[53]. Грешник, совершая порицаемый поступок, удаляет от себя личного бога или богиню, ранее хранивших его, и приближает злых демонов, влияние которых естественно, поскольку рядом со злом может пребывать только другое зло. Заклинания содержат огромные перечни прегрешений, которые перечисляет маг, умоляя богов простить больного человека. На этом этапе развития религиозной мысли моральные проступки, конечно, еще смешиваются с ритуально табуированными, и жрец просит у богов прощения не только за прегрешения данного человека, но и за проступки его родичей, которые могли повлиять на судьбу этого несчастного. Да и религиозность вавилонянина не отличается постоянством — к богам и магам он обращается только в случае крайней нужды или тяжкой болезни, а в остальные дни предпочитает предаваться веселью и грешному поведению (следуя известному совету хозяйки Сидури из эпоса о Гильгамеше). Гораздо чаще должен каяться в своих проступках царь, поскольку за его грехи боги могут наказать всю страну. Именно поэтому большая часть магических текстов Ассирии связана с царским ритуалом.
В 1995 г. в городе Вассенаре (Нидерланды) состоялась первая в истории ассириологии конференция, специально посвященная вопросам магии и ритуала. Лучшие доклады, прозвучавшие на этой конференции, были опубликованы спустя три года в сборнике «Mesopotamian Magic: Textual, Historical, and Interpretive Perspectives». Какие же перспективные идеи в области изучения магии представлены в этом издании? Давайте совершим беглый обзор теоретической части сборника. В статье В. ван Бинсбергена и Ф. Виггермана «Магия в истории: теоретическая перспектива и ее приложение к древней Месопотамии» магия рассматривается как человеческий опыт в области контроля над природой, собственным телом, социальной средой и государственными институтами. Специфика этого опыта состоит в том, что магия относится к вне-божественной (non-theistic) сфере и отражает представления общинного периода. По мере развития государства усиливается царская власть, а вместе с ней развивается религия и почитание божества, контролирующего значительную часть культурного пространства. Однако с ростом религиозных институтов магия не отмирает, а органично существует внутри них. Доминирующее положение магии возобновляется к концу ассирийской цивилизации, и этот факт является индикатором упадка государственности в Ассирии. По мнению авторов статьи, магия не была в Месопотамии контр-идеологией (хотя и была противоположна устремлениям царей к объединению общин в единую нацию), но органично вписалась в существовавшую идеологию, местами сливаясь с ней. О переходе от магической идеологии к религиозной можно судить по двум категориям шумеро-аккадской культуры. Категория ME (потенция, воля к проявлению), по мнению авторов, связана с внебожественной сферой естественных сил, и на ранних этапах развития идеологии в Двуречье именно она была доминирующей в государственных ритуалах. Однако по мере усиления государства в Вавилонии эта категория вытесняется категорией НАМ (судьба) или НАМТАР (определение судьбы), манифестирующей принцип организации пространства и времени в единую субстанцию и лучше всего выражающей принцип единовластия в Месопотамии. Таково мнение ван Бинсбергена и Виггермана, мнение, с которым можно долго и доказательно спорить. Но мы не хотим вовлекать читателя в сложную дискуссию. Скажем только, что в шумерской словесности категория ME никогда не употребляется отдельно от имен богов, которые ею обладают (следовательно, ME не относится к внебожественной сфере), а категория НАМ с древнейших времен связана с ME, да иногда еще и каузальной связью: что лишено потенции, то не имеет и оформления, т. е. судьбы. Что же касается основного постулата статьи, то с этнологической точки зрения авторы правы: в самом деле, у всех человеческих обществ есть магия, но только государственно развитые имеют религию. Однако врядли стоит, стадиально разделяя магию и религию, полагать, что и сами древние рассматривали их как разные области психической деятельности. Это слишком модернизаторский подход к предмету. Напротив, жрецы ассирийских храмов были одновременно и магами, поскольку в их служебные обязанности входило проведение ритуалов и исцеление пораженных «порчей». Если же и говорить о каком-либо антагонизме, то не об антагонизме магии и религии (что нелепо для древней Месопотамии), а о взаимной неприязни государственных жрецов-магов и колдунов-частников, насылавших порчу по частным заказам, т. е. о конфликте между белыми и черными магами, получившим отражение, например, в серии «Маклу». Из работ других авторов сборника отметим статью о поэтике магии, в которой Н. Велдхвис правильно исключает магические тексты из сферы изящной словесности, поскольку цель магии иная — именно, воздействовать на порядок вещей, а не услаждать слух виртуозностью слова. Интерес представляют также статьи М. Геллера и М. Стола о медицинских и психологических аспектах месопотамской магии. В частности, М. Геллер в работе «Фрейд и месопотамская магия» утверждает, что заклинания служили специфическими защитными механизмами против различных форм неврозов; с этих же позиций М. Стол в статье «Психосоматические заболевания в древней Месопотамии» пытается описать встречающиеся в заклинаниях указания на заболевания нервной системы и половых органов. Однако Стол вводит материал в социальный контекст, показывая, что заболевание тяжело переживалось человеком не только по причине чисто физических страданий, но и по причине выпадения из правил общинной жизни, а значит — и из всего мирового порядка. Недомогание человека поэтому было угрозой всему мирозданию, созданному богами. Особого внимания заслуживает и работа А. Ливингстона «Магия времени» , в которой он исследует связь магических операций со временем календарного ритуала. Им выделены три типа источников, выражающих эту связь: 1) магические тексты, в которых жрец отождествляет свои действия с конкретным днем праздника; 2) списки праздников, посвященных главным божествам пантеона, терминология которых связана с культовым календарем; 3) различного рода числовые и знаковые игры (протогематрии), связанные с названием и числами дней месяца[54].
Дискуссии, которые происходят в настоящее время среди исследователей ассирийской магии, все больше напоминают тенденцию начала прошлого столетия, с той только разницей, что если в ту пору все библейские рассказы пытались вывести из шумерских мифов, то теперь желающие обнаружить месопотамско-библейские религиозные параллели стали выводить шумерские культурные реалии из семитских реалий и даже из семитских слов. И американские, и европейские библеисты, кажется, готовы признать несамостоятельность шумеров не только в религиозных вопросах, но и в вопросах материальной культуры. Поэтому, например, аккадскому (т. е. восточносемитскому) слову этемму — «дух», образованному от шумерского гидим, пытаются найти семитский прототип кадим -«древний; предок». Точно по тому же принципу аккадское слово карум — «пристань», образованное от шумерского кар, теперь выводится из чадского каура «править лодкой». Получается, будто шумеры не могли в процессе накопления своего социального опыта самостоятельно образовать эти слова, а пошли за помощью к афразийским народам, чтобы те научили их называть то, что в шумерском никак не поддавалось именованию. Предположить в шумерах такую степень слабоумия никак нельзя, поэтому следует признать методологическую несостоятельность большинства подобных попыток «семитизации» шумерской культуры (как в материальной, так и в духовной сфере культуры). Как это получилось, хорошо понятно. Дело в неравномерном развитии шумерологической лингвистики и сравнительного изучения семито-хамитских (или афразийских) языков. Ведь мы до сих пор не знаем родственников шумерского языка, потому нам и неведомы шумерские этимологии. Афразийские же, наоборот, становятся все более ясны. Отсюда и возникает у многих исследователей желание объяснить шумерское слово через семитское (то есть менее ясное через более ясное). Конечно же, эта тенденция пойдет на спад в случае обнаружения родственников шумерского языка, но пока такой случай науке не представляется. Пока нам приходится отбиваться от гипотез, по которым большинство шумерских имен духов и демонов, встречающихся в шумерских магических текстах и затем в измененном виде перешедших в вавилоно-ассирийские, происходят... или из языка вавилонян, или вовсе из каких-то западносемитских языков. Как будто у шумеров не могло быть своих духов и своей магии!.. Еще одна странность, посетившая ассириологический мир в связи с магией, — стремление вывести происхождение всех духов и демонов из частей человеческого тела. При этом совершенно игнорируются множество источников, исходящих из внешней среды, а средоточием ментально-духовной субстанции человека объявляется кровь[55]. Опять в этом проступает что-то семитское или, точнее, афразийское. Это у египтян человеческое тело было источником множества субстанций, это у семитов кровь священна и связана с божеством. Но с такими взглядами вряд ли согласились бы духовные предки ассирийских магов - шумеры, для которых кровь и упоминания о ней были табуированы, а демоны связаны с явлениями природы, существовавшими в контексте календарного ритуала. Проблема очень сложна и может привести ученый мир к выводу о различных семантических полях, связанных с одним и тем же демоническим существом в шумерской и семитской традиции Месопотамии. Там, где у семитов дух выступает как часть тела, связанная с кровью, — у шумеров тот же самый дух может воплощать энергию природного феномена... Впрочем, это проблема текущего момента, и она еще далека от разрешения.
Каждая эпоха открывает в наследии прошлого что-то свое, о чем само это прошлое, быть может, и не догадывалось. Мы надеемся, что знакомство с книгой Шарля Фоссе об ассирийской магии станет для российского читателя не только занимательным чтением, но и трудоемкой работой по освоению чужой культуры с целью преображения собственной. Хочется верить, что хорошие книги старых авторов не меньше, чем картины старых мастеров, способны пробудить в человеке наших дней культурную память и жажду культурного сотворчества — состояние, в котором он почувств