миролюбова. Не было у журнала и сомнений в аутентичности «Влесовой книги» как исторического источника (Е. В. 1982; Сказ 1986: 169–176). Иначе говоря, судя по изменению отношения «Вече» к неоязычеству, этот журнал, подобно многим другим русским националистам, именно в 1986–1987 гг. переходил от мягкого неоязычества к ортодоксально православной позиции.
Подобным образом, мечтая о более массовой поддержке, часть неоязычников избегают прямой конфронтации с христианством и ведут поиск общих с ним установок. Например, делаются попытки доказать, что идеи как монотеизма, так и Троицы были самостоятельно разработаны в русле русского язычества. Тем самым, принятие христианства в 988 г. трактуется как определенная веха плавного развития, а вовсе не разрыв с традицией (Псевдоязычник 1990; Штепа 1991, № 3; Рыжков 1991: 48; Антоненко 1997а: 197–198). С. Антоненко даже называет принятие христианства на Руси «не только прогрессивным, но и мистически неизбежным актом». Похоже, он склонен сближать русское православие дониконианского времени с «ведическим наследием», в то же время резко противопоставляя его православию, реформированному патриархом Никоном (Антоненко 1997б: 79). Аналогичную позицию продемонстрировал и журнал «Москва», где православный философ доказывал, что истоки русского православия следует якобы искать в глубинах славянского язычества (Савельев 1993: 177, 182–183).
Такая позиция привела к размолвке газеты «Родные просторы» с Емельяновым, напугавшим ее своим агрессивным неприятием христианства. И она поспешила отмежеваться от него как от «нерусского», а также заодно и от зоологического антисемитизма ряда известных борцов с сионизмом (Псевдоязычник 1990). Однако, как мы уже имели возможность убедиться на примере Безверхого, для петербургских неоязычников это оказалось лишь временным тактическим маневром. Впрочем, во второй половине 1990-х гг. венеды вновь почувствовали симпатию к православию, и, возможно, именно поэтому в 1997 г. Безверхий потерял место «деда венедов» и должен был довольствоваться статусом «почетного венеда». Во всяком случае, в начале 1997 г. Союз венедов провозгласил «дружелюбный курс по отношению к Русскому Православию» и попытался заключить союз с Е. А. Щекатихиным, бессменным издателем петербургской православной антисемитской газеты «Наше Отечество» (Родные просторы, 1997, № 2).
Заигрывание с христианством характерно и для ряда других неоязыческих движений и отдельных авторов. Однако именно то, что для них это является не столько искренней позицией, сколько политическим маневром, ведет к весьма противоречивым построениям и диаметрально противоположным интерпретациям одних и тех же фактов. Так, когда-то петрозаводский неоязычник В. И. Штепа, с одной стороны, недвусмысленно отождествлял христианство со специфической формой иудаизма и в его распространении по Руси обвинял извечных «злейших врагов русов» – греков, пытавшихся навязать тем рабство. Но с другой стороны, он признавал ценность христианского учения и благородную деятельность Иисуса Христа и Его апостолов. Чтобы выпутаться из этих противоречий, ему приходилось прибегать к версии о том, что князь Владимир получил христианство не прямо из Византии, а от диссидентствующих священников Сурожа, причем в еретической арианской форме (Штепа 1991–1992). Все же это автору мало помогало, ибо он как будто бы одобрял именно изначальное неискаженное учение Христа, базировавшееся, по его собственным словам, на «аморальном» иудаизме. Греческих миссионеров он невероятным образом отождествлял с фарисеями. Доставалось от него и иудеям, которые якобы обманным путем захватили власть над славянами в эпоху Хазарского каганата, а затем будто бы повторили этот эксперимент уже в XX. Он настаивал на том, что будто бы вот уже 1300 лет Русь непрерывно изнывает под гнетом чужеземцев.
В этой связи показательна эволюция взглядов В. И. Скурлатова, постепенно перешедшего от акцента на необычайной древности славянства к поискам христианства на Руси до 988 г. Объявляя Крым и Северное Причерноморье едва ли не изначально славянскими и отождествляя германоязычных готов с восточными славянами, Скурлатов пытался доказать, что уже самые первые русские князья стремились к христианству. Путем манипуляций с источниками он сумел «обнаружить» славянские христианские общины в Крыму и в Приазовье в первых веках н. э. Тем самым, восточные славяне оказались едва ли не первыми христианами на Земле (Саратов 1988). Сформулировав эту концепцию, Скурлатов фактически встал на позицию традиционного русского национализма, связывающего русскую государственность с православием, и тем самым порвал с неоязычеством. Аналогичную эволюцию с головокружительной быстротой проделал уже упоминавшийся выше С. Антоненко (1996), перешедший от своих прежних симпатий к критике неоязычества с христианских позиций.
Нетрудно заметить, что и антихристианский пафос Кандыбы и его единомышленников направлен прежде всего против западного христианства. Русское православие хотя и критикуется за некоторые уступки западному христианству, но все же воспринимается как часть «Русской Религии», уходящей корнями в глубины дохристианской древности. Сходную позицию, как мы видели, можно обнаружить и у ряда упоминавшихся выше писателей (Сергеев 1995: 96–96, 106, 324, 345–346; Асов 2001а; Петухов 2001: 242–243; 2008: 292–293, 300–303; 2009б: 130). Все эти деятели считают единство русских гораздо более важной ценностью, чем религиозные разногласия, и ради этого они порой согласны участвовать в одних и тех же торжествах, посвященных русской культуре (см., напр.: Егоров 1996).
Стремление к православно-языческому синтезу нашло место и на страницах фундаментальной энциклопедии «Святая Русь», выпущенной усилиями известного конспиролога и борца с масонами О. А. Платонова и посвященной памяти митрополита Иоанна. Заявляя о своей православной позиции, Платонов, тем не менее, проявляет весьма благожелательное отношение к славянскому язычеству и даже утверждает, что в нем выработалось единобожие – вера в «Бога Рода». Якобы поэтому славянам не составляло труда принять христианство, принесшее им «настоящее религиозное сознание» (Платонов 2000: 1013–1015). Ни о каких конфликтах язычества с христианством Платонов знать не хочет и настаивает на том, что язычество будто бы органично вписалось в православие. Врагов он видит не среди язычников, а среди иудеев, и именно иудаизм пытается выставить зловредной идеологией, несущей смертельную угрозу славянам. Для этого он возрождает кровавый навет и вспоминает о «ритуальных убийствах», осуществлявшихся «тайной иудейской сектой» (Платонов 2000: 720–723). Свою нескрываемую антипатию к Западу Платонов объясняет тем, что тот покорился «талмудической иудейской идеологии». По сути, это отражает позицию тех русских националистов, которые заражены ксенофобией и для которых различия между православным христианством и славянским язычеством отступают на второй план перед идеей национального единства и борьбы с врагом, кем бы он ни был – «еврейским иудаизмом» или «американским империализмом».
Аналогичная тенденция обнаруживается и в книге М. Г. Мяло «Звезда волхвов. Или Христос в Гималаях», где делается попытка примирить эзотерику Блаватской и Рерихов с русским православием, мобилизуя их на защиту России от «протестанизации, иудаизации и оккультизации» (Мяло 1998: 94). При этом автор безо всякой критики принимает идеи Жарниковой о «санскритской топонимике» Русского Севера, с умилением вспоминает об «арктической родине Ригведы» и даже допускает, что пришедшие к младенцу Христу волхвы могли происходить из Индии (Мяло 1998: 53, 56, 92). Иными словами, популярные эзотерические и неоязыческие идеи и в этом случае мобилизуются против ненавистного Запада с его Новым мировым порядком.