Бог Иисуса Христа — страница 8 из 11

1. Проблема и актуальность богословия Святого Духа сегодня

«Верую в Духа Святого, Господа Животворящего». Так начинается третья часть христианского исповедания веры. Лишь в этом высказывании исповедание достигает своего завершения и полноты. Ведь жизнь, берущая начало в Отце и дарованная нам в Сыне, через Святого Духа внутренне и личностно делает нас своими причастниками посредством служения Церкви. То, что берет начало в Отце и имеет центр в Сыне, находит в Святом Духе свою полноту. Это высказывание о Святом Духе, конечно, представляет проблемы для понимания. Уже в среднестатистическом церковном и богословском сознании Святой Дух не играет особой роли. Он — самое таинственное из трех Лиц Троицы. В то время как Сын явился в человеческом образе, а об Отце мы можем составить хотя бы приблизительное представление, Святой Дух лишен наглядного образа. Не зря Его часто называют неведомым Богом. Прежде всего западную традицию часто упрекают в забвении Духа. Действительно, место триады Отец — Сын — Дух часто занимает триада Бог — Христос — Церковь[786]. О подоплеке и последствиях этого забвения Духа мы еще будем говорить подробнее.

Однако собственные сложности понимания пневматологии необходимо искать в первую очередь не в церковной и богословской традиции, а в духовной ситуации или, скорее, бездуховности нашего времени. Потеря измерения и предмета, которые западное мышление обозначало словом «дух», вероятно, представляет собой глубочайший кризис современности[787]. Ведь открытие мира духа было великим достижением греческой мысли, критически и творчески воспринятым в христианском богословии. В западной философии дух был не просто одной из реальностей, а основной реальностью.

В философии Нового времени дух даже стал господствующим фундаментальным понятием. Дух был в ней создающим смысл, объединяющим и несущим целым в разнообразии явлений. Царящий во всей природе дух давал возможность узнать в чужом свое и освоиться в нем. Эта философия духа резко оборвалась в XIX в., после смерти Гёте, Гегеля и Шлейермахера. Идеалистическое толкование духа уступило место материалистическому и эволюционистическому толкованию. В действительности видят уже не как явление духа, а, напротив, в духе — эпифеномен действительности: надстройку над социально–экономическим процессом или суррогат и сублимацию человека, понимаемого как сущность потребностей. Ввиду разнообразия значений слова «дух» и невозможности дать ему точную дефиницию позитивистское, так называемое точное, понимание науки выдвинуло требование отказаться от этого понятия и молчать о том, о чем нельзя говорить точно. Очевидно, что такому материалистическому и позитивистскому мышлению суждено было превратиться в нигилизм, т.е. в обесценивание и переоценку всех прежних идей, ценностей и идеалов, в которых теперь подозревали не что иное, как идеологии индивидуальных или коллективных интересов.

Разумеется, сказанное описывает только часть нашей ситуации. Ведь то, что в предшествующей европейской истории называлось духом, сегодня под видом отсутствия почти пугающим образом вновь присутствует в ней. В опыте бездуховных обстоятельств бездушной и поверхностной действительности, где любой порядок с необходимостью ощущается только как принуждение, где одинокий субъект наблюдает малопонятные процессы, вызывающие страх и подавленность, в этом опыте осуществляется поиск того, что когда–то называлось духом, в форме многообразных утопий о лучшем, более человечном и примиренном мире. Необходимо назвать прежде всего две утопии: утопию эволюции, или прогресса, и утопию революции. Их объединяет то, что они стремятся изменить отчужденную от человека действительность и превратить ее в человечный мир, в котором присутствует то, «что, как всем кажется, имеет место в детстве, и там, где еще никто не бывал: родина» (Э.Блох). Однако сегодня мы вынуждены констатировать провал обеих утопий. Провал утопии прогресса очевиден уже ввиду внешних экономических условий и опасностей, подстерегающих нас в развитии техники. Между тем стало также ясно, что каждая революция находится в плену у той несправедливости и того насилия, с которыми она борется, так что ее собственные несправедливость и насилие вносят зародыши новой несправедливости и нового насилия в новый порядок, к которому стремилась революция. Не было революции, которая впоследствии не была бы предана, потому что бывшие угнетенные становятся новыми угнетателями. Бегство вовнутрь или в экстаз, будь то религиозный экстаз или его суррогаты, очевидно, тоже не решение проблемы. Однако и в этих формах бегства нельзя не заметить настойчивый поиск духа.

Единственным подлинным местоблюстителем человеческой полноты, утопического идеала целостной, нерасколотой и удавшейся действительности является искусство. Ведь, согласно классической философии, красота есть чувственное явление идеи, проявление свободы, а согласно современному мышлению, предвосхищение окончательного примирения[788]. Таким образом, в произведении искусства, по крайней мере согласно его классическому пониманию, предвосхищается нечто из того, что в христианской вере является делом Святого Духа, а именно преображение действительности. Разумеется, ввиду бездуховности современности сегодняшнее искусство считает возможным выполнение этой задачи только в виде критики, протеста и отрицания. Там, где происходит полный отказ от духовного и сверхчувственного, а красота отделяется от истины и блага, как, например, в нигилизме[789], красота может пониматься лишь как опьянение, повышающее качество жизни, как одобрение чувственного, как стремление к иллюзии или как чистота формы. Так, вопрос о возможности преображения мира и человека, истинного примирения человека и мира сегодня остается открытым и в искусстве. Вопрос о том, что когда–то называлось духом, остается в силе, но ответа на него не видно. Христианская проповедь Святого Духа стремится подхватить этот вопрос и ответить на него превосходным образом. Она представляет собой ответ на нужды времени и на кризис нашей эпохи.

2. Христианская проповедь о животворящем Святом Духе Божьем

Дух Божий в творении

Основные значения, лежащие в основе как еврейского, так и греческого слов, обозначающих дух (ruah; πνεύμα), следующие: «ветер», «дыхание», «дуновение» и, поскольку дыхание есть признак жизни, «жизнь», «душа» и в переносном значении «дух»[790]. Дух или духи играют важную роль во многих мифах и религиях народов древнего мира. Прежде всего распространено представление о животворящей силе духа, а также о его захватывающем, экстатическом, вдохновляющем, в истинном смысле слова воодушевляющем характере в гадании и поэзии. Таким образом, дух представляет собой динамическое и творческое начало, которое дает всему жизнь, вырывает из привычного и устоявшегося и творит необычное и новое.

Понятие «дух» вошло в философию уже до Сократа. Согласно Анаксимену, началом всех вещей является воздух; он удерживает все вместе и охватывает весь мировой порядок[791]. Согласно Аристотелю, одушевляющим дыханием жизни во всех живых существах является пневма[792]. Стоицизм сделал пневму основой универсального спекулятивного богословия. В нем пневма — это сила и жизнь, определяющая все сущее в целом и в отдельности, даже самого Бога[793]. Однако и в этом спекулятивном значении присутствует первоначальное основное значение слова «дух». А именно, пневма никогда не означает нечто чисто духовное, она всегда связана с телесным субстратом, даже сама утонченным образом является чем–то материальным. Это безличная природная сила жизни, присущая организму космоса и всем его составляющим. Поэтому в греческом языке и культуре пневма — среднего рода и никогда не личность.

В этом проявляется как родство, так и отличие по отношению к библейскому пониманию духа. В Библии дух также представляет собой жизненный принцип человека, средоточие его ощущений, духовных функций и волевых установок. При этом дух не является имманентным человеческим принципом, напротив, он обозначает жизнь как дар, полномочно данный Богом. «Скроешь лицо Твое — мятутся, отнимешь дух их — умирают и в персть свою возвращаются; пошлешь дух Твой — созидаются, и Ты обновляешь лице земли» (Пс 104:29–30; ср. Иов 34:14–15). Так, дух Яхве есть творческая жизненная сила во всех вещах. Его дух носится над водами в начале творения (Быт 1:2). «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их» (Пс 33:6; ср. Иов 33:4). Дух Божий дает человеку художественное чутье и проницательность, благоразумие и мудрость.

Таким образом, существует известное сходство между Библией, с одной стороны, и античной религиозностью и философией, с другой. Согласно обеим, все, что есть, существует только благодаря причастности Божественной полноте бытия. Однако, в отличие от других религий, дух Яхве — это не имманентный миру, безличный принцип. Напротив, Его дух характеризуется отличием от слабости и бренности человека, человеческой силы и мудрости (Ис 31:3); для человека он непостижим и неисследим (Ис 40:13). Таким образом, на библейское представление о духе Божьем оказало влияние всеобщее библейское представление о трансцендентности Бога. Только в этом смысле дух Божий есть творческая жизненная сила Бога, которая творит, поддерживает, управляет и руководит всем. Он — Spintus creator (Дух Творец), присутствующий во всей действительности творения. «Дух Господа наполняет вселенную и, как все объемлющий, знает всякое слово» (Прем 1:7; ср. 7:22–8:1).

Таким образом, учение о Святом Духе должно начинаться в универсальной перспективе. В нем идет речь о жизни и смысле жизни, об источнике и цели жизни, о жизненной силе. Пневматология подразумевает не особое эзотерическое знание, а подлинно экзотерическую действительность. Поэтому пневматология возможна только во внимательном рассмотрении следов жизни, ее ожиданий и разочарований, во внимании к «знакам времени», которые находятся везде, где возникает жизнь, где волнуется и бурлит новая жизнь, но и как надежда — там, где жизнь насильственно разрушается, подавляется, сковывается и умерщвляется. Где бы ни была истинная жизнь, там действует Дух Божий. «Это сила притяжения любви, стремление вверх, противостоящее силе, увлекающей вниз, и ведущее все к совершенству в Боге»[794].

Святой Дух в истории спасения

В символе веры о Святом Духе сказано: «который вещал через пророков». Для церковного исповедания Дух, очевидно, является не только творческой силой Бога, но и исторической силой, посредством которой Бог, говоря и действуя, вмешивается в историю, чтобы привести ее к эсхатологической цели, когда будет Бог все во всем (1 Кор 15:28).

В Ветхом Завете пророческое вдохновение Духом встречается уже у Моисея (Числ 11:25) и Иисуса Навина (Числ 27:18), у ясновидца Валаама (Числ 24:2); мы часто встречаем его у судей, у Гофониила, Гедеона, Иеффая и Самсона (Суд 3:10; 6:34; 11:29; 13:25; 14:6,19 и др.) и последнего судьи и первого царя, Саула (1 Цар 10:6; 19:24). Начиная с Давида, Дух Божий не сходит в качестве исключительного события, неожиданно и вдруг, в выдающемся экстатическом и харизматическом явлении, так сказать, вроде «happening» («внезапное происшествие»); напротив, он остается с Давидом и почивает на нем (1 Цар 16:13; ср. пророчество Нафана в 2 Цар 7). Вдохновение пророков Духом засвидетельствовано у Тритоисаии (Ис 61:1), Иезекииля (Иез 2:2; 3:24) и Захарии (Зах 7:12, ср. также: 1 Петр 1:11; 2 Петр 1:21).

Цель этого воздействия Духа в контексте эсхатологии и истории спасения описывается у великих пророков Писания, прежде всего у Исайи и Иезекииля. Грядущий Мессия (Ис 11:2), или Отрок Божий (Ис 42:1), согласно обетованию, будет носителем Духа. Дух Божий превратит пустыню в рай и сделает ее местом правосудия и справедливости (Ис 32:15–16). Он воскресит умерший народ к новой жизни (Иез 37:1–14) и даст ему новое сердце (Иез 11:19; 18:31; 36:27; ср. Пс 51:12). Кроме того, в последнее время ожидается излияние Духа «на всякую плоть» (Иоил 2:28–29). Все эти тексты видят в Духе силу нового творения. Он приведет стенающее и мучающееся в ожидании творение к его цели, царству свободы детей Божьих (Рим 8:19–20). Это не означает, что Дух будет действовать лишь в будущем, а не действует уже в настоящем. «Дух Мой пребывает среди вас: не бойтесь!» (Агг 2:5). Однако, деятельность Духа в настоящем времени имеет целью эсхатологическое преображение и полноту. «Не воинством и не силою, но Духом Моим» (Зах 4:6). Дух как историческая сила Божья совершает ненасильственную, поскольку начинающуюся в изменении человеческого сердца, трансформацию и трансфигурацию мира.

Это начало царства свободы проповедует Новый Завет в Иисусе Христе. Все четыре евангелиста начинают свои Евангелия с повествования о крещении Иисуса Иоанном и о схождении Духа на Иисуса (Мк 1:9–11 и пар.)[795]. Согласно преобладающему мнению экзегетов, крещение Иисуса является одним из самых достоверных фактов из жизни Иисуса. Разумеется, оно описывается евангелистами не биографически, как видение призвания Иисуса, а богословски, как истолковывающее видение, всеобъемлющим образом интерпретирующее всю мессианскую деятельность Иисуса с самого начала. Согласно Марку, крещение Иисуса есть «начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божьего» (Мк 1:1). Ведь все апокалиптические мотивы (открывшееся небо, голос Божий и схождение эсхатологически обещанного Духа) стремятся выразить одно: в Иисусе Христе началось эсхатологическое время спасения; Он есть мессианский носитель Духа Божьего, Он есть Отрок Божий, который не закричит и не возвысит голоса, трости надломленной не переломит и льна курящегося не угасит и который поистине принесет правосудие (Ис 42:2–3). Поэтому Иисус в своей первой проповеди в Назарете может претендовать на исполнение в Нем самом пророчества Ис 61:1: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето Господне благоприятное» (Лк 4:18–19).

Согласно пониманию всех четырех евангелистов, до Пасхи носителем Духа был исключительно сам Иисус. В собственной проповеди и деятельности Иисуса высказывания о действенности Духа не играют особой роли. Это становится особенно ясно в спорном слове о хуле на Духа Святого (Мф 12:31–32; Лк 12:10). Здесь противопоставлены эпоха полномочия действующего на земле Сына Человеческого и эпоха деятельности Духа. Ин 7:39 выразительно формулирует: «Еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен». Однако уже Матфей заинтересован в том, чтобы, оглядываясь назад, связывать высказывания о Духе с деятельностью Иисуса. Согласно древнему чтению слова Иисуса в Лк 11:20 Иисус изгоняет бесов «перстом Божиим»; в Мф 12:28 же говорится: «Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов…» Лука интерпретирует деятельность земного Иисуса последовательно пневматологически (Лк 4:14,18; 10:21). Соответственно оба повествования о детстве Иисуса у Луки и Матфея видят в Иисусе уже с момента зачатия не только носителя, но и творение Духа (Лк 1:35; Мф 1:18,20).

Древнейшее новозаветное предание связывает действие Духа с воскресением и вознесением Христа. Характерен отрывок древнего предания в Рим 1:3–4, исповедующий Христа так: «И открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, чрез воскресение из мертвых». Наконец, Послание к Евреям говорит, что Христос на кресте принес себя в жертву Богу Духом Святым (Евр 9:14).

Новый Завет не старается согласовать эти различные линии предания. Их общий знаменатель, разумеется, очевиден: Во всем общественном служении и деятельности Иисуса Христа, в Его жизни, смерти и воскресении, в Его личности и в Его труде Дух приводит к эсхатологическому завершению. Поэтому перикопа о крещении ясно показывает, что в крещении Иисуса как в прообразе совершилось нечто, что снова и снова повторяется в крещении христиан: на крещаемого нисходит Дух Божий и причисляет его к эсхатологическим детям Божьим.

Для описания деятельности Духа после Пасхи в Новом Завете также существуют различные богословские предания.

Согласно написанным Лукой Деяниям Апостолов Дух характеризует эпоху Церкви, время от вознесения Христа до Его второго пришествия. Он дарован Церкви на Пятидесятницу (Деян 2:1–13). В этой перикопе заметны отголоски события на Синае; речь идет о новом законе и новом завете, который предназначен не только для Израиля, но и для языческих народов. Прежние языческие народы (έθνη) становятся народом Божьим (λαός) (Деян 15:14). Чудо языков Пятидесятницы отсылает также к вавилонскому смешению языков (Быт 11:1–9). Разделенные и чуждые народы теперь в состоянии снова понимать друг друга в едином Духе Божьем. Так исполняется пророчество Иоиля, согласно которому Бог в последние времена изольет свой Дух на всякую плоть (Деян 2:16–21). Дух также ведет раннюю Церковь по пути миссионерства и руководит ею. Согласно Луке, Он чаще действует спонтанно; нечто вроде преемственного повторения чуда Пятидесятницы совершается в Иерусалиме (Деян 2; 4:25–41), в Самарии (Деян 8:14–17), в Кесарии (Деян 10:44–48; 11:15–17) и в Эфесе (Деян 19:1–6). При этом Дух проявляет себя в необычных чудесах и выдающихся харизмах, таких как глоссолалия и пророчество. Разумеется, Луке известна связь крещения с нисхождением Духа (Деян 1:5; 2:38; 9:18; 10:47 и др.), а также связь дарования Духа с апостольским рукоположением (Деян 8:14–17). При всем подчеркивании свободы Духа для Луки прежде всего важна непрерывность деятельности Духа. Хотя Дух открывает Церкви все новые пространства для миссионерства и ставит перед ней новые задачи, все же речь идет о непрерывной истории, начавшейся в Иерусалиме и имеющей целью Рим. Поэтому сбор пожертвований в общинах христиан из язычников для иерусалимских бедных как знак связи с материнской общиной в Иерусалиме для Луки в то же время является внушением Святого Духа (Деян 11:27–30; ср. 24:17; Гал 2:10; Рим 15:26–28; 1 Кор 16:1–4; 2 Кор 8:4,6–15). Так, Лука в идеально–типичном описании первоначальной общины в Иерусалиме может сказать, что формами проявления действия Духа в Церкви являются общение (κοινωνία) в апостольской вере, богослужение и диакония вплоть до общности земной собственности (Деян 2:42–47).

Согласно посланиям Павла, Дух играет основополагающую роль для существования христиан и для Церкви. Согласно Павлу, отличительной чертой христиан является именно то, что они имеют Дух Божий и позволяют Ему руководить собой (Рим 8:9, 14). «Пребывание во Христе» и «пребывание в Духе» для Павла взаимозаменяемые высказывания. Конечно, пневматология апостола Павла ясно отличается от пневматологии Луки. Разумеется, и Павлу известны выдающиеся дары Духа; он сам претендует на таковые. Однако решающим для него является то, что Дух действует не внешне, а внутренне, не обращая на себя внимание необычными явлениями, а в повседневной христианской жизни. Дух — это не сила необычного, а скорее сила делать обычное необычным образом. Поэтому в полемике с энтузиастическими движениями, в особенности в общине Коринфа, Павел выдвигает прежде всего два критерия для «различения духов»:

1. Исповедание Иисуса Христа как Господа: «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор 12:3). Дух для Павла — Дух Христов (Рим 8:9; Флп 1:19), Дух Господень (2 Кор 3:17) и Дух Сына (Гал 4:6). Знаменитая формулировка: «Господь есть Дух» (2 Кор 3:17) стремится сказать, что Дух есть действенное присутствие и действие в настоящем вознесенного Господа в Церкви и в мире.

2. Павел связывает действие Духа с созиданием общины и служением Церкви. Дух дается для всеобщей пользы, поэтому различные дарования должны служить друг другу (1 Кор 12:4–30). Поэтому нельзя противопоставлять мнимую харизматическую структуру основанных Павлом общин институциональной структуре Церкви. Напротив, Павел очень решительно высказывается, что Бог есть не Бог неустройства, а мира (1 Кор 14:33). Поэтому Дух действует не в сопротивлении различных даров друг другу, но в их совместном существовании одного для другого. Он прочно связан с крещением (1 Кор 12:13) и проповедью Евангелия (1 Фес 1:5–6; 1 Кор 2:4–5,13 и др.). Но прежде всего харизмы следует понимать не как внешнюю деятельность в Церкви, а как различные выражения единой благодати Божьей (Рим 12:6; ср. отождествление понятий charis (благодать) и charisma (дар) в Рим 5:15–16 и отождествление charisma и вечной жизни в Рим 6:23). Из понятых таким образом различных благодатных даров вытекают различные задачи. Наивысшим из этих даров Духа является любовь (1 Кор 13:13). В ней Дух становится нормой и силой христианского существования.

Христианское существование в Духе для Павла состоит в том, чтобы руководствоваться не плотью, а Духом, творить не дела плоти, а дела Духа, надеяться не на тленное, а на непреходящее (Гал 5:17–25; 6:8; Рим 8:2–15). В позитивной формулировке жизнь по Духу означает открытость для Бога и ближнего. Открытость для Бога выражается прежде всего в молитве: «Авва, Отче!» (Рим 8:15, 26–27: Гал 4:6). Благодаря Духу мы находимся в свободе детей Божьих, иметь доступ к Богу и в любой ситуации чувствовать себя под Его защитой. В заключение, Гал 5:13–25 разъясняет, что поступать по Духу означает служить друг другу с любовью. Любовь к Богу и любовь к ближнему представляют собой истинную христианскую свободу в Духе (Гал 5:13). Ведь свободен не тот, кто творит, что хочет; кто так поступает, тот в высшей степени несвободен, поскольку связан собой, своими настроениями и меняющейся ситуацией.

Свободен тот, кто свободен от себя, чтобы существовать для Бога и для других. Самоотверженность любви есть подлинная христианская свобода. К ней относятся плоды Духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость и воздержание (Гал 5:22–23). Во всем этом Дух приближает царство свободы детей Божьих (Рим 8:18–30). Познание Духа и Его свободы в настоящем времени, разумеется, только «залог» (Рим 8:23; 2 Кор 1:22; 5:5; Еф 1:14). Итак, христианин в Духе находится в напряжении между «уже» и «еще не». Жить Духом означает прежде всего выдерживать жизнь благодаря силе надежды и ожидать окончательного преображения мира и собственной плоти.

У Иоанна[796] эсхатологический характер Духа находит особое выражение. Сам Бог есть Дух и желает, чтобы ему эсхатологически поклонялись в Духе и истине (Ин 4:24). Поэтому если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царство Божье (Ин 3:6). Согласно ясному свидетельству Иоанна, Дух постоянно пребывает на Иисусе (Ин 1:32), Который несет эсхатологическое откровение и дает Духа не мерою (Ин 3:34; ср. 7:39). Слова Иисуса суть Дух и жизнь (Ин 6:63). Но так же, как синоптики, Иоанн различает между земной жизнью Иисуса и временем Его славы. Только после Его прославления может быть ниспослан Дух (Ин 7:39; 16:7). Умирая, Иисус предает свой Дух (Ин 19:30) и завещает Его Церкви, представленной стоящими под крестом Иоанном и Марией. После воскресения Иисус определенно сообщает Дух ученикам, говоря: «Примите Духа Святого» (Ин 20:22).

Иоанн также называет Духа после Пасхи и вознесения Параклет, т.е. «помощник и покровитель» (а не «утешитель»). Он отождествляется с Духом истины (Ин 14:17; 15:26; 16:13) и ставится в параллель к Иисусу как другой покровитель (Ин 14:16). Как Иисус послан Отцом и от Него приходит, так и Дух исходит из Отца (Ин 15:26), но Он также дается по молитве Иисуса (Ин 14:16) и во имя Иисуса (Ин 14:26). Его задача — научить учеников всему и напомнить им все, что Иисус говорил им (Ин 14:26); Он должен свидетельствовать об Иисусе (Ин 15:26) и вводить во всякую истину, говоря не от себя, а прославляя Иисуса и проповедуя Его слово (Ин 16:13–14). Однако Дух действует не только в слове общины учеников, но и в ее таинствах; Он прежде всего связан с крещением (Ин 1:33; 3:5) и евхаристией (Ин 6:63; 1 Ин 5:6–8). Это действие Духа может совершаться только в конфронтации с неверующим миром, который поэтому не в состоянии принять Духа (Ин 14:17). Задача Духа по отношению к миру— изобличать его и раскрывать, что есть грех, правда и суд (Ин 16:8). Верующие же, которых узнают по Духу, по исповеданию Иисуса Христа и по любви (1 Ин 4:6, 13), напротив, уже находятся в эсхатологическом совершенстве. Они больше не нуждаются в чьем–либо поучении (1 Ин 2:27), им не надо больше спрашивать, их радость совершенна (Ин 16:20–23). Так, в пришествии Духа уже совершается пришествие Иисуса; Дух есть реальность эсхатологического совершенства, образ присутствия Бога, который есть Дух, в мире.

Опыт ранней Церкви передает Первое послание Климента: «Таким образом, всем был дарован глубокий и прекрасный мир и ненасытимое стремление делать добро: и на всех было полное излияние Святого Духа»[797]. Все раннехристианские авторы сообщают прежде всего о дарах Духа в общинах[798].

Полемика с вновь и вновь возникающими в ходе церковной истории движениями мечтателей невольно вела к вытеснению харизматического элемента и известной институционализации Духа. Важным событием было уже появление во второй половине II в. монтанизма[799]. Это движение стремилось восстановить первоначальный энтузиазм вопреки грозящей опасности «омещанивания» Церкви. Призыв к покаянию ввиду грядущего конца света, связанный с этическим ригоризмом и экстатическими формами общинной жизни, получил широкий резонанс. Тертуллиан принципиально противопоставлял ecclesia spiritus (Церковь Духа) и ecclesia numerus episcoporum (Церковь множества епископов)[800]. Иначе у Иринея, который видит действие Духа Божьего в Церкви, находящейся в апостольском преемстве. Она есть сосуд, в который Дух «вливает свежую веру и сохраняет ее свежей»; «где Церковь, там и Дух Божий; где Дух Божий, там и Церковь и вся благодать»[801].

Согласно «Апостольскому преданию» Ипполита Римского, Дух обеспечивает сохранение предания, поэтому «Festinet autem et ad ecclesiam ubifloret spiritus» («Да поспешит же к церкви, где изобилует Дух»)[802].

Из–за полемики против монтанизма, а позднее против других энтузиастических движений от ряда необычных харизм Церковь отказалась. Харизматическое измерение Церкви, однако, продолжало жить в мучениках, в монашестве, откуда происходили многие епископы, а позднее в святых[803]. Хотя между свободными энтузиастами–харизмати–ками, часто имевшими ригористское представление о святости Церкви, и институциональной «великой Церковью» все время возникали бурные конфликты, однако, церковное предание никогда не позволяло дойти до принципиального противопоставления Духа и организации; напротив, предание понимало Церковь как место и даже таинство Духа, а Дух как жизненный принцип, как душу Церкви[804]. В этих высказываниях, разумеется, заметно известное «оцерковление» Духа.

Начиная с XII—XIII вв. дискуссия о реальности и действии Святого Духа в истории переходит в новое измерение. Калабрийский аббат Иоаким Флорский предсказывал новую эпоху Церкви, эпоху Духа, которая должна прийти после эпохи Отца (Ветхий Завет) и эпохи Сына (клерикальная Церковь) как эпоха монахов, созерцателей, viri spintuaks (духовных мужей). Надежда на эсхатологическое преображение в Святом Духе превратилась в ожидание исторического обновления, а Дух — в принцип исторического прогресса. Если радикальные францисканцы (fraticelli) ожидали этого обновления и прогресса как обновления Церкви, то уже вскоре произошла секуляризация идей Иоакима. Идея прогресса и утопии Нового времени имеют корни в этих представлениях. Видоизмененные идеи Иоакима мы находим у Лессинга, Канта, Гегеля, Шеллинга и Маркса вплоть до ужасной мечты о Третьем рейхе, которая в нашем столетии привела к страшному пробуждению. Во многих богословских течениях и внутрицерковных движениях обновления до сих пор действенны идеи или осколки идей Иоакима.

Церковное богословие критически отнеслось к идеям Иоакима, хотя Бонавентура и смог вынести из этих идей нечто позитивное (Франциск Ассизский был для него эсхатологическим знаком)[805]. Однако в главном Бонавентура согласен с Фомой Аквинским: не существует сотериологического прогресса, превосходящего Иисуса Христа; поэтому в Святом Духе должно видеть Дух Иисуса Христа. Сам Фома очень резко осудил Иоакима, решительно отклоняя всякое богословское толкование отдельных исторических событий[806]. Согласно Фоме, содержание Нового Завета есть «gratia spiritus sancti, quae datur perfidem Christi» («благодать святого духа, которая дается через веру Христову»). Таким образом, lex nova, или lex evangelica (новый, или евангельский, закон), является в первую очередь lex indita (вложенный закон) и только вторично связан с внешним; внешнее служит лишь для подготовки и воздействия. Именно поэтому закон Нового Завета есть закон свободы, а не буквы, которая умерщвляет; не закон, а Евангелие[807]. Напротив, любая привязка действия Духа к истории с необходимостью должно перейти от Евангелия к новой законности.

Таким образом, церковная пневматология руководствовалась прежде всего намерением сохранить единство истории спасения и понимать Святого Духа как Духа Иисуса Христа, связанного с Его личностью и служением и имеющего задачу их представлять и осуществлять в Церкви и в отдельных христианах. То новое, что приносит Дух, есть новое присутствие Иисуса Христа в Его эсхатологической новизне. Деятельность Духа есть обновление в новизне Иисуса Христа. Это означает, что мы навсегда связаны с человеческой природой Иисуса и что напряжение между буквой и духом не может быть упразднено посредством исторического прогресса. Напротив, этот переход должен осуществляться вновь и вновь, но напряжение между буквой и духом не может быть упразднено в истории. Эта задача церковного предания, несомненно, соответствует свидетельству Писания. Однако, несмотря на это, в полемике с различными энтузиастическими религиозными движениями в традиции имели место односторонности: оцерковление, привязка Духа к определенному сану, с одной стороны, и интериоризация, уход в себя, — с другой стороны. Свобода и универсальность действия Духа признавались уже не в полной мере. В конце концов речь о Святом Духе была включена в состав учения о Троице, где она, разумеется, была сохранена, но смогла принести лишь ограниченные результаты. Помимо полемики с энтузиастическими религиозными движениями, именно церковное учение о Святом Духе как Божественном Лице привело к известному забвению Духа. Об этом мы теперь поговорим более подробно.

Святой Дух как личность

Согласно символу веры, Святой Дух — это не только безличный дар и не просто творческое, животворящее и спасительное присутствие Бога в мире и в Церкви, но и личностный податель этих даров, третье Лицо Троицы. В Новом Завете присутствуют лишь зачатки исповедания Троицы, в особенности личностного понимания Святого Духа. Однако существуют ясные указания на то, что Библия понимает Дух не просто как безличный дар, а как личностного подателя этого дара.

Уже литературе премудрости Ветхого Завета известно представление об относительно самостоятельных по отношению к Богу ипостасях. К ним относятся прежде всего Премудрость и во многом тождественная ей пневма (Прем 1:6–7; 7:7, 22, 25). В иудаизме периода между Ветхим и Новым Заветом о Духе говорится в личностных категориях: Он говорит, взывает, укоряет, печалится, плачет, радуется, утешает; Его даже представляют говорящим с Богом. Он выступает как свидетель против человека или представляется заступником человека[808]. Новый Завет использует сходные выражения. В нем говорится о воздыхании Духа и о молитве Духа в нас; Дух ходатайствует за нас перед Богом (Рим 8:26). Дух свидетельствует о себе нашему духу (Рим 8:16). Дух разделяет дары каждому особо, как Ему угодно (1 Кор 12:11). Он говорит как в Писании Ветхого Завета (Евр 3:7; 1 Петр 1:11–12; 2 Петр 1:21), так и в Церкви (1 Тим 4:1). Он учит общину (Откр 2:7). Все это — личностные, или, по крайней мере, указывающие в направлении личности высказывания. В Евангелии от Иоанна Дух — помощник и покровитель Церкви (Ин 15:26). Он — прежде всего «другой покровитель» наряду с Иисусом (Ин 14:16) и поэтому должен по аналогии с Иисусом пониматься как личность. Отец посылает Его во имя Иисуса, но Он выступает самостоятельно по отношению к Отцу (1 Ин 2:1); Он — не только возвращающийся Христос, но и свидетель об Иисусе (Ин 15:26). Интересно, что несмотря на средний род слова «дух» в греческом языке, в Ин 14:26 он обозначается указательным местоимением мужского рода «этот» (εκείνος) и тем самым характеризуется как личность. Во всем этом можно видеть ясные указания на относительную самостоятельность и личностное понимание Духа. Соответственно, Новому Завету уже известны тринитарные высказывания (Мф 28:19; 2 Кор 13:13 и др.), о которых мы еще будем говорить подробно[809].

Смысловой контекст важнее, нежели отдельные цитаты. Ведь вопрос состоит в том, что побуждает к таким высказываниям об относительной самостоятельности и личностном понимании Духа. Чтобы ответить на этот вопрос, мы будем исходить из функции Святого Духа. Согласно Новому Завету, задачей Духа является представление, универсализация и реализация личности и служения Иисуса Христа в отдельных людях. Однако это происходит не механически, а в свободе Духа. Ведь «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор 3:17). Хотя Дух и не стремится учить чему–то своему, отличному от учения Иисуса Христа, но Он учит пророчески, вводя в полноту истины и возвещая будущее (Ин 16:13). Эта свобода Духа исключает возможность того, что Дух есть лишь безличный принцип, медиум или измерение; напротив, свобода Духа предполагает относительную самостоятельность Духа. Поэтому ясно выраженное признание личностной самостоятельности Духа не является роскошью спекуляции; здесь идет речь о действительности христианского спасения — о христианской свободе, которая основана на свободе дара и благодати Божьих. Таким образом, развитие целостного учения о Святом Духе имеет «место в жизни» в опыте независимой свободы действия Духа. Лишь на этом фоне Новый Завет мог воспринять представления постбиблейского иудаизма, подчинить их своей «цели» и одновременно, исходя из собственного опыта, развить их вплоть до исповедания Троицы.

Несмотря на эти новозаветные элементы, их прояснение протекало довольно медленно[810]. В своей знаменитой речи Григорий Богослов показывает медленный прогресс откровения Божественной тайны. Согласно ему, в Ветхом Завете была открыта тайна Отца, в то время как Сын пребывал в неизвестности; Новый Завет открывает Сына и внушает мысль о Божественности Святого Духа. Лишь в настоящее времени Дух открывается нам более ясно[811]. Действительно, у раннехристианских авторов встречаются неясности в отношении Святого Духа. Часто Его путают с Сыном[812]. В сущности, мышление апологетов было более двоичным, чем троичным. Однако прояснение происходит уже довольно рано, в связи с крещальным символом веры. Исповедание веры в Троицу при крещении известно уже из Мф 28:19, Дидахе[813] и сочинений Иустина[814]. Иринею Лионскому[815] и Тертуллиану[816] совершенно ясна троичная форма крещального символа веры. Правила веры Иринея[817] и Тертуллиана[818] также свидетельствуют о вере в Троицу. Ириней сразу же после символа веры разъясняет, что существуют три основных части веры[819] и что все ереси основываются на отрицании одной из этих частей[820].

Богословское разъяснение, как кажется, поначалу происходило в пределах иудаизма при помощи апокалиптических образов[821]. Первые более спекулятивные попытки встречаются нам на латинском Западе у Тертуллиана[822], на Востоке у Оригена[823], у обоих не без субординационистской тенденции. Вопрос субординационизма, разумеется, обострился лишь в IV в., когда оригенист Арий, как мы уже упоминали, оспорил истинное Божество Иисуса Христа. В заключительной фазе арианских волнений та же самая проблема стала актуальной и в отношении Святого Духа. Македониане или т.н. пневматомахи (буквально: духоборцы), в сущности, были библицистами, противившимися включению в веру метафизических утверждений. Они понимали Духа как служащего духа, переводчика Бога или нечто вроде ангельского существа; Он не был для них ни творением, ни средним между Богом и творениями существом. Против этого течения выступали прежде всего три великих каппадокийца: Василий Великий («О Святом Духе»), Григорий Богослов («Пятая богословская речь») и Григорий Нисский («Большой катехизис», 2). Открытое столкновение началось после того, как Василий Великий в 374 г. вместо прежней доксологии «Слава Отцу через Сына в Святом Духе» велел произносить непривычную доксологию «Слава Отцу с Сыном и Святым Духом». Посредством этой доксологии Дух был поставлен на одну ступень с Отцом и Сыном. В книге «О Святом Духе» Василий защищал эту формулировку, ссылаясь в т.ч. на крещальное исповедание веры. В эту полемику включился и Афанасий (четыре письма Серапиону). Его аргументация была прежде всего со–териологической, так же как и в дискуссии об истинном Божестве Иисуса Христа: мы только тогда в состоянии быть через Духа причастниками Божественной природы и удостоиться обожения, если сам Святой Дух является Богом[824]. Таким образом, для отцов предметом дискуссии была не чисто спекулятивная проблема, а принципиальный вопрос спасения.

Этот спор разбирал Константинопольский собор 381 г., исторически бывший синодом Восточной церкви, и только посредством рецепции, в особенности через Халкидонский собор (451), ставший Вселенским собором. Он составил вероучительное послание (томос), которое впоследствии было утеряно и содержание которого нам известно из письма папе Дамасу и руководимому им западному синоду в Риме (382), направленного ему синодом 382 г. В этом томосе идет речь о единой Божественной природе, силе и сущности (ουσία) Отца, Сына и Святого Духа, которым подобает равная честь, достоинство и равное господство и которые существуют в трех совершенных ипостасях или лицах[825]. В соответствии с этим в 1–м каноне предаются анафеме пневматомахи, ариане и прочие еретики[826]. Западный синод 382 г. при папе Дамасе, по существу, учит тому же[827]. Помимо придерживающегося специальной богословской терминологии томоса Константинопольский собор составил исповедание веры, а точнее, сделал своим исповедание, которое содержится в труде Епифания Саламинского (Кипрского) «Стоящий на якоре»[828]. Этот символ дополняет засвидетельствованное в Никейском символе веры учение о Святом Духе: «Веруем… в Духа Святого, Господа животворящего, от Отца исходящего, которому вместе с Отцом и Сыном воздаются поклонение и слава и который вещал через пророков»[829]. Это учение Никео–Константинопольского исповедания веры, великого исповедания веры Церкви, до сегодняшнего дня объединяет все церкви Востока и Запада.

Бросается в глаза, что часть символа веры, исповедующая Святого Духа, в отличие от второй части, исповедующей Иисуса Христа, не использует понятия ομοούσιος. Однако Церковь вынесла свой урок из волнений, последовавших за Никейским собором; видимо, по этой причине третья часть символа веры избегает этого спорного, дающего повод к недоразумениям, не засвидетельствованного в Писании термина. Однако, как показывает томос, по сути дела учение о Божестве Святого Духа было совершенно ясным. Святой Дух был обозначен словом κύριος, получив, таким образом, титул, служивший в Септуагинте переводом еврейского имени Божьего adonai. Разумеется, было известно, что обозначение «Господь» (`ο κύριος) принадлежит Иисусу Христу, поэтому Духа называли το κύριος. Таким образом, Святой Дух относится к категории «Господь», Он есть Бог. Формулировка «животворящий» выражала то же самое с точки зрения действия и функции. Это понятие стремилось выразить тот факт, что Дух есть не только дар жизни, но и податель этого дара, начальник духовной жизни, что является исключительной прерогативой Бога. Эта формулировка в то же время проясняет сотериологический и экзистенциальный характер исповедания веры в Святого Духа. Отцы Церкви аргументировали вновь и вновь: если Святой Дух не является истинным Богом, то невозможно и наше обожение через Него. Следующая формулировка, «исходящий от Отца», вслед за Ин 15:26 имела целью прояснение внутритроичкого отношения между Отцом и Духом. Она стремится опровергнуть высказывание о том, что Дух — творение Отца и одновременно сказать, что Дух не рождается Отцом, подобно Сыну; Дух находится в собственном первоначальном отношении к Отцу. Отношение Духа к Сыну было позднее определено на Западе посредством прибавления filioque, причем таким образом, что это привело к неустраненному до сегодняшнего дня конфликту с Востоком[830]. В высказывании «которому вместе с Отцом и Сыном воздаются поклонение и слава» вновь выражается доксологический мотив, который играл решающую роль уже у Василия Великого, в начале дискуссии. В нем подчеркивается, что Духу подобает то же поклонение и прославление, как Отцу и Сыну, и что Ему поклоняются и Его прославляют вместе с Отцом и Сыном. Это означает, что Духу подобает то же достоинство, что и Отцу и Сыну. Наконец, в антигностической формулировке «который вещал через пророков» идет речь о роли Святого Духа в истории спасения. Ветхий и Новый Завет связаны одним Духом; они относятся друг к другу как обетование к его исполнению.

Так называемое Никео–Константинопольское исповедание после его рецепции на Халкидонском соборе (451) стало общим достоянием всех христианских церквей Востока и Запада. Оно представляет собой один из сильнейших экуменических элементов и может считаться основной формой выражения христианской веры. Это положение действительно и в отношении учения о Святом Духе. Все дальнейшие пневматологические высказывания, по сути дела, являются лишь интерпретирующим развитием этого исповедания, не в последнюю очередь знаменитое прибавление в западном исповедании, которое отсутствует в восточном и согласно которому Святой Дух исходит от Отца и от Сына (filioque). Первоначальное исповедание оставляло в этом месте вопрос открытым. Оно прояснило Божественную природу Святого Духа как условие его функции в истории спасения, а также отношение Духа к Отцу, но оставило открытым вопрос об отношении к Сыну. Это не просто спекулятивный вопрос; напротив, в этом вопросе идет речь о точном определении отношения Святого Духа к спасительному деянию Сына и, тем самым, к Церкви. В этом вопросе совместное исповедание оставляло открытыми различные возможности богословской интерпретации, которые позднее привели к большим конфликтам и стали одним из поводов церковного раскола между Востоком и Западом. Мы должны теперь обратиться к различиям в богословии Святого Духа на Востоке и Западе.

3. Богословие Святого Духа

Различия в богословии Востока и Запада

Богословие Святого Духа связано с особыми проблемами. Мы, люди, можем говорить о тайне Божьей только в человеческих образах и притчах. Писание также описывает действие Святого Духа в различных образах: дыхание, воздух, ветер; вода жизни; огонь, или языки пламени; миро и помазание; печать; мир; дар; любовь. Каждый из этих образов стремится по–своему постичь единое действие и существо единого Духа Божьего. Поэтому различные образы могут вести к различным богословским пониманиям.

Именно это произошло в различных богословских проектах Востока и Запада[831]. На почве общей веры, засвидетельствованной в Писании и предании, они привели к различиям в богословии Святого Духа. Различия касаются как образов, так и терминологии, а также общей концепции пневматологии. К сожалению, здесь не удалось сохранить законного и желаемого единства в многообразии различных богословских спекуляций. Различия богословия отразились и в исповедании веры Западной церкви, а именно в спорном прибавлении к Никео–Константинопольскому исповеданию: «исходящего от Отца и от Сына (filioqué)». Это filioque отсутствует в первоначальном тексте и в символе веры православных церквей до сегодняшнего дня. Его вставка в латинское исповедание веры превращает богословское различие в различие догматическое, которое позднее было понято как причина разделения церквей и представляет собой до сих пор неустраненное разногласие между Востоком и Западом. Этот спорный вопрос, разумеется, становится понятным и разрешимым только на фоне различий в богословии Святого Духа.

Различные позиции основываются, в первую очередь, на различных образах, которые используются для более глубокого понимания вероучения о Святом Духе. Господствующая в латинском богословии модель исходит из душевных способностей познания и воли. Отец, познающий и произносящий себя в Сыне как своем Слове, воспринимает в этом познании одновременно движение воли и движение любви, стремящееся к соединению с этим своим образом; Сын также целиком предается Отцу в любви. Это любящее принятие и объятие не есть процесс рождения, как познающее произношение Слова, посредством которого возникает нечто, общее по сущности и все же отличное; напротив, здесь идет речь о движении воли, стремящемся к соединению различного. Поскольку любимое существует в волении любящего как движущая и ведущая сила, то любимое может быть обозначено как дух в смысле внутренней движущей силы. Еще лучше объяснение М.Й.Шебена, почему взаимная любовь Отца и Сына может быть названа Духом: «Если мы хотим выразить глубину и искренность соединения двух личностей, мы говорим, что они одного духа или один дух»[832].

Эта интерпретация Святого Духа как взаимной любви между Отцом и Сыном относится к основам латинской пневматологии, которые были заложены прежде всего Августином. «Святой Дух есть в известном смысле невыразимая общность Отца и Сына»[833]. «Это невыразимое объятие Отца и Его образа — не без наслаждения, не без любви, не без радости. Эта любовь, эта радость, это блаженство, это счастье или иное выражение этой реальности достойным Бога образом» Иларием «кратко названа пользованием. Святой Дух в Троице — тот, кто не рожден, но есть сладкое блаженство Родителя и Рожденного»[834]. Так, вслед за Августином, понимали отношение Отца, Сына и Святого Духа прежде всего Ансельм Кентерберийский[835] и Фома Аквинский[836]. Таким образом, латинское богословие исходит из симметричной модели представления, согласно которой движение жизни в Троице замыкается в Святом Духе как в круговом движении. Однако ему не удалось последовательно придерживаться этого видения. Ведь как Августин, так и вся остальная латинская традиция стремится отстаивать присущую одному только Отцу изначальность. Поэтому Августин, несмотря на свое решительное высказывание об исхождении Святого Духа из Отца и Сына[837], подчеркивает, что первоначально (principaliter) Он исходит из Отца[838]. Фома Аквинский воспринимает эту формулировку и обозначает Отца как principium, или Jons totius tnnitatis (начало, или источник, всей Троицы)[839]. Из этого следует, что Сын имеет силу для произведения Духа от Отца, так что Фома также может сказать, что Святой Дух исходит от Отца через Сына. Только у Ансельма Кентерберийского нет места этой точке зрения. К сожалению, у него нашлись ученики!

Помимо этой модели в латинском богословии существует еще вторая модель, исходящая из анализа любви. Согласно Августину, к любви относятся трое: любящий, любимое и сама любовь[840]. Этот подход впоследствии развивал прежде всего Ричард Сен–Викторский; его придерживались также Александр Гэльский, Бонавентура и Францисканская школа[841]. Согласно Ричарду Сен–Викторскому, совершенная любовь, которой является Бог, существует всецело из себя самой. В этом смысле она существует как Отец, совершенный даритель (gratuitus). Как дар, совершенно раздаривающий себя самого, она есть дар, целиком воспринятый от другого и передаваемый дальше как Сын (debitus et gratuitus). В заключение, она существует в Святом Духе, как чистый воспринятый дар (debitus); Он любим одновременно Отцом и Сыном (condilictus); Он есть абсолютный дар[842]. Преимуществом этой второй модели является то, что она, в отличие от первой модели, понимает Святого Духа не как взаимную любовь Отца и Сына, а более ясно и последовательно подчеркивает первоначальность Отца, дарящего свою любовь Сыну, который, обладая дарованной Отцом любовью, вместе с Отцом, обладающим этой любовью изначально, передает ее Святому Духу.

Грекам также известны человеческие образы и аналогии для понимания как Сына, так и Духа Божьего. Однако в отличие от латинян, греки исходят не из внутреннего, а из внешнего, произнесенного слова. У людей это внешнее слово связано с дыханием как движением воздуха. «Что именно во время восклицания и делается звуком слова, обнаруживая в себе силу слова». По аналогии с этим, и у Бога есть дыхание, Дух, сопутствующий Слову[843].

Таким образом, латиняне и греки исходят из различных моделей представления. Из различного образного представления следует различие в богословской концепции. В то время как, согласно латинянам, Дух исходит из взаимной любви между Отцом и Сыном, греки говорят только об исхождении Духа из Отца. Это не исключает того, что и у греков Дух есть также Дух Сына[844]. Ведь Он «исходит из Отца, почивает в Слове и является выразителем Его»[845]. В этом смысле Дух исходит «от Отца, раздается через Сына и воспринимается всею тварью, и творит через Себя Самого, осуществляет все без изъятия, и освящает, и содержит»[846]. Преимущества этой концепции состоят в сохранении положения Отца как единственного начала Божества и отчетливом подчеркивании действия Духа в мире, по сравнению с латинскими концепциями, которые содержат в себе опасность замкнуть в себе жизнь Бога в Святом Духе и не открывать ее миру и истории.

Различным аналогиям соответствуют различные понятия. Общей основой терминологии является Ин 15:26, где о Духе говорится: «который от Отца исходит» (ό παρά του πατρός εκπορεύεται). Общим для всех традиций является то, что они заменяют библейское παρά в Никео–Константинопольском символе веры на έκ, а форму настоящего времени εκπορεύεται на причастие έκπορευόμενον, чтобы, таким образом, выразить не только временное, но и постоянное, вечное исхождение Духа из Отца[847]. Различие между греками и латинянами состоит, во–первых, в том, что Вульгата переводит εκπορεύεται словом procedit. Однако processio обладает в латинском богословии гораздо более общим значением, чем έκπόρευσις греческого богословия. Έκπορεύεσθαι означает исходить, выходить, выезжать, изливаться. В таком смысле это понятие применимо только к Отцу, первому безначальному началу; содействие же Сына при исхождении Святого Духа, напротив, должно быть описано словом προϊέναι. Латынь не знает этого тонкого различия. Согласно латинскому богословию, processio — общее понятие, которое может быть применимо ко всем внутритроичным процессам, не только к исхождению Духа от Отца, но и к рождению Сына и к дуновению Духа через Сына. В этом заложена проблема латинского богословия, отсутствующая в греческом. Ведь и ему необходимо констатировать различие между processio Сына от Отца и processio Духа от Отца. А именно, если бы Дух исходил от Отца тем же самым образом, что и Сын, то мы имели бы дело с двумя Сынами; тогда более не существовало бы различия между Сыном и Духом. Учитывая предпосылки латинского богословия, это различие может быть сохранено только посредством того, что, в отличие от processio Сына от Отца, в processio Духа от Отца также участвует Сын. Разумеется, Он участвует в нем не principaliter (первоначально), а лишь в силу бытия, воспринятого от Отца. Поэтому латинское богословие всегда придерживалось той идеи, что Отец и Сын образуют единый принцип для исхождения Святого Духа[848]. Латинское богословие может даже вместе с Фомой Аквинским сказать, что Дух исходит от Отца через Сына. Разумеется, недостаток состоит в том, что filtoque не выражает терминологически это различение латинского богословия.

У греческого богословия есть свои слабые места. Хотя оно и в состоянии выразить особую функцию Отца при исхождении Духа, но полностью умалчивает в своих догматических формулировках об отношении Духа к Сыну. Такое оставление открытым вопроса об отношении Сына и Духа также не является решением. Ведь хотя, согласно Писанию, Святой Дух в смысле икономии спасения исходит из Отца (Ин 15:26), Он также сообщается Сыном (Ин 14:16,26). Если же икономия спасения и внутритроичное богословие не распадаются, а, напротив, соответствуют друг другу, тогда Сын не может, участвуя в сообщении Духа в истории спасения, не участвовать во внутритроичном процессе. Ведь Дух, согласно Писанию, есть Дух Сына (Гал 4:6) или Дух Иисуса Христа (Рим 8:9; Флп 1:19). Откр 22:1 упоминает воду жизни, «исходящую от престола Бога и Агнца» (έκπορευόμενον).

Эти библейские данные, вероятно, являются причиной того, почему греческие отцы первых веков ни разу не протестовали против ранних формулировок filioque или его эквивалентов у Амвросия, Августина, Льва Великого. Более того, формулировки, сходные с западным filioque, встречаются и у некоторых греческих отцов, прежде всего у Афанасия, Кирилла Александрийского и у самого Василия Великого[849]. Разумеется, греческие отцы чаще всего говорят об исхождении Духа от Отца через Сына[850], и эта формулировка опять–таки не чужда и латинянам, прежде всего Тертуллиану[851], который уже до Августина заложил основы латинского учения о Троице. Интересная формулировка, объединяющая западную и восточную задачи, встречается у Епифания Саламинского; он говорит о Духе, «который исходит от Отца и принимает от Сына»[852]. В то время как Епифаний стремится к посредничеству между обеими традициями, исходя из латинского богословия, Максим Исповедник в VII в. исходит в своих посреднических усилиях из греческих предпосылок[853]; в период поздней патристики он стал выдающимся представителем экуменического единства между Востоком и Западом.

Эти указания не должны и не могут стереть различия обеих традиций; однако они в состоянии показать, что эти различия в первые века никогда не считались ставящими под вопрос общую веру, напротив, на основании общего библейского свидетельства и общего предания существовало множество мостов между обеими традициями. В сущности, обе традиции богословия стремятся высказать одно и то же. Они свидетельствуют об одной и той же вере в различной терминологической форме. Таким образом, речь идет о взаимодополняющих богословских традициях, каждая из которых в себе непротиворечива и последовательна, но они не могут быть сведены одна к другой. Эти различия в терминологии не представляли проблемы в первые восемь веков христианства; они никогда не были поводом для разногласий, не говоря уже о разрыве церковного общения.

Filioque стало проблемой лишь тогда, когда латиняне превратили богословскую формулу в догматическую формулу исповедания и тем самым односторонним образом изменили первоначальный общий текст символа веры. Впервые это произошло на различных поместных Толед–ских синодах в V–VII вв[854]. Причины этого развития до сих пор не вполне прояснены. Предположительно, эти соборы были направлены против ветви арианства, т.н. присциллианства. Filioque имело целью сохранить единосущие Сына Отцу и подчеркнуть, что Дух есть не только Дух Отца, но и Сына. Эти цели также являются целями Востока. Таким образом, становится ясно, что filioque первоначально не было направлено против Востока. Напротив, оно представляет собой развитие западного богословия в то время, когда контакты с Востоком уже были довольно слабыми и богословы практически перестали понимать друг друга. В этом смысле filioque представляет собой западную форму рецепции Никео–Константинопольского исповедания веры.

Спор о латинской традиции и рецепции разразился лишь тогда, когда император Карл Великий на синоде во Франкфурте (794) воспротивился II Никейскому собору (787) и его исповеданию исхождения Святого Духа «от Отца через Сына» и провозгласил filioque, которое к тому времени уже было принято на Западе. Синод в Ахене (809) официально включил filioque в символ веры. Мы не останавливаемся на политической подоплеке, хотя она определяла эмоциональный климат. Рим отнесся к этому развитию очень сдержанно, можно сказать, отрицательно. Папа Лев III поддержал решение Никейского собора, а тем самым и церковное предание, и выступил против каролингского синода. Этого мнения он придерживался и тогда, когда франкские монахи в монастыре св. Саввы в Иерусалиме включили filioque в символ веры, читаемый на мессе, и тем самым вызвали большой спор. Хотя папа и защищал учение о filioque, однако он противился его включению в символ веры. Иначе поступил папа Бенедикт VIII, когда император 1енрих II по случаю своей коронации в 1014 г. потребовал включения filioque в символ веры на мессе. Уступкой папы новая традиция исповедания была обоснована и для Запада[855].

IV Латеранский собор (1215) и прежде всего II Лионский собор (1274) дали определение западного учения об исхождении Святого Духа от Отца и от Сына[856]. При этом на соборе в Лионе было опровергнуто недоразумение, частично сохранившееся на Востоке до сегодняшнего дня, а именно, что filioque вводит в Троицу два принципа; напротив, согласно учению Лионского собора Отец и Сын образуют единый принцип исхождения Святого Духа. В известном смысле можно даже сказать, что Запад сильнее подчеркивает единство Троицы, чем Восток, поскольку Запад именно в filioque стремится подчеркнуть единосущие Духа Отцу и Сыну и в отношении различия лиц Троицы разъяснить, что внутритроичное движение жизни и любви между Отцом и Сыном замыкается в Святом Духе как в узах единства.

Для Востока включение filioque в символ веры представляло собой как каноническую, так и догматическую проблему. С канонической точки зрения, Восток отверг включение filioque в символ веры как канонически незаконное. В нем видели нарушение 7–го правила Эфесского собора, запретившего составление иного исповедания веры (έτεραπίστις)[857]. Латиняне, напротив, видели в filioque не другую веру, а выражение одной и той же веры Никеи и Константинополя. Догматическим аспектом проблемы на Востоке занимался прежде всего патриарх Фотий в IX в.[858] Он выступал против латинского filioque и противопоставил ему формулу έκ μόνου τού πατρός. Эта формула оправданна, если понимать έκπόρευσις строго в греческом смысле, т.е. приблизительно в смысле principaliter procedere Августина. Несмотря на это, формула Фотия в ее полемической заостренности также представляет собой новшество. В этом монопатризме совершенно не принимались во внимание тексты греческой традиции, утверждавшие исхождение Духа из Отца через Сына или нечто в этом роде, а взаимопонимание с Западом стало невозможным. Греческая церковь канонизировала Фотия, одновременно принимая во внимание, в отличие от самого Фотия, учение более древних отцов. Так, греческое предание намного шире и богаче, чем впечатление, создающееся от полемической заостренности Фотия.

Следующий, гораздо более принципиальный шаг в богословской полемике был сделан Григорием Паламой в XIV в.[859] Согласно его учению, не существует реального присутствия Святого Духа в верующих; изливается не сущность, а нетварное действие, сияние и слава (ενέργεια) Божья, его нетварный дар, а не сам его Податель. По этой причине невозможно делать выводы об имманентной Троице, исходя из Троицы икономии. Конечно, возникает вопрос: не становится ли в этой радикальной theologia negativa (отрицательное богословие) имманентная Троица нерелевантной для истории спасения? Неопаламитское богословие нашего столетия (прежде всего Владимир Лосский)[860] обновило принципиальное отвержение filioque, оно даже видит в латинском фи–лиоквизме корень всех латинских ересей вплоть до догмата о папском примате. Согласно Лосскому, filioque односторонне связывает Святого Духа с Сыном; этот христомонизм более не сохраняет свободу Духа в Церкви. Со времен «Тезисов о Filioque» петербургского историка Церкви В.Болотова[861], конечно, и в православных церквах утвердилось более историческое суждение, которое хотя и рассматривает filiоqие как канонически неправильное, но догматически не считает его ошибочным.

На Западе уже очень рано встречается точка зрения, что неприятие filioque является ересью. Правда, высказывания великих богословов высокого Средневековья по этому вопросу, разумеется, обладают гораздо большими нюансами, чем принято считать[862]. Поэтому соглашение с греками на Флорентийском соборе (1439–1445) для Запада было вполне обоснованным[863]. Собору было известно греческое различение, согласно которому Сын хотя и является causa (причина) исхождения Духа, однако только Отец есть рriпсiрiит (начало). В этом смысле собор признает формулировку «через Сына»; разумеется, он интерпретирует ее в смысле западного filioque, о котором говорит, что оно было включено в символ веры правомерно и разумно[864]. Из–за такого западного восприятия, уже не говоря о политических и эмоциональных мотивах, понятно, что Восток не был доволен этим соглашением и не принял его. Для сегодняшней Римско–католической церкви авторитетным является решение папы Бенедикта XIV в 1742 и 1755 г., согласно которому воссоединенным с Римом Восточным церквам разрешено применение неизмененного символа веры 381 г. Также признана взаимодополнительность формул.

Церкви Реформации восприняли исповедание веры в его западной форме, т.е. с прибавлением filioque. В нашем столетии filioque энергично защищал прежде всего К. Барт[865].

Лишь современная экуменическая дискуссия вновь внесла динамику и в этот вопрос[866]. В ней Западу рекомендуется восставновить первоначальный текст символа, вновь изъять из него filioque и тем самым создать условия для нового обсуждения вопроса о Святом Духе. Однако это предложение осуществимо только в том случае, если Восток одновременно с этим признает, что filioque по своему содержанию не еретично, а богословски законно. Таким образом, Восток и Запад должны взаимно признать законность своих различных традиций. Однако если бы это случилось, разумеется, было бы непонятно, зачем тогда Западу отказываться от своей традиции. И наоборот, Западу не нужно навязывать Востоку свою традицию. Такое единство в многообразии, согласно нашему убеждению, является более подобающей экуменической целью, чем монолитное единство. Чтобы достичь этой цели, разумеется, необходимо существенное углубление диалога между Востоком и Западом о богословских мотивах, стоящих за filioque и за его непринятием. В конечном итоге, как показал неопаламитский спор, речь идет не о далекой от жизни, абстрактной богословской проблеме, а об отношении икономической и имманентной Троицы, конкретнее — о том, как Святой Дух действует в верующих и в Церкви.

На основе сказанного дальнейший экуменический диалог о filioque имеет двойную задачу. С одной стороны, признание того, что на Востоке и Западе на основе общей веры существуют различные традиции, обе эти традиции законны и поэтому в состоянии взаимно признавать и дополнять друг друга, не снимая одну другой. Речь идет о взаимодополнительных различиях в богословии и формулах. Существенная задача filioque при этом двойная: сохранение единосущия (ομοούσιος) Отца и Сына, а также подчеркивание того, что Святой Дух, согласно Писанию, всегда также Дух Иисуса Христа, Дух Сына. Наоборот, Восток сильнее, чем Запад, стремится к сохранению монархии Отца и подчеркиванию свободы действия Святого Духа. Эти цели не противоречат друг другу, хотя еще до сих пор не удалось «снять» их в едином богословии Святого Духа. Поэтому, с другой стороны, в традициях Востока и Запада имеются свои проблемы, которые требуют разъяснения в диалоге. Восток в своем исповедании оставляет открытым отношение Духа к Сыну, Запад лишь с трудом терминологически отличает его от отношения Духа к Отцу. На заднем плане в конечном счете находится вопрос о соотношении спасительно–икономического действия Святого Духа как Духа Иисуса Христа и Его внутритроичной сущности. Таким образом, диалог о различных формулировках прошлого должен ориентироваться на будущее, чтобы привести открытые проблемы обеих сторон к разъяснению.

Возможна ли в результате этого диалога совместная новая формула, воспринимающая обе традиции и одновременно продолжающая их, покажет время. Можно себе представить, например, формулу «qui ex patre per filium procedit» («исходящий от Отца через Сына»). Единство в содержании важнее, чем такая единая формула. Мы не сомневаемся, что это единство существует уже сегодня, несмотря на все различия образов, терминов и акцентов, и что различие богословия по этому вопросу не обосновывает разделения церквей. Однако важнее новой общей формулы то, что недоразумения прошлого являются поводом, прислушиваясь к задаче другой традиции, прояснить и обогатить собственную традицию, чтобы таким образом углубить и сделать более отчетливым уже существующее единство в содержании. Речь идет не о бесполезном споре о словах, а о глубоком понимании нашего спасения, а именно о вопросе, каким образом спасение, осуществляемое Иисусом Христом, сообщается также через Святого Духа. Есть ли Святой Дух сам дар спасения или же дар спасения есть отличный от подателя, сотворенный или нетвар–ный дар? Каким образом мы являемся участниками жизни Божественной Троицы? Эти вопросы подлинно достойны обсуждения. Преждевременное исключение filioque из символа веры могло бы с легкостью привести к искушению отказаться от этих проблем вместо того, чтобы стремиться к ответу на них.

Подходы к богословию Святого Духа

Углубленное богословие Святого Духа[867] сталкивается с той трудностью, что Дух, в отличие от Отца и от Сына, не имеет лика. Он подобен ветру, веющему, где хочет; «и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Ин 3:8). Уже Фоме Аквинскому недоставало слов в беседе о Святом Духе[868]. Часто Святого Духа называют неведомым Богом[869]. Ганс Урс фон Бальтазар называет его Неизвестным по ту сторону Слова[870]. Святой Дух особым образом выражает тайну Бога, глубины которой не знает никто кроме Него (1 Кор 2:11). До известной степени можно свести различия между латинской и греческой концепцией Святого Духа, обострившиеся в латинском прибавлении к символу веры filioque, к тому, что греки особенно подчеркивают непостижимость Бога и таинственный характер Духа, поэтому латинское учение о Троице с его аналогиями из душевной жизни человека производит на них слишком рациональное, если не рационалистское, впечатление. Богословские заключения, ведущие к filioque, кажутся им нестерпимым вмешательством рационального мышления в область Божественной тайны. Разумеется, и латинское богословие на свой лад стремится сохранить таинственность и неподвластность свободы любви и благодати Божьей, которая есть Святой Дух собственной персоной.

Богословие Святого Духа с учетом Его таинственности возможно только исходя из откровения Слова о Святом Духе, Его действии и энергиях в истории спасения. Таким образом, исходной точкой могут быть не какие–либо спекуляции, будь то неоплатонические или идеалистические, а только опыт Духа в истории, опыт, засвидетельствованный и аутентично истолкованный для нас в Писании и предании. Поэтому основой богословия Святого Духа являются не аналогии из жизни человеческого духа. Такие аналогии знакомы прежде всего латинской традиции со времен Августина; в них Сын соответствует познанию через внутреннее слово, а Дух — воле и любящему соединению между Отцом и Сыном. Подобные аналогии могут быть полезны как дополнительная помощь для понимания; однако и у Августина исходной точкой и основой является свидетельство веры о действии Духа в истории спасения. Только в схоластике, прежде всего у Ансельма Кентерберийского, а также, менее гениально, но зато более изощренно, в последующих схоластических спорах XIII и XIV вв. такие спекулятивные выводы получили перевес, в то время как еще Фома Аквинский однозначно исходит из веры Церкви и опыта Духа как дара.

Из множества образов, в которых Писание описывает действие и энергии Духа (дыхание, воздух, ветер; вода жизни; огонь или языки пламени; миро и помазание; печать; мир), наиболее влиятельным в истории богословия оказалось обозначение Святого Духа как дара и, в связи с этим, как любви. Согласно Писанию, Дух есть эсхатологический дар Божий и как таковой завершение дел Божьих. В Писании о Духе говорится прежде всего как о даре (Деян 2:38; 8:20; 10:45; 11:17; Евр 6:4; ср. Ин 4:10). В соответствии с этим, новозаветные высказывания о Духе часто связаны с глаголами «давать» и «принимать». Посредством дара Святого Духа в наши сердца излилась любовь Божья (Рим 5:5). Дух дан нам уже сейчас как залог эсхатологического завершения (2 Кор 1:22; Еф 1:14). Он уже сейчас воздействует на эсхатологическое совершение творения в царстве свободы детей Божьих (Рим 8:18 слл.). Это словоупотребление вновь встречается у отцов церкви. Вслед за Иларием[871] прежде всего Августин[872] развил свою пневматологию Духа как дара, которая позднее была воспринята и развита Петром Ломбардским[873] и Фомой Аквинским[874]. Греческие отцы, помимо этого, подчеркивали, что Дух как эсхатологический дар представляет собой освящение, исполнение, завершение и цель всей действительности; через Него происходит обожение человека и действительности, чтобы Бог был все во всем (1 Кор 15:28)[875].

Задачей богословия является развитие данных Писания и предания в богословие Святого Духа. При этом речь идет не о том, чтобы из данных Писания и предания как из посылок выводить следствия, которые вели бы из области обязательного для веры в область необязательных частных спекуляций. Напротив, речь идет о том, чтобы глубже вникнуть во внутренний дух и смысл предметов веры, чтобы таким образом прийти к пониманию самих предметов веры (intellectus fidei). Это происходит за счет того, что мы стремимся понять внутреннюю взаимосвязь различных форм опыта и толкований веры (nexus mysteriorum — связь тайн) и их взаимного соответствия (analogia fidei — аналогия веры), чтобы таким образом понять тайну, излагающую себя в различных тайнах веры. Таким образом, тайна не должна быть разрешена рационалистическим путем, но должна быть глубже понята именно как тайна.

Понимающее проникновение в глубины Божества для человеческого духа невозможно своими силами, а есть дело одного только Духа Божьего (1 Кор 2:11). Поэтому и само богословие является духовным процессом, происходящим в Святом Духе. Ведь если бы мы были в состоянии понять Божью тайну нашими конечными познавательными силами, мы ослабили бы Божественность Бога; познавая Его, мы не узнали бы Его; желая постичь Его, мы согрешили бы против Него. Если Бог должен оставаться в нашем познании Богом, а не самодельным, сконструированным по нашим собственным масштабам идолом, тогда Он должен не только «объективно» открывать себя нам, но и «субъективно» давать нам способность познавать Его; тогда Он должен дать нам Святого Духа как Духа веры (2 Кор 4:13), который просветит очи сердца нашего (Еф 1:18). Он есть Дух премудрости и разума (Ис 11:2). Только через Святого Духа для нас возможно обращаться к Богу как к Отцу (Рим 8:15; Гал 4:6). Таким образом, Дух дает нам силу и возможность познать любовь Бога, сообщающую себя нам в Иисусе Христе, и возрадоваться ей. В Святом Духе как Боге в нас мы можем познавать Бога над нами, Отца — как Того, кто в Сыне есть Бог среди нас. Дух позволяет нам познать Божью благодать как благодать; через Него мы можем постичь Божий дар как дар_уЕго любовь — как Его любовь; Он есть субъективная возможность откровения[876].

Поскольку Дух Божий открывает эсхатологический дар и эсхатологическую любовь Бога в нас и для нас эсхатологически–окончательным образом, Он также должен быть Божьим милосердием в себе самом. А именно, если бы Он не был любовью и даром Божьим «сначала» в себе, а только для нас, Он не смог бы открыть для нас Божественность Бога, которая, как уже указано, состоит в свободе Его любви, сообщаемой нам. Тогда Он открыл бы не Бога таким, как Он есть, но таким, как и насколько Он проявляет себя в истории. Чтобы Святой Дух мог быть субъективной возможностью эсхатологически–окончательного откровения любви и, тем самым, Божест вечности Бога, Он должен быть этой свободой в любви, т. е. Он должен быть любовью Бога собственной персоной. Он должен быть не только даром Божьим, но и подателем этого дара; Он должен своим личностным образом воплощать то, чем Бог является по своему существу. Это положение — не своевольное обратное заключение от действия Бога в истории спасения к Его личностной Божественной сущности. Такое обратное заключение обязательно потерпело бы плачевную неудачу из–за таинственности Духа. Мы не могли бы сказать и слова о внутренней Божественной сущности Духа, если бы она не была открыта нам самим Духом и засвидетельствована в Писании. Наша единственная возможность состоит в том, чтобы под руководством и в озарении Духа познавать внутреннюю взаимосвязь и внутреннее соответствие между высказываниями откровения о действии Духа в истории спасения и высказываниями откровения о Его Божественной природе.

Наши размышления подтверждаются и углубляются высказываниями Августина по этому вопросу. Августин задает себе вопрос: как можно называть Святого Духа даром и любовью Божьей, если любовь и дар представляют собой сущность Бога и в этом смысле присущи всем трем Божественным лицам? В ответе Августин различает употребление слова «любовь» в сущностном и в личностном смыслах. В сущностном смысле любовь есть сущность Бога и присуща всем Божественным лицам, в личностном смысле она особо принадлежит Святому Духу[877]. Таким образом, Святой Дух, согласно Августину, личностным образом выражает дар и любовь Отца и Сына; Он есть взаимная любовь Отца и Сына собственной персоной[878]. В отличие от Сына, Он исходит от Отца не quommodo natus, a quommodo datus (не как рожденный, а как данный)[879]. Этим выражается, что бытие Бога как дара и как любви не осуществляется впервые в даре в истории, а существует от вечности, т.е. что Бог от вечности «способен быть даром» (donabile)[880]. Так, Дух является «Богом таким образом», «что Его в то же самое время можно назвать даром Божьим»[881]. Здесь находится глубокая причина того, почему Святой Дух как дар одновременно является личностным подателем этого дара.

Таким образом, мы можем обобщить: Святой Дух открывается и есть дар как дар, любовь как любовь. Дух таким образом выражает внутреннюю сущность Бога, любовь, сообщающую саму себя, что это внутреннее одновременно является и внешним, а именно возможностью и действительностью Божьего бытия–за–пределами–себя. Дух одновременно является экстазом Бога; Он есть Бог как чистый избыток, Бог как переполненность любви и благодати[882]. Итак, в Святом Духе имманентная любовь Божья, с одной стороны, достигает своей цели. В то время как Отец и Сын, так сказать, постигают и осуществляют себя как любовь в Святом Духе, любовь Божья одновременно указывает за свои пределы. Это любящее «излияние за собственные пределы» происходит не по необходимости, а личностным путем добровольного участия и свободного, благодатного сообщения самого себя. В Духе Бог, так сказать, обладает возможностью быть самим собой именно за счет самоотчуждения. В Святом Духе Бог от вечности «способен быть даром». В этом смысле отцы часто сравнивали Дух с распространяющимся ароматом благовония[883] или видели в Нем сияющую красоту Божью, следы которой можно распознать в красоте творений, в богатстве даров и в избытке творения[884]. Таким образом, Дух как полнота в Боге является также эсхатологической полнотой мира.

Этим богословием Святого Духа мы вносим коррективы как в некоторые течения восточного богословия, так и в схоластически ориентированное западное богословие. В отличие от паламитского богословия, мы понимаем благодать не как нетварную энергию, а как реальное сообщение Богом самого себя в присутствии и через присутствие ипостаси Святого Духа. Посредством присутствия дарованного нам Святого Духа мы становимся причастниками Божественной природы (2 Петр 1:4). Однако, в отличие от откровения Сына Божьего, через Духа мы становимся не сыновьями Божьими по рождению, т.е. по сущности, а сыновьями и дочерьми Божьими по дару и по благодати, т.е. детьми Божьими через усыновление (Рим 8:15,23; Гал 4:5). Так, принимая всерьез новозаветные высказывания о присутствии Святого Духа в верующих и говоря не только о приписываемом Святому Духу присутствии, но о личностном (ипостасном) присутствии Духа, мы также отмежевываемся от неосхоластического понимания благодати как отличной от Бога тварной действительности[885]. Напротив, благодать есть в первую очередь нетварная благодать, сообщение (откровение) Богом самого себя в Святом Духе. Этим не исключено существование тварной благодати. Ведь нетварная благодать преображает человека изнутри, таким образом, она воздействует на творение, и она нуждается в возможном только посредством благодати принятии человеком. Так, нетварная благодать, присутствие Святого Духа, нуждается для подготовки человека в тварной благодати, кроме того, тварная благодать является действием нетварной благодати. Таким образом, откровение Бога в Святом Духе также невозможно представить себе без разнообразных, отличных от Бога и потому тварных даров Святого Духа.

Все это делает ясным, что богословие Святого Духа одновременно как дара и подателя дара, т. е. богословие Святого Духа как дара самого себя является последним основанием, так сказать, трансцендентально–богословским условием возможности действительности и осуществления спасения, дарованного нам в Иисусе Христе. Одновременно становится понятным, что богословие Святого Духа не выводит из области веры, а глубже вводит в нее. Оно проверяется тем, что, исходя из него, возможно более глубокое понимание действительности спасения. Прежде всего Фома Аквинский великолепно показал, каким образом, исходя из понимания Святого Духа как личностной Божественной любви, могут быть поняты дела и действия Святого Духа[886]:

Поскольку Святой Дух есть Божественная любовь собственной персоной, Он, во–первых, является принципом творения, ведь оно — истечение любви Божьей и причастник бытия Божьего. Святой Дух есть внутреннее условие этого проявления Бога вовне. Однако Святой Дух также является и принципом движения и жизни в творении. Где бы ни возникало что–то новое, где бы ни пробуждалась жизнь и ни превосходила бы себя в экстазе действительность, в любом поиске, стремлении, волнении и рождении, и еще более в красоте творения, проявляется нечто от действенности и действительности Духа Божьего. II Ватиканский собор видит эту универсальную действенность Духа не только в религиях человечества, но и в человеческой культуре и человеческом прогрессе[887]. Мы также можем сказать: поскольку Дух представляет собой внутреннее условие возможности творения, это последнее всегда больше, чем чистая природа[888]. Благодаря Святому Духу творение всегда имеет сверхъестественную цель и несет на себе ее отпечаток.

Во–вторых, Святой Дух особенным образом представляет собой принцип порядка благодати. Он действует везде, где люди ищут дружбы с Богом и находят ее. Ведь единение с Богом в любви для нас возможно только через Святого Духа[889]. Посредством Духа мы в Боге, а Бог в нас. Через Него мы — друзья, сыновья и дочери Бога, — движимые изнутри, служим Богу не как рабы, а как свободные, исполненные радости и утешения. Таким образом, благодать Святого Духа, данная через веру в Иисуса Христа, является, как показал Фома Аквинский, законом Нового Завета. Это закон, написанный в сердце, является внутренним и движущим изнутри, а потому — законом свободы[890]. Радость о Боге есть подлинная свобода детей Божьих. Она проявляется в различных благодатных дарах (1 Кор 12:4–11) и плодах Святого Духа (Гал 5:22–23). Наивысший дар и плод Духа есть любовь (1 Кор 13), поскольку подлинно свободен лишь тот, кто не связан самим собой, кто в состоянии раздарить себя в служении любви (Гал 5:13). Лучше всего дарованная Духом свобода в изливающейся любви доказывается на деле в ситуации преследования и страдания. Через терпеливое перенесение преследования и страдания внутренняя независимость по отношению к внешним силам и властям достигает наивысшего совершенства. Не зря Дух как в Писании (Ин 15–16), так и в предании часто обозначается как сила (robur) противостояния. В то же время Он — Дух истины (Ин 15:26; 16:13), который освещает подлинную действительность вопреки ее насильственному, ложному искажению и угнетению и, таким образом, вновь заставляет сиять свет славы Божьей в мире. Эта целительная и преображающая сила Духа красивее всего выражена в известных гимнах Святому Духу «Veni Creator Spiritus» («Приди, Дух Творец», IX в.) и «Veni Sancte Spiritus» («Приди, Дух Святой», XII в.). В них Святой Дух описывается как животворящий Дух Творец, который одновременно наполняет сердце благодатным жизненным дыханием любви, который изгоняет власть зла, омывает нечистое, поит иссохшее, согревает охладевшее, исцеляет израненное. Так, в освящении Святым Духом настает эсхатологическое преображение и полнота человека.

Сказанное имеет, в–третьих, последствия для понимания Церкви. Если Дух представляет собой собственное присутствие и осуществление спасения, дарованного через Иисуса Христа, тогда все внешнее в Церкви, как Писание, так и предание, должности и тем более церковная дисциплина, имеет только одну задачу, а именно подготовку к принятию этого дара Духа, его инструментальное сообщение и осуществление[891]. Для Церкви это означает, что господство Христа является более широким и всеобъемлющим, чем видимая Церковь. Везде, где осуществляется любовь и без организационных форм и формул действует Дух Божий и господствует Христос[892]. С другой стороны, Святой Дух есть внутренний принцип жизни, душа видимой Церкви[893]. Им она должна жить и вновь и вновь обновляться. Через постоянное действие Святого Духа Церковь всегда остается молодой. Ведь действие Святого Духа в Церкви состоит в том, чтобы вновь и вновь свидетельствовать о присутствии Иисуса Христа в Его новизне[894]. Именно как Дух Иисуса Христа Дух является Духом свободы от мертвящей буквы. Дух сохраняет Церковь в верности преданию именно посредством того, что Он пророчески вводит ее во всю истину и возвещает ей будущее (Ин 16:13). Он — не нечто вроде идеологической гарантии статус–кво Церкви, а Дух постоянного обновления. Он прежде всего открывает Церкви все новые возможности миссии и указывает ей все новые пути. Он заставляет ее быть внимательной к Его действию в «знамениях времени», толковать их и глубже, изнутри постигать христианскую весть.

Всем этим Дух, проницающий глубины Божьи (1 Кор 2:10), помогает нам все глубже понимать и все сильнее любить Бога. Поэтому Он — тот, кто вводит нас в глубины Божества, помогая нам познать, кем является Бог как Отец, Сын и Дух; Он раскрывает нам триединую сущность Бога и делает возможным исповедание Троицы, в котором непреходящим и обязывающим образом выражается глубочайшая тайна Бога Иисуса Христа.

Часть III. Божественная тайна Троицы