Аврора, или Утренняя заря в восхождении — страница notes из 76

1

Ангел Силезский.

2

Характеристика Бёме как «величайшего христианского гностика» принадлежит Николаю Бердяеву, который, правда, оговаривается, что слово «гнозис» в данном случае употребляется им «не в смысле ересей первых веков христианства, а в смысле знания, основанного на откровении и пользующегося не понятиями, а символами и мифами» (Бердяев Н. Из этюдов о Якобе Бёме. Этюд I. Учение об Унгрунде и свободе, § 1 // «Путь», 20–21. Париж, 1930).

3

«Германская философия, – говорит Бердяев в вышеупомянутом этюде о Бёме, – есть метафизический север. Мир не освещен изначально и естественно солнечным светом, он погружен во тьму, свет добывается через погружение в субъект, из глубины духа. Разум в германском понимании стоит перед тьмой иррационального и должен внести в нее свет. Разум в латинском понимании, понимании античном, изначально освещает мир, как солнце: разум в человеке отражает разум в природе вещей» (Бердяев Н. Из этюдов о Якобе Бёме. Этюд I. Учение об Унгрунде и свободе, § 4 // «Путь», Париж, 1930).

4

Hesel G. W. F. Vorlesungen tiber die Geschichte der Philosophic.

Bd. III. S. 63.

5

Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Берлин, 1821. Часть третья. Якоб Бёме. (Цит. по: Мартин Лютер. 95 тезисов. СПб., 2002. С. 339–340). То, что форма бёмевской мысли несоразмерна понятию, можно, пожалуй, сказать вообще обо всех мыслителях докантовского периода, ибо сама философия в своем развитии еще не дошла до чистых определений мысли. Поэтому и самому Гегелю приходится погрузиться в писания простого необразованного башмачника, дабы стать именно «посвященным в его идеи». И Гегель в своих лекциях по истории философии предпринимает попытку, несмотря на «беспорядочный» способ изложения, представить философию Бёме в целом, исходя в основном из первого его сочинения, «Аврора, или Утренняя заря в восхождении» (1612). (О жизни, трудах Я. Бёме и его восприятии в России см. Комментарии, с. 491–504 наст, издания.)

6

Аврора. Гл. XIX, § 6.

7

Аврора. Гл. I, § 3.

8

«В общем Бёме, – замечает в своих лекциях Гегель, – поскольку Бог для него есть ВСЕ, боролся за то, чтобы постигнуть отрицательное начало, зло, дьявола в Боге и из Бога, чтобы понимать Бога как Абсолютное Существо; эта борьба составляет весь характер его сочинений и является источником муки для его духа» (Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Берлин, 1821. Часть третья. Якоб Бёме. Цит. по: Мартин Лютер. 93 тезисов. СПб., 2002. С. 342).

9

Аврора. Гл. XIII, § 90–92.

10

Аврора. Гл. III, § 32–35.

11

Аврора. Гл. III, § 41–48.

12

Еще Герцен, говоря о языке Бёме как о «вдохновенных иероглифах мистического самосознания», отмечал, что принимаемые им образы «как зеркало: разуму отражают разум, а чувственности – чувственность» (Л. Герцен. Письма об изучении природы (1845). Письмо пятое. Схоластика).

13

Benz Е. Zur methaphysischen Begriindung der Sprache bei Jacob Bohme / / «Dichtung und Yolkstum», 37. Bd., 3. Heft. Stuttgart, 1936. S. 340.

14

О тройственной жизни человека. Гл. VI, § 2–3 // Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. С. 124–123.

15

О тройственной жизни человека. 1л. V, § 92 // Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. С. 112.

16

Там же. С. 110–111.

17

Интересно, что Фихте, в своих «Речах к немецкой нации» (1806), также указывает на эту связь понятий и звуков в языке. В духовной жизни, говорит он в шестой речи, усвоение сверхчувственного является уже после чувственного восприятия; а потому и в языке сперва проявляются обозначения чувственных предметов, а потом выражения для сверхчувственных. Причем, эти сверхчувственные предметы также чувственны (уже потому, что они выражаются языком), и своим исходным пунктом они берут обозначения чувственных объектов, поэтому выражения сверхчувственного образны. Так возникает в языке чувственно-образный способ выражения. Усвоение сверхчувственного есть как бы духовное зрение, невольно приравниваемое к обычному зрению; поэтому представление о сверхчувственном греки называли «идеей», или видением. Поэтому, чтобы достигнуть образного выражения, мы должны, согласно Фихте, прибегнуть к нашему духовному органу; иначе слово (как выражение сверхчувственного) будет лишено значения и мертво, образы будут лишены смысла, в нас не будет соответствующего внутреннего созерцания и слова будут лишь мертвыми орудиями. «Язык живет пока он ясен; он ясен, пока он выражает действительные, внутренне переживаемые состояния» (см.: Фишер К. Фихте, его жизнь, сочинения и учение. СПб., 2004. С. 610–612).

18

Аврора. Гл. X, § 2–4.

19

«Все возникает от Да и Нет, – говорит Бёме. – Да, взятое помимо отрицания, помимо нет, – вечный покой, все и ничего, вечное молчание, свобода от всякого мучения и, следовательно, от всякой радости, безразличие, невозмущаемая тишина. Но да не может существовать без нет; оно необходимо присуще его выходу из безразличия. Нет, само по себе, ничего, а ничего – стремление к чему-нибудь (eine Sucht nach Etwas). Да и нет – не разное, но различенное; без различения не было бы ни образа, ни сознания, жизнь была бы вечным бесстрастием, равнодушным истечением; желание предполагает, что чего-либо нет, к чему мы стремимся. Нет останавливает бесконечную лучезарность положительного, и на точке их встречи закипает жизнь; это перегиб, удерживающий бесконечное развитие для конечной определенности. Единство, выступая в многоразличии, непременно расчленяется и, развиваясь в этом расчленении, возвращается сознанием к новому духовному единству. „Света не было бы, если б не было тьмы, или если б он и был, то, беспрепятственно рассеиваясь, что освещал бы он? Но свет сам собою ставит тьму, тоска безразличности стремится к различению; на этом основана вечная потребность быть чем-нибудь (Etwasseinwollen); в этой потребности раздвоения проявляется я (т. е. субъективность) природы… Открывая собою божественную и вечную волю, природа – произведение тихой вечности; она образует, производит и расчленяет для того, чтоб радостно сознавать себя. Что сознание выражает словом, то образует природа в свойства. Первое свойство вечной природы – безусловное желание сделаться чем-нибудь; второе – противодействие, останавливающее желание, перегиб, причина страданий и жизни; третье – чувствительность, самосознание свойств; четвертое – огонь, блеск, до которого поднялось естественное и мучительное разрушение предыдущих свойств; пятое – любовь; шестое – звук, гласность и понимание свойств между собою; седьмое – сущность как носящая личность, как субъект шести предыдущих свойств, как их душа… Все в природе открывает себя; природа всему дает язык; самоочертание – глагол, которым вещь проявляет свое внутреннее. Быть только внутренним невыносимо, внутреннее стремится быть наружным. Вся природа звучит о своих свойствах и показывает себя… Качество мучится (die Qualitat qualt sich ab), чтоб освободиться во всеобщем единстве, оно чувствует недостаток, поскольку оно нечто физическое, алчное все усвоить себе, себялюбивое; но это отчуждение побеждается просветлением, и то, что было страданием во тьме, расцветает наслаждением в свете; все, что было страхом, ужасом, трепетом, станет криком радости, звоном и пением “» (цит. по: Д. Герцен. Письма об изучении природы (1845). Письмо пятое. Схоластика).

20

См. Откровение (I, 4; IV, 5).

21

Аврора. Гл. XI, § 1. Такова вечная, существенная мудрость Божия, совокупность «всех форм, цветов и красоты». «И если ты – разумный дух Меркурия, – доверительно говорит Бёме, – проникающий сквозь все семь духов Божиих, и испытующий их, и созерцающий их, каковы они, то ты поймешь при объяснении этого седьмого духа действие и существо всего Божества и постигнешь в мысли» (Там же, § 2).

22

Все природные силы и качества «проистекают от Бога Отца, всякий свет, зной, холод, воздух, вода и все силы земли, горькое, кислое, сладкое, терпкое, твердое, мягкое и каких нельзя даже и перечислить – все берет свой исход от Отца» (Аврора. Гл. III, § 9).

23

«Ибо подобно тому, как солнце стоит посредине между звездами и землей и освещает все силы, и есть свет и сердце всех сил, и вся радость мира сего, вся красота и приятность берет начало в свете и силе солнца, – так и Сын Божий в Отце есть сердце Отца и светит во всех силах Отца, и сила его есть подвижная, кипящая радость во всех силах Отца и светит во всем Отце подобно солнцу во всем мире», так что «в Отце вся глубина светла от сияния Сына Божия» (Аврора. Гл. III, § 20).

24

«Бог Дух Святой есть третье лицо в торжествующем святом Божестве, и исходит от Отца и Сына, святой кипящий родник радости во всем Отце, приятное, кроткое и тихое дуновение из всех сил Отца и Сына… Теперь заметь: три стихии – огонь, воздух и вода – имеют троякое движение или качествование, но одно только тело. Вот смотри: огонь, или зной, возникает (рождается) из Солнца и звезд, а из зноя возникает (рождается) воздух, а из воздуха – вода. И в этом движении или качествовании – жизнь и дух всех тварей, а также все, что может быть названо в сем мире; и оно знаменует Духа Святого» (Аврора. Гл. III, § 24). См. также: Аврора, гл. IX–XI, гл. XXI: «О семи духах Божиих и их действии в земле», § 73—117.

25

«В этом наибольшая трудность всего учения о свободе, – подчеркивал Шеллинг, – ощущавшаяся с давних пор и присущая не только той или иной системе, но и в большей или меньшей степени всем» (Шеллинг Ф. В. И. Философские исследования о сущности человеческой свободы, 1809. Сочинения в 2-х т. М., 1989. Т. 2. С. 102–103).

26

О тройственной жизни человека, гл. VI, § 49–50 // Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. С. 134–135.

27

О тройственной жизни человека. Гл. XVI, § 9 // Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. С. 349.

28

По мнению Н. Бердяева, Бёме принадлежит «самое замечательное и в сущности первое в истории христианской мысли учение о Софии. Ему дана была тут совершенно оригинальная интуиция» (Бердяев Н. Из этюдов о Якобе Бёме. Этюд II. Учение о Софии и Лндрогине. Бёме и русские софиологические течения, § 1 // «Путь», 20–21. Париж, 1930). Следует добавить, что в «Авроре» это учение еще не получает своего выражения.

29

О тройственной жизни человека. Гл. IV, § 73–76 // Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. С. 88.

30

Можно привести пример Льва Толстого, который описал нечто подобное в своей Исповеди (1882). «Сердце сжимается, – говорит Толстой, повествуя о своем „беспричинно“-отчаянном внутреннем состоянии, – ия испытываю ужас. Смотреть туда ужасно» и т. д.

31

«У человека, – говорит Бёме, разъясняя на самом человеке Божественное рождение, – много разных мыслей от действия семи духов Божиих, которые сплочивают внутри его тело… Но в каком качестве пробуждаешь ты духа и призываешь к качествованию, сообразно тому качеству восходят также и мысли и управляют умом. Пробуждаешь ли ты духа в огне, в тебе вскипает тогда горький и жесткий гнев: ибо как скоро огонь бывает зажжен, а это происходит в твердости и яростности, так закипает в молнии горькая яростность. Ибо когда ты в теле твоем восстаешь против чего-либо, будь то против любви или гнева, ты зажигаешь качество того, против чего ты восстал, и оно горит в твоем сплоченном воедино духе: но тот же неточный дух пробуждается и в молнии. Ибо когда ты на что-либо смотришь, что тебе не нравится, или что тебе враждебно, то ты вздымаешь родник твоего сердца, как если бы взял камень и ударил по огниву; и если искра западает в сердце, то загорается огонь; сначала он тлеет, но если ты еще сильнее возбудишь родник сердца, то это как если бы ты стал раздувать огонь, пока не разгорится пламя; тогда пора гасить, иначе огонь возрастет, и начнет жечь и поедать и вредить ближним своим… Слушай: в тебе есть сладкая родниковая вода, полей ее на огонь, и он погаснет; если же ты оставишь его гореть, то он истребит у тебя сок во всех семи неточных духах, так что ты иссохнешь… Когда же ты смотришь на что-либо, что тебе любо, и пробуждаешь духа в сердце, то зажигаешь в сердце огонь, горящий сначала в сладкой воде, как рдеющий уголь. И пока он тлеет, он бывает в тебе только кротким желанием и не сжигает тебя; но если ты еще сильнее возбудишь свое сердце и зажжешь сладкий источник, так что он станет горящим пламенем, то ты зажжешь и всех неточных духов; тогда все тело горит, и огонь передается устам и рукам. Этот огонь всего вреднее… и его очень трудно погасить: ибо когда он бывает зажжен, то горит в сладкой воде, в молнии жизни, и должен быть погашен горечью; а горечь лишь жалкая вода, и гораздо больше огонь, чем вода. И потому душа бывает очень печальна, когда человек должен покинуть то, что горит в его любовном огне, в сладкой родниковой воде. Но надлежит тебе ведать, что ты сам свой господин в управлении твоею душою: никакой огонь не восходит в окружности твоего тела и духа, если ты сам не возбудишь его. Правда, что все духи твои кипят в тебе, и восходят в тебе, и что один дух, конечно, имеет в тебе всегда большую власть и силу, нежели другой; ибо если бы в одном человеке правление духов было как в другом, то у нас у всех была бы одна воля и один образ; но они все семь находятся во власти твоего сплоченного воедино духа, каковой дух зовется душою» (Аврора. Гл. X, § 40–46).

32

О тройственной жизни человека. Гл. II, § 72–73 // Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. С. 41.

33

О тройственной жизни человека. Гл. II, § 73 // Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. С. 41.

34

Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Берлин, 1821–1831 (СПб., 1994. Т. 2. С. 38).

35

Аврора. Гл. XXI, § 61–63. «Но не следует думать, – предостерегает Бёме, – будто Божество получает начало и изменение. Нет, я пишу так лишь для того, чтобы показать, как научиться понимать божественное Существо; ибо мы не способны перевести [на наш язык] ангельские слова; и если бы даже перевели их, то все равно в этом мире все тварно и креатурно (creatiirlich), и потом для земного ума все является по земному. Ибо и мы уже не являемся частью Целого и не можем рассуждать целостно, но лишь отрывочно, о чем следует поразмыслить читателю. Только Божественный Разум в сердце Божием есть Целое, и больше ничто; все остальное состоит из эссенций, и единственно Бог свободен. Поэтому мы можем говорить лишь о части, а Целое постигать лишь в уме, ибо не имеем языка для его изречения и ведем читателя словно по лестнице. Если же прямо писать или говорить о Боге, то следует говорить о свете и о пламени Любви, ибо в Любви постигается Бог» (О тройственной жизни человека. Гл. II, § 66–68 // Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. С. 40).

36

Шеллинг Ф. В. И. Философия откровения (1841/42). СПб., 2000. Т. 1. С. 168.

37

Ни в «Авроре» (1612), ни в произведении «О тройственной жизни человека» (1620) он еще не нашел этого выражения для определения Бога, и потому слово «Бездна» (Ungrund) как существенно новое определение появляется только в последующих работах, начиная с произведения «О вочеловечивании Иисуса Христа» (1620). «Учение Бёме

38

О тройственной жизни человека. Dv. I, § 27 // Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. С. 14. В этих словах Бёме уже узнается предшествующее определение Бога, данное им в «Авроре» (гл. III) и в «Описании трех принципов Божественной Сущности» (гл. I. § 3).

39

Шеллинг Ф. В. Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы // Сочинения в 2-х т. М., 1989. Т. 2. С. 108.

40

Шеллинг Ф. В. И. Сочинения в 2-х т. М., 1989. Т. 2. С. 101.

41

Слово Qual (или Quail) выражает у Бёме, в зависимости от смыслового значения, во-первых, как бы сокращение латинского по происхождению слова die Qualitat, означающего собственно качество, или свойство. Во-вторых, это понятие (изначально производное от слова Qualitat) преобразуется у него в слово der Quail, близкое по значению немецкому слову die Quelle, т. е. источник, а также das Quellen (истечение, протекание). Die Weissheit ist ein Quail, говорит в одном из своих стихотворений Ангел Силезский, «Мудрость – это родник». В этом смысле Бёме и употребляет основное понятие своего учения о качествах. Наконец, в-третьих, видимо, основываясь уже на созвучии со словом Qual, Бёме выводит из него последнее найденное им значение муки (Quaal).

42

Таким образом, в понятии Qual почти всегда содержится: (а) Qualitat, собственно простое «качество»; (в) Quell, Quelle или Quellen, т. е. динамический момент «протекания» (или «источника»); а также (с) Quaal – болезненная «мука» высшего противоречия.

43

«Втекание» (inqualieren) образовано Бёме, очевидно, также из понятия Qual.

44

J. Bohme. Mysterium magnum (1623). Cap. V, § 4.

45

J. Bohme. Mysterium magnum. Cap. V, § 17–18.

46

J. Bohme. Mysterium magnum. Cap. Ill, § 26.

47

Аврора. Гл. XVIII, § 41.

48

Аврора. Гл. XVIII, § 39.

49

«Душа [по смерти тела] не имеет нужды никуда уходить, – говорит Бёме, в диалогической форме разговора учителя с учеником рассуждая „о сверхчувственной жизни“, – лишь внешняя смертная жизнь отлучается от нее вместе с телом; небо же и ад она уже до того имела в себе; как сказано в Писании: „Царствие Божие внутри вас есть * (Луки, XVII, 20–21). Что в душе откроется, небо или ад, там она и остается… ибо небо и ад суть повсюду. Царствие Небесное действует и чувствуется святыми в вере их» (Бёме Я. Christosophia, или Путь ко Христу. Книга пятая. О сверхчувственной жизни (1622). § 34–37. СПб., 1813. С. 106–108).

50

О тройственной жизни человека. Гл. VI, § 1–3 // Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. С. 124–123.

51

Именно таков, считает Ханс Грунски, в общем, трансцендентный идеал Плотина. Ибо, хотя «теоретически» этот мир выступает у Плотина, так же как и у Бёме, как истечение потустороннего Божества, однако это истечение (эманации) совершенно не касается самой «божественной сущности», которая должна, согласно Плотину, всегда оставаться потусторонней и «неизменно покоящейся» в себе самой. Отсюда все возрастающее убывание и незначительность содержания божественной субстанции, по мере удаления от источника самих божественных «истечений», пока божественное «отражение» окончательно не гаснет на границе материи. «Подлинное учение Бёме не имеет ничего общего со всеми этими учениями, – заявляет Грунски, – имеющими своим основанием – если брать в самой глубине – преформированное учение Платона. Метафизика Бёме, хотя зачастую и использует те же слова, что и послеплатоновский „платонизм", представляет собой нечто совершенно противоположное и по отношению к инертному миру, возникшему путем „истечения" из потусторонней идеи „Божества", и по отношению к абстрактно-нигилистической субстанции Спинозы. Ибо у Бёме речь идет уже не об „отражениях", „прообразах", „излучениях" и т. д. изолированно от мира стоящего Потустороннего, но показывается, как Воля Бездны порождает себя во все более охватывающую Действительность, до тех пор „воплощаясь" в видимый мир, пока он не предстанет нам как полное Самооткровение Бога, которое есть Человек, в глубине своей души достигающий единения с Бездной» (Grunsky, Hans. Jakob Bohme als Schopfer einer germanischen Philosophic des Willens. Hamburg, 1940. S. 37).

52

Уже в середине XIX века один из самых значительных учеников Гегеля, эстетик F. Т. Vischer, с изумлением восклицал: «Неужто забыли, что новая философия ходила в школу старых мистиков, а именно – Якоба Бёме!» (см.: Liitgert, W. Die Religion des deutschen Idealismus. Giiterloh, 1923. S. 3.).

53

Вообще, как неоднократно отмечалось уже многими немецкими исследователями, именно благодаря своему незнанию застывшей аристотелевской формальной логики динамическое мышление, проявившееся впервые на немецкой почве в XIII веке в учении Мастера Экхарта, в дальнейшем через Николая Кузанского, Парацельса и Лютера, смогло наконец проявиться с такою силой в Якобе Бёме.

54

Шеллинг Ф. В. И. Исследования о сущности человеческой свобо ДЫ (1809) // Соч. В 2-Х Т. М., 1989. Т. 1. С. 100.

55

Примечание Сен-Мартена к французскому переводу Утренней зари: «Надо предположить, что последующее объяснение слова barm-hertzig – милосердный – берет свое начало в том материнском языке, который наш автор называет также языком природы. Быть может, в наших даже наиболее чуждых между собой языках слова, отвечающие друг другу по значению, хотя и различные по произношению и начертанию, обнаружат, при более глубоком анализе, если не однообразную, то все же очень близкую связь с общей первоосновой, – лишь бы наш разум был достаточно открыт для постижения действенности и в то же время всеобщности языка природы. Без этого предположения применение автором этого языка природы к немецкому слову barmhertzig могло бы смутить иные умы, как неприложимое ни к французскому, ни к какому другому употребительному языку».

56

То есть в их зените, согласно толкованию Сен-Мартена. (Примеч. пер.)

57

Основные произведения Якоба Бёме:

1. Aurora, или Утренняя заря в восхождении, 1612.

2. Описание трех принципов Божественной сущности, 1619.

3. О тройственной жизни человека, 1620.

4. Сорок вопросов о душе, 1620.

5. О вочеловечивании Иисуса Христа, 1620.

6. De signature rerum, или О рождении и обозначении всех существ, 1622.

7. Mysterium Magnum, или Великое Таинство, 1623.

8. О выборе милости, 1623.

9. Christosophia, или путь к Христу, 1624.

(Выделенные произведения на сегодняшний день переведены на русский язык.)

58

Бавария, как известно, традиционно католическая земля в Германии (так, первая протестантская служба в Мюнхене состоялась впервые лишь в 1799 г.!), поэтому католичество Баадера следует признать с известными оговорками.

59

С учением Якоба Бёме, Мастера Экхарта и вообще со всей немецкой мистикой обоих мыслителей познакомил опять-таки Баадер. «Я очень часто в Берлине встречался с Гегелем, – вспоминал Баадер в 1841 г., – один раз (в 1824 г.) я прочел ему вслух из Мастера Экхарта, которого он знал только по имени. Гегель был так вдохновлен услышанным, что на следующий день прослушал от меня об Экхарте целую лекцию и в конце сказал: «Вот – это именно то, что нам нужно!» (Franz von Baader. Sammtliche Schriften. Leipzig, 1854. Bd. XV. S. 139).

60

Jakob Bohme’s samtliche Werke in 7 Bande. Leipzig, 1841–1846.

61

Само слово «мистика» греческого происхождения (ta mustika берет свое начало от μυ ειν ‘закрывать глаза’, или ‘уста’) и означает то, в чем может принимать участие лишь мистик (μυστης) или посвященный. Соответственно этому, ‘мистическое’ (μυστικος), cогласно греческой религии, означает все ‘таинственное’, ‘касающееся мистерий’ (μυστηρια), что и составляет почву и содержание всех «мистических переживаний», которые произрастают из стремления к внутреннейшему единению с потусторонним всесовершеннейшим «Божеством» и достигают своего апогея в блаженной уверенности в свершении этого единения. Такие переживания могут испытывать лишь люди, особо одаренные милостью, каковыми и являются «посвященные». Согласно этому, религиозный мистицизм посвященных следует принципиально отличать от побочных явлений мистического опыта (к которым относится психосоматический экстаз, стигматизация, видения и пр.). Неудержимое влечение к слиянию с потусторонним всесовершеннейшим Божеством и связанное с этим стремление к освобождению от своей собственной земной эгоистической природы, потребность искупления, движет со временем всей греческой философией, которая делается учением о спасении, находящемся еще всецело на почве язычества. «Идея искупающей мир религии, – говорит Куно Фишер, – родилась на почве греческого мира, и когда возвышенное духом христианство разбило оковы иудаизма, для того чтобы стать искупителем мира, то оно нашло для этого в греческом мире благодатнейшую почву» (Фишер К. Введение в историю новой философии. СПб., 2002. С. 383). Таким образом, античный мистицизм греческой религии был постепенно одухотворен в греческой философии (особенно в философии Платона), а затем (неоплатонизм) выступает одновременно и как философско-мистическое учение. Позднее это восточно-мистическое учение в лице Бл. Августина (334–430) и Псевдо-Дионисия Ареопагита († ок. 500) оказало решающее влияние на развитие христианской мистики, особенно посредством учения о «трояком пути» очищения, просветления (или озарения) и единения.

A. Ранняя христианская мистика, таким образом, вырастает из сознания новой, блаженной жизни, достигнутой в Иисусе Христе, и через несколько столетий раскрывается во всей полноте в учении апостола Павла, который, правда, говорит об особых экстатических состояниях сознания, имеющего предметом нечто «сверхъестественное», как о чем-то преходящем и подчиненном, что, по глубокому замечанию Шеллинга, должно было упраздниться вместе с тем «напряжением, которому было подвержено сознание в язычестве» (Шеллинг Ф. В. И. Философия откровения. (1841). В 2 томах. СПб., 2002. Т. 2. С. 329.). Далее, а. древнехристианский Египет дает пример и учение мистики в лице Оригена (185–254) и Макария Великого (300–390), Ь. Африка в лице Бл. Августина (354–430), с. Рим в лице Григория Великого (540–604).

B. Средневековая христианская мистика, так же как и раннехристианская, направлена к единению с Богом через просветление сердца – наряду со схоластикой и в противовес ей, всякий раз принимая те формы протеста против формализма церковной теологии, которые соответствовали самосознанию каждого столетия так называемой «церковной эпохи» Средневековья начиная от папы Григория VII до начала немецкой Реформации (1022–1517), т. е. того периода, в который церковная институализация наиболее угрожала самой религии застыть в догматических формах и тем самым утратить свое подлинное призвание искупления. [а. Так, в XII столетии во Франции, в монастыре Св. Виктора в Париже, монахи Гуго (1100–1141), Ришар (ум. 1173), Вальтер (1135–1200) воспротивились поглощению религии теологией, дали церковной схоластике новое мистическое направление и ввели мистицизм (в частности, учение «О таинстве брака») в само учение Церкви. b. В XIII столетии, в эпоху наивысшего расцвета схоластики, который знаменовал собой небывалое возвышение папства, возглавившего христианство в эпоху Крестовых походов (1095–1291), т. е. когда преобладала идея централизации всемогущей универсальной Церкви, мистика выступает уже скорее как живое дополнение самого церковно-схоластического мировоззрения, объединившего к этому времени теологию и философию, веру и знание в нерушимый союз. К этому периоду относятся: Бонавентура (1221–1274), Ангела Фолиньо (1249–1309), а также в известном смысле Данте (1265–1321), Фома Аквинский (1225–1274) и Гертруда Великая (1256–1302). с. В XIV и XV столетиях можно уже говорить о постепенной децентрализации Церкви, все более эмансипирующейся от мира и государства, и, соответственно, о разложении схоластики, все более раздробляющейся в себе на теологию и философию, т. е. уже довольно резко противопоставляющей веру и знание. В этот период церковная теология уже самим ходом истории должна была приобрести более внутренний характер, соответствующий мистическому направлению. Однако, по меткому замечанию Куно Фишера, теперь и религиозная жизнь также стремится к освобождению от Церкви ради собственного пути ко спасению. Поэтому в этих последних столетиях эпохи схоластики мы встречаем, с одной стороны, d. «церковно настроенную» мистику реформаторских Соборов: Пьер д’Элли (1320–1425) и Жан Жерсон (1366–1429), а с другой – е. «Независимую» от клерикальной религии мистику, предшественницу и провозвестницу немецкой Реформации: Мастер Экхарт (1260–1328), Сузо (1300–1365), Таулер (1290–1661), голландец Ян Ван Руйсброк (1293–1381), а также неизвестный франкфуртец, автор «Немецкой теологии», изданной Лютером год спустя после папского отлучения (1521).]

С. Наконец, Реформация XVI столетия пробуждает в Германии протестантски настроенную мистику, спустя столетие выступившую уже против зарождающейся протестантской схоластики, вновь поднимая старую и вечную тему о духовном возрождении. Таково религиозное сознание Каспара Швенкельфельда (1489–1561), Себастьяна Франка (1499–1543), Валентина Вейгеля (1533–1588) и особенно Якоба Бёме(1575–1624), которое «противодействует внешнему лютеранству, укрепившемуся в конце XVI столетия и замкнувшемуся в религиозных тисках «Формулы Конкордии» (1577), где оно, наконец, и глохнет» (Фишер К. Введение в историю новой философии. СПб., 2002. С. 445–447). В дальнейшем мистика, вызванная к жизни Реформацией, укрепилась при последующем движении пиетизма..

62

Бердяев Н. Из этюдов о Якобе Бёме. Этюд I. Учение об Унгрунде и свободе, § 1 // «Путь», 20–21. Париж, 1930. С. 2.

63

Аврора. Гл. IX, § 6–7.

64

Аврора. Гл. IX, § 8.

65

Там же. Гл. IX, § 9.

66

Там же. Гл. IX, § 11.

67

Apologia contra Richter, oder Schuts-Rede wider Gregorium Richter, Oberfarrer zu Gorlitz (10. April, 1624). § 70. Интересно, что издание «Пути ко Христу» было встречено весьма характерным отзывом этого ортодоксального чиновника: «В этой книге, – с ревностью замечает обер-пастор, – столько же богохульства, сколько строчек!»

68

«Человеку в сей плачевной юдоли на земле, – как бы продолжает эту мысль Бёме в следующей своей работе, «О тройственной жизни человека» (1620), – нет ничего нужнее и полезнее, чем познавать самого себя. Что он есть, откуда и куда он стремится? Чего он добивается и куда отправится после смерти? Это полезнее всего знать каждому, ибо внешнее поведение остается в сем мире, а что сердце принимает в себя, то человек заберет с собою» (гл. XII, § 1).

69

Змиев Л. Значение Отечественной войны в истории русского самосознания // Логос. 1914. С. 294–295.

70

См.: Tschizewskij, Dmitri]. Bohme in Russland // Evangelium und Osten. Nr. 9,1935. S. 175–183, 200–205; Tschizewskij D. Zwei Ketzer in Moskau // «Kurios, Vierteljahrsschreiben fiir Kirchen- und Geistesge-schichte Europas». Nr. 6., 1942/43. S. 29–46.