I. ОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
1. Историко–религиозная и философская подготовка
Исповедание одного Бога в трех лицах по праву считается отличительной особенностью христианской веры в Бога[895]. При этом исповедание Троицы является не differentia specifica (видовое различие), нечто вроде христианской особенности или даже странности, дополняющей какое бы то ни было общерелигиозное представление о Боге, а, напротив, христианским выражением речи о Боге, которое одновременно претендует на эсхатологическую окончательность и универсальную истину о Боге и лишь посредством которого вся остальная речь о Боге достигает полноты истины. Это надлежащее, необходимое и обязывающее толкование эсхатологического откровения Бога в Иисусе Христе через действие Святого Духа. Итак, исповедание Троицы представляет собой обобщение и сумму всей христианской мистерии спасения, от этого исповедания зависит вся христианская действительность спасения. Не напрасно его «место в жизни» — не в далеких от мира умозрениях монахов и богословов, а в процессе становления христианина, в крещении, которое во всех церквах совершается «во имя Отца, Сына и Святого Духа». Таким образом, как становление, так и бытие христианином неразрывно связано с исповеданием Троицы.
Однако именно в этом пункте, который, подобно замковому камню готического свода, поддерживает все целое, возникают все новые и новые сложности для понимания. При этом на первом месте находятся не логические, библейско–богословские проблемы или проблемы истории религии и догматов. Гораздо важнее аргумент практической жизни. Фактом является то, что хотя многие христиане верно произносят исповедание Троицы, например читая символ веры на евхаристическом богослужении, но в их христианской жизни это исповедание практически не играет никакой роли. Слова К. Ранера, что большинство христиан являются фактическими монотеистами, скорее всего, соответствуют действительности[896]. Распространенная, проникающая время от времени и в официальные документы речь о личностном Боге вместо, как требовалось бы при исповедании Троицы, о Боге в трех лицах, целиком доказывает правдивость этого положения. Таким образом, прежде чем перейти к внутрибогословским проблемам исповедания Троицы, мы должны постараться найти подходы для понимания, чтобы достичь богословской перспективы проблемы, только внутри которой это исповедание становится релевантным. В этих предварительных размышлениях речь идет еще не об обосновании веры в Троицу, а лишь о первых подготовительных и вводных соображениях, которые должны раскрыть вопрос, ответом на который является исповедание.
Разумеется, церковное учение о Троице никогда не делало того абсурдного заявления, которого ему то и дело приписывают, а именно, что 1 = 3. Это соответствовало бы действительности только в том случае, если бы утверждалось, что 1 лицо = 3 лицам или что 1 Божественная сущность = 3 Божественным сущностям, т. е. если бы в одном и том же отношении в Боге утверждались единство и троичность. Это действительно противоречило бы принципу не противоречия, согласно которому одна и та же действительность в одном и том же смысле одновременно не может быть одной и тремя. Однако в исповедании Троицы высказывается единство сущности и троичность лиц, или единство сущности в трех лицах. Таким образом, речь идет об одном и трех в совершенно различных смыслах, поэтому внутренняя противоречивость исключена. Это отрицательное утверждение может быть дополнено положительным. В исповедании Троицы речь идет не об относительно поверхностной для жизни, арифметической и логической проблеме. В числах 1 и 3 и в их отношении высказываются древнейшие основные проблемы понимания человеком действительности и самого себя. Речь идет о последней причине и смысле всей действительности.
Сравнительно легко показать, что вопрос о единстве — основная проблема человека и человечества[897]. Единство есть условие тождества всего сущего с самим собой и возможности его идентификации. Все сущее дано только в образе единства. Такое единство означает нераздельность в себе и отличие от другого. Поэтому единство является всеобъемлющим (трансцендентальным) первоначальным и основным определением бытия[898]. Единство как трансцендентальное определение бытия не означает число; напротив, единство есть условие возможности счета и мера чисел[899]. Количественное, поддающееся счету единство является лишь низшей, выводимой из других формой единства, предполагающей наличие высших форм единства. Ведь множество сущего можно мыслить только на основании всеохватывающего единства вида и рода. Речь о трех или четырех людях имеет смысл только тогда, когда эти три или четыре человека имеют долю или участвуют в одной сущности «человек», т. е. при условии единства вида и основывающегося на нем общего понятия «человек». Таким образом, численное единство предполагает единство вида (species) и рода (genus). Вопрос состоит в том, существует ли, помимо различных родов действительности, всеобъемлющее единство всей действительности[900]. Только здесь вопрос о единстве становится экзистенциально неотложным. Ведь без такого всеобъемлющего единства в многообразии сфер действительности мир был бы кучей сора, насыпанной как попало, беспорядочно и бессмысленно[901]. Вопрос о единстве действительности в многообразии ее сфер равнозначен вопросу о возможности понимания мира и о смысле действительности. Лишь в перспективе этого вопроса можно полностью понять смысл монотеистической веры.
Вопрос о единстве в разнообразии действительности был на свой лад поставлен уже в мифологии[902]. Множество богов в политеизме является, по сути дела, выражением многослойности, разорванности и невоссоединимости действительности. В сравнении с этим уже генеалогии богов представляют собой попытку внести порядок и единство в это множество. Ведь большинство религий не являются политеистическими в полном смысле этого слова; им известно представление о верховном боге или всеохватывающем божестве, по–разному проявляющейся во многих богах. Так, в Египте уже в 1350 г. до Р.Х. при фараоне Эхнатоне имела место попытка просвещенного монотеизма бога Солнца Атона. Индуистский брахманизм и буддизм тем более являются выраженными религиями единства всей действительности.
Проблема единства всегда занимала западно–европейскую философию, начиная уже с Гераклита и Парменида. Уже в XI в. до Р.Х. в результате радикальной критики религии Ксенофан приходит к выводу: «[Есть] один [только] бог, меж богов и людей величайший, / Не похожий на смертных ни обликом, ни сознаньем»[903]. Эти взгляды оказывают влияние еще на Аристотеля, который заканчивает двенадцатую (богословскую) часть своей «Метафизики» известной цитатой Гомера: «Нет в многовластии блага, да будет единый властитель»[904]. Эта монархия, т.е. учение об одном властелине и одном источнике, была как политической, так и метафизической программой Аристотеля; точнее, политический строй имел для него метафизическое и богословское обоснование. Это политическое и метафизическое богословие единства развивалось дальше в стоицизме. Согласно стоикам, единый мировой Божественный разум поддерживает и упорядочивает все существующее; он отражается прежде всего в разуме человека, которому дана задача жить в согласии с порядком природы[905]. Наивысшего совершенства философия единства достигла в неоплатонизме. Уже Аристотель сознавал, что охватывающее роды, сверхкатегориальное и трансцендентальное единое нельзя выразить в понятии, что, напротив, мышление возможно лишь в исхождении из единого и стремлении к нему[906]. Плотин идет еще дальше. Поскольку все сущее предполагает единство, это единое должно находиться за пределами сущего; оно есть сверхсущее и потому несказанное, прикосновение разума к нему возможно только в экстазе[907].
Таким образом, верно постигающая себя философия единства не приводит к закрытой системе, внутри которой все можно вывести из одного–единственного принципа. Напротив, вопрос о единстве ведет к открытой системе в том смысле, что принцип этого единства ускользает от чисто рационального понимания. В смысле философии Аристотеля и Фомы Аквинского следует сказать: трансцендентальное определение бытия «единство» осуществляется в различных сферах бытия не однозначно, а аналогично. Вопрос о единстве всей действительности, без которой невозможны осмысленные речь, мышление, действие и не в последнюю очередь осмысленное бытие человека, в конечном итоге приводит к тайне. Так, неоплатоническая философия единства была не абстрактной спекуляцией, а основой целой духовности и мистики. Ее целью было постепенное очищение души от многого и многообразного, восхождение к единому и прикосновение к нему в мистическом экстазе. Эта мистика оказала сильное влияние и на христианское предание. Августин говорит в своей «Исповеди»: «вот жизнь моя: это сплошное рассеяние, и "десница Твоя подхватила меня",., собрав себя, да последую за одним… Теперь же "годы мои проходят в стенаниях" и утешение мое Ты, Господи; Ты мой извечный Отец, я же низвергся во время, строй которого мне неведом; мысли мои, самая сердцевина души моей раздираются в клочья шумной его пестротой, доколе не сольюсь я с Тобой, очищенный и расплавленный в огне любви Твоей».[908]
Не в меньшей степени, чем вопрос о единстве, первоначальным вопросом человека и человечества является вопрос о тройственности. Тройственные схемы (триады, тернары) всегда появляются там, где действительность сопротивляется прирожденной человеческому духу потребности в единстве. Таким образом, тройственность представляет множество и многообразие действительности. Но поскольку у тройственности есть начало, середина и конец, она не является произвольным множеством. Тройка является простейшей и одновременно совершеннейшей формой многообразия, упорядоченным множеством и тем самым единством во множестве. Поэтому Аристотель называет ее числом целостности[909].
В мифах и религиях мы постоянно встречаем тройственные группы. Согласно греческой мифологии, сферы мира поделены между тремя сыновьями Кроноса: Зевсом, Посейдоном и Аидом. Часто встречаются и трехглавые божества или боги с тремя телами. В культовых ритуалах, музыке и архитектуре пользуются популярностью тройные ритмы. Известно троекратное повторение клятвенной формулы; вообще языковое и литературное утроение является важным стилистическим средством. Наконец, разделение на три части (трисекция) представляет собой популярную схему классификации (например, античность, Средневековье и Новое время). Неоплатоническая философия была особенно богата тернарами. Плотин обобщал мир в трех понятиях: единое, дух и душа. Ямвлих, Прокл, Дионисий Ареопагит видят во всей действительности закон тройного членения[910]. Особое значение в античности имели размышления о треугольнике, который уже у пифагорейцев считался не только геометрическим и арифметическим, но также и космическим принципом[911]. Платон продолжил эти размышления, объявив различные виды треугольных плоскостей основными элементами строения мира[912]. Применение треугольника как символа в христианстве долгое время было невозможным, поскольку треугольник исходно также считался сексуальным символом; как таковой он указывал на первоначальную материнскую основу всего бытия. Только начиная с XV в. треугольник считается символом Троицы.
Такие тернары и триады засвидетельствованы и в Ветхом и Новом Завете[913]. Несмотря на это, невозможно выводить христианское учение о Троице из подобных символов и спекуляций[914]. Ведь нам нигде больше не встречается христианское представление об одном Боге в трех лицах, т.е. о единстве сущности трех Божественных лиц. В отличие от названных внехристианских представлений и спекуляций единство Троицы в христианстве представляет собой не космологическую, охватывающую Бога и мир, а строго богословскую, внутрибожественную, проблему. Поэтому христианское учение о Троице в Библии никогда не обосновывается с помощью таких космологических спекуляций. Оно имеет свое основание исключительно в истории отношений Бога с людьми, в историческом откровении Отца через Иисуса Христа в Святом Духе. Однако не лишено значения, что христианство, обобщающее единое целое своей вести и действительности, по аналогии с мифологией и философией придерживается как единства последнего начала, так и его тройственности. Христианское исповедание Троицы тем самым по–своему находится в соответствии с первоначальным вопросом человека и человечества. Исповедание одного Бога в трех лицах стремится специфически христианским образом ответить на первоначальным вопросом человечества, на вопрос о единстве во множестве, единстве, которое не подавляет многое, а формирует из него целое, единстве, которое представляет собой не бедность, а полноту и совершенство. Отличие христианства, в конечном итоге, состоит в том, что последней причиной единства и целостности действительности является не схема, структура, тройственная закономерность или абстрактный принцип; последняя причина и смысл всей действительности для христианской веры определены личностно — это один Бог в трех лицах.
2. Основания в богословии откровения
Единство Бога
Христианский символ веры начинается словами: «Credo in unum Deum», «Верую в единого Бога». Этим высказыванием символ веры обобщает веру Ветхого и Нового Завета. Уже в Ветхом Завете мы читаем: «Слушай, Израиль: Яхве, Бог наш, Яхве един. Потому ты должен любить Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, всей душой твоей и всеми силами твоими» (Втор 6:4–5; ср. 2 Макк 7:37)[915]. Это фундаментальное высказывание позднее вошло в так называемую молитву Шма, которую каждый иудей обязан был читать дважды в день. Новый Завет подхватывает ветхозаветную веру в единство Бога (Мк 12:29, 32) и вновь применяет ее в миссионерской проповеди против языческого политеизма (Деян 14:15; 17:23; 1 Кор 8:4; Рим 3:29–30; Еф 4:6; 1 Тим 1:17; 2:5). Поэтому с точки зрения истории религии христианство вместе с иудаизмом и исламом относится к монотеистическим религиям.
У библейской веры в единого Бога длинная история, которая имеет важное значение для богословского понимания. Поначалу Ветхий Завет еще относительно непредвзято считается с существованием чужих богов (ср. Быт 35:2, 4; Ис Нав 24:2,14). Единственность библейского Бога сначала проявляется только в том, что Яхве превосходит других богов; Он заявляет исключительные притязания и показывает себя ревнивым Богом, не терпящим рядом с собой чужих богов (Исх 20:3 слл.; 34:14; Втор 5:7). Эта нетерпимость поначалу касается только почитания других богов, поскольку оно выражает недостаток доверия к Яхве. Почитающий других богов не любит Яхве всем сердцем, всей душой и всеми силами. Таким образом, сначала речь идет о практическом монотеизме. При этом еще не ставится вопрос о существовании или несуществовании других богов; предположительно, их существование даже воспринималось как данность (ср. Суд 11:24; 1 Цар 26:19; 4 Цар 3:27). Однако начиная с Илии пророческое движение вело решительную борьбу против всех синкретистских заблуждений; теперь речь шла о Яхве как о единственном Боге. Теперь идолы объявлены «ничтожеством» (Ис 2:8,18; 10:10; 19:3; Иер 2:5,10,15; 16:19) и «не богами» (Иер 2:11; 5:7). Наконец, у Второисаии говорится: «нет иного Бога кроме меня» (Ис 45:21; ср. 41:28–29; 43:10). Теперь Яхве — Бог всех народов (ср. Ис 7:18; 40:15 слл.).
Из этой истории следуют два вывода:
1. Монотеизм для Библии — не вопрос мировоззрения, а результат религиозного опыта и выражение практики веры. Речь идет о практическом монотеизме. Поэтому вера в единого Бога в первую очередь не является вопросом интеллектуального принятия на веру. Напротив, в этом исповедании идет речь об основном решении в пользу необходимого, в пользу того единственного, чего достаточно, потому что оно, по сути, есть все. Поэтому оно может притязать на всего человека. В исповедании единого Бога, в конечном итоге, важно основное решение, выбор между верой и неверием, вопрос, на что единственно можно положиться в любой ситуации. Речь идет об обращении от ничтожных идолов к единому истинному Богу (Деян 14:15). Это не устаревший вопрос прошлого. Ведь идолы существуют в самых разнообразных формах. Идолом может быть маммона (Мф 6:24) или чрево (Флп 3:19), идолом может быть собственная честь (Ин 5:44) или Ваал разнузданного наслаждения жизнью и неуправляемой чувственности. Идолом принципиально является любая абсолютизация мирских вещей. Против нее говорится «Никто не может служить двум господам» (Мф 6:24). Бог есть единственный Бог; только ему можно абсолютно доверять. Тот, кто наряду с верой в Бога служит еще и идолу, тот не до конца верит и доверяет Богу. Таким образом, исповедание единого Бога является основным решением, обязывающим к постоянному обращению. В нем идет речь о том едином, от которого зависит все и в котором избирается путь жизни (Мк 10:21; Лк 10:42).
2. В вопросе о единстве Бога речь идет о большем, чем количественно–численное единство. В первую очередь высказывается не то, что существует один Бог, а не три или четыре. Речь идет о качественной единственности Бога. Бог не только unus (единый), но и unicus (единственный); Он, так сказать, абсолютно уникальный. Ведь Бог, согласно своей сущности, таков, что Он может существовать только в единственном роде. Из сущности Бога как всеопределяющей и всеохватывающей действительности с внутренней необходимостью вытекает Его единственность. «Если Бог не один, то Его нет вообще»[916]. Бесконечным и всеохватывающим может быть только один Бог; два бога, даже если бы они проникали друг в друга, взаимно ограничивали бы друг друга. И наоборот, единый Бог есть одновременно единственный Бог. Так, единственность Бога не является каким–либо произвольным свойством Бога, напротив, она дана в самой Его сущности. Поэтому единство и единственность библейского Бога — это все что угодно, но не ограниченность. Напротив, именно как единый и единственный Он является Господом всех народов и всей истории. Он есть Первый и Последний (Ис 41:4; 43:10–11:44:6; 48:12; Откр 1:4, 8, 17), Господь Вселенной (Откр 4:8; 11:17; 15:3–4; 19:6). Единство Бога одновременно представляет собой обязывающую всех людей универсальность.
Этой вестью о едином Боге Ветхий и Новый Завет поднимают древний вопрос человечества — вопрос о единстве при всем разнообразии и разорванности действительности. Политеизм является выражением многослойности, разорванности и несовместимости действительности. Однако, как показано, думающие и ищущие смысл люди никогда не удовлетворялись этим. Так, параллельно с Ветхим Заветом существуют монотеистические тенденции в античных религиях и философских школах.
Христианство могло основываться на всем этом[917]. Раннехристианские апологеты вновь и вновь обращались к понятию монархии Бога[918]. Очевидно, учение о монархии Бога представляло собой постоянную часть программы христианской катехизации перед крещением[919]. Римский папа Дионисий в послании к епископу Дионисию Александрийскому говорит, что монархия Бога относится к достойнейшим частям церковного благовестил[920]. Это убеждение, исходящее из Писания и предания, нашло обязательное выражение в церковном исповедании веры в одного Бога, Творца неба и земли[921].
Это монотеистическое исповедание объединяет христианство с иудаизмом и исламом. Конечно, в конкретном понимании единства Бога как единства в Троице христианство отличается от них. Вопрос иудаизма и ислама в адрес христианства гласит: не проявило ли христианство со своим исповеданием Троицы неверность по отношению к исповеданию единого Бога?
Ответ на этот вопрос исходит из спекулятивных размышлений отцов церкви, которые уже очень рано занялись вопросом о сущности единства Бога вслед за греческой философией. Такие размышления мы встречаем уже у Иринея Лионского, Тертуллиана, Оригена[922] и позднее в т.ч. у Фомы Аквинского[923]. При этом сначала имеет место попытка обосновать единство и единственность Бога из самого понятия «Бог». Ведь абсолютность и бесконечность Бога не допускают существования второго Бога. Многие боги ограничивали бы друг друга; Бог был бы тогда не Богом, а конечным существом. Во–вторых, абсолютное единство включает в себя абсолютную нераздельность и тем самым абсолютную простоту. Этим единство Бога исключает материальное существование, которое как таковое определено количественно и, тем самым, множественно. Радикально мыслимое единство Бога означает, что Бог есть чистый Дух, который в своей абсолютной простоте трансцендентен по отношению ко всему конечному и тем более ко всему материальному. Таким образом, из доведенной до конца идеи единства Бога с необходимостью вытекает идея бесконечного качественного различия между Богом и миром. Этот взгляд, в–третьих, означает, что единство Бога и единство тварной действительности не может быть смешиваемо, как это имело место в античной философии. Бог, мыслимый трансцендентным, не может быть непосредственным принципом единства многообразия в мире. Таким образом, исходя из радикально мыслимой идеи единства Бога и из непосредственно связанной с ней идеи трансцендентности Бога необходимо найти новый, отличный от решения античной философии, ответ на проблему единства и множества.
Проблема единства и множества ставится теперь и как проблема единства мира, и как проблема единства самого Бога. В отношении Бога возникает вопрос: можно ли вообще мыслить доведенную до конца идею единства Бога, не допуская в то же самое время различия в самом Боге, идею, которая не снимала бы единство и простоту Бога, но наполняла их смыслом? Не был бы Бог без такого многообразия в единстве чрезвычайно одиноким существом, которому требовался бы мир как визави и которое тем самым потеряло бы свою Божественность? Такие размышления приводят к выводу, что утверждение о единстве Бога никоим образом не исключает вопрос Троицы, а, напротив, включает его. На этом фоне становится понятным, что для отцов церкви исповедание Троицы могло стать конкретной формой христианского монотеизма[924]. Каким образом это произошло, мы сейчас рассмотрим подробнее.
Жизнь Бога (Ветхозаветная подготовка)
То, что Яхве един и единственен (Втор 6:4), является непреложным убеждением Ветхого Завета. Он — Бог ревнитель, не терпящий рядом с собой иных богов (Исх 20:5; Втор 5:7). Там, где так говорится, казалось бы, не только фактически, но и принципиально не должно быть места для откровения Бога в Троице. Оно кажется изначально исключенным. По крайней мере, так считают иудаизм и ислам. Верно в этом утверждении то, что Ветхий Завет абсолютно не высказывается о троичной структуре Бога. Несмотря на это, он все же закладывает важные для позднейшей веры в Троицу основы. Они находятся прежде всего среди многочисленных основополагающих для Ветхого Завета высказываний о Боге как живом Боге (Пс 42:3; 84:3; Иер 10:10; 23:36; Дан 6:27 и др.). Для Ветхого Завета Бог в своем единстве и единственности в то же самое время полнота жизни[925]. В этом утверждении — относительное право тринитарного истолкования различных ветхозаветных пассажей у отцов церкви.
Отцы церкви прежде всего хотели видеть выражение тринитарной структуры Бога в многократно засвидетельствованном в Ветхом Завете обращении Бога к себе самому во множественном числе. Так, например, в высказывании: «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (Быт 1:26; ср. 3:22; 11:7; Ис 6:8). Современная экзегеза не в состоянии следовать этой интерпретации. Часто даваемое раньше объяснение, что здесь идет речь о т.н. pluralis majestatis по аналогии с тем, что цари и папы римские раньше говорили о себе в первом лице множественного числа, также маловероятно. Предположительно, мы имеем дело со стилистической формой pluralis deliberations, совета и разговора с самим собой[926]. Во всяком случае, подобные формулы указывают на то, что Ветхому Завету известен не застывший монотеизм, а живой Бог, который есть избыточная полнота жизни и милосердия.
Еще одну важную основу для библейского обоснования исповедания триединого Бога как для отцов Церкви, так и для средневековых богословов представляло собой явление Бога в образе трех мужей или ангелов Аврааму под Мамврийским дубом (Быт 18). Эта сцена имела очень важное значение не только для богословия, но и для истории религиозности и истории искусства. Мы часто находим ее в иконографии, в том числе на знаменитой иконе А.Рублева XV в.[927] Однако и это толкование не выдерживает критики. В то же время эта перикопа показывает таинственную связь единого Бога, который говорит и действует, и явления трех мужей.
Наконец, отцы церкви указывали на обоих ангелов рядом с престолом Божьим или на троекратное «Свят» серафимов в Ис 6. И это толкование кажется нам сегодня невозможным; однако и оно имеет большое символическое значение. Оно по–своему показывает, что исповедание Троицы в святоотеческие времена обязано своим началом не чистым теориям и абстрактным спекуляциям, а, напротив, имеет свое «место в жизни» в доксологии, в литургическом прославлении Бога[928].
Более важным, чем упомянутые до сих пор тексты, является ветхозаветный образ «ангела Яхве» (malach Jahwe). Он сопровождает Израиль во время странствования по пустыне (Исх 14:19), помогает попавшим в беду (Быт 16:7; 3 Цар 19:5; 4 Цар 1:3) и защишает праведников (Пс 34:8). Он возвещает силу (Зах 12:8) и знание Божьи (2 Цар 14:20). Если в этих пассажах ангел Яхве представляет собой отличный от Бога образ откровения, то иногда он снова тождествен с самим Яхве (Быт 31:11,13; Исх 3:2,4). Таким образом, в ангеле Божьем проявляется стремление связать непостижимую и сокровенную для людей сущность Бога с Его действительным и существенным присутствием в истории[929]. Итак, ангел Яхве предвосхищает всю позднейшую проблематику тождества и различия между Богом и образом Его откровения. Он убедительно выражает то обстоятельство, что ветхозаветный Бог является живым Богом истории.
В позднейших книгах Ветхого Завета убеждение, что Бог есть избыток жизни, выражается посредством высказывания о различных ипостасях. Наибольшее значение имеет при этом речь о Премудрости Божьей как некой отличной от Бога ипостаси (ср., напр.: Притч 8). Достойны внимания также персонификации Божественного Слова (Пс 119:89; 147:15 слл.; Прем 16:12) и Божественного Духа (Агг 2:5; Неем 9:30; Ис 63:10; Прем 1:7). «Эти персонификации свидетельствуют о богатстве жизни Яхве и являются в истории откровения первыми попытками предвосхищения новозаветного откровения троичной полноты бытия единой Божественной сущности»[930]. Новый Завет мог продолжить эти попытки.
За этими многообразными указаниями и намеками стоит общий содержательный вопрос. Личностное понимание Бога в Ветхом Завете должно было с необходимостью привести к вопросу, кто является соответствующим Богу визави. Невозможно мыслить «Я» без «Ты». Но соответствует ли Богу человек, человечество, народ? Если бы только человек был визави Бога, то он был бы для Бога необходимым партнером. Человек больше не был бы непостижимо свободно, благодатно любим Богом, и Божья любовь к человеку была бы не благодатью, а собственной потребностью Бога, Его собственным завершением. Но именно это глубоко противоречило бы Ветхому Завету. Так, Ветхий Завет задает вопрос, на который сам не дает ответа. Ветхозаветный образ живого Бога истории не закончен и не завершен, а открыт для окончательного откровения Бога. Он — только «тень будущих благ» (Евр 10:1).
Троичная структура откровения Бога (Новозаветное основание)
Новый Завет[931] дает нам однозначный ответ на оставленный открытым в Ветхом Завете вопрос о визави Бога: Иисус Христос, Сын Божий, является вечным «Ты» Отца; в Святом Духе мы приняты в общение любви Отца и Сына. Так, уже Новый Завет может обобщить эсхатологически–окончательное откровение Бога высказыванием «Бог есть любовь» (1 Ин 4:8, 16). Засвидетельствованные уже в Новом Завете исповедания Троицы представляют собой прояснения этого высказывания, интерпретирующее совершившееся в Иисусе Христе событие откровения.
Если это положение, которое мы обосновываем, верно, то недостаточно лишь собрать вместе все новозаветные высказывания, содержащие исповедание Троицы. Мы должны понимать эти высказывания откровения как осуществленное в самом откровении толкование события откровения и постигать это толкование как прояснение новозаветного определения сущности Бога как любви. Таким образом, нам необходимо пройти через три шага: 1) доказательство троичной структуры события откровения; 2) доказательство его троичного прояснения в Новом Завете и 3) доказательство взаимосвязи этого толкования с новозаветным определением сущности Бога. Только если удастся этот тройной шаг, можно будет избежать наивного библицистского фундаментализма, опирающегося на отдельные dicta probantia (доказывающие слова), и станет ясным, что исповедание Троицы не является позднейшим, чисто спекулятивным прибавлением к первоначальной вере в Христа, которое более или менее излишне и не очень важно для идентичности христианской веры. Напротив, можно будет доказать, что исповедание Троицы представляет собой основную структуру и план новозаветного свидетельства, от которого зависит вся вера в Бога Иисуса Христа.
Основное событие откровения в Новом Завете состоит в том, что Иисус открывает Бога как Отца не только через слово и дело, а всей своей жизнью и своей личностью. Это происходит за счет того, что Иисус открывает Бога как своего Отца неповторимым, исключительным образом, в то время как мы только через Иисуса становимся сыновьями и дочерьми этого Отца[932]. Таким образом, в неповторимом и исключительном отношении Иисуса к Богу, которого Он называет «abba», Бог эсхатологически–окончательным образом открывается как Отец. В эсхатологическом характере этого откровения косвенно открывается также, что Бог от вечности является Богом и Отцом Иисуса Христа, так что Иисус как Сын Божий относится к вечной сущности Бога. Так, новозаветные высказывания о Сыне представляют собой законное и необходимое прояснение отношения Иисуса к Богу, которого Он называет «abba». В отношении Иисуса к Богу, которого Он называет «abba», одновременно раскрывается и становится возможным и наше сыновство у Бога. Согласно проповеди Иисуса, это происходит через веру. Тот, кто верит и, таким образом, с Иисусом и во имя Его полностью доверяет Богу, для того все возможно (Мк 9:23); верующий становится причастником всемогущества Божьего, т. к. Богу все возможно (Мк 10:27). Эта причастность силе Божьей (dynamis) в синоптических Евангелиях еще не имеет постоянного имени. Только после Пасхи принятие верующего в общение Иисуса с Отцом и причастность силе Отца начинает приписываться действию Духа (Пневмы). Теперь говорится, что мы являемся сыновьями и дочерьми Бога в Духе. Это пневматологическое толкование, так же как и христологическое, заложено в самом откровении.
Троичное прояснение события откровения присутствует во всех важных преданиях Нового Завета. Оно находится уже в синоптическом предании и, что примечательно, располагается уже в начале синоптических Евангелий, в повествованиях о крещении Иисуса. Марк начинает свое Евангелие с крещения Иисуса[933], придавая ему программный характер; оно является почти обобщением всего Евангелия от Марка (Мк 1:9–11; ср. Мф 3:13–17; Лк 3:21–22). Пери–копа крещения имеет ясную троичную структуру: Голос с неба открывает Иисуса как возлюбленного Сына, в то время как Дух сходит на Него в виде голубя (Мк 1:10–11 пар). В редакции Луки Иисус, «исполнившись Святого Духа», в высшей точке своей деятельности славит «Отца, Господа неба и земли», которого никто не знает, «кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Лк 10:21–22; ср. Мф 11:25–27). Согласно повествованию в Деяниях Апостолов, апостольская проповедь также начинается под знаком Троицы: Бог воскресил и вознес Иисуса; после того, как Он воспринял от Отца обетование Святого Духа, Отец даровал Его апостолам (Деян 2:32–33). Первомученик Стефан смотрит на небо, исполнившись Святого Духа, и видит славу Божию и Иисуса, стоящего по правую сторону Бога (Деян 7:55–56).
Важнейшее свидетельство о Троице в синоптическом предании и, возможно, во всем Новом Завете, несомненно, повеление о крещении в Мф 28:19: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа»[934]. Даже если текст еще не содержит троичной рефлексии в позднейшем смысле, т.е. не размышляет о соотношении единства и троичности в Боге, однако, он предлагает ясную основу позднейшего развития, поскольку ставит Отца, Сына и Духа совершенно «равноправно» рядом друг с другом. Это высказывание сегодня считается не словом Иисуса в историческом смысле, а обобщением ведомого Духом Иисуса Христа и в этом смысле авторизованного Иисусом развития и практики ранней Церкви. Сказанное до сих пор также показывает, что этот текст не представляет собой новшества, а обобщает троичную структуру синоптического предания и даже всего Нового Завета. Это обобщение в то же время делает понятным, что исповедание Троицы представляет собой не только теоретическую рефлексию и умозрение. Оно выражает целостность спасительного события, причастниками которого мы становимся в крещении. Так, крещение как процесс, обосновывающий становление христианина, является «местом в жизни» для исповедания Троицы. Этим исповедание Троицы выражает действительность, которой и для которой живет как вся Церковь, так и каждый отдельный христианин. Исповедание Троицы представляет собой краткую формулу христианской веры. Поэтому повеление о крещении по праву стало важнейшей основой развития церковного учения о Троице в истории догматов и богословия.
Позднейшее учение о Троице опирается не только на синоптическое предание. Послания Павла также наполнены троичными формулами. Указания на троичную структуру можно найти уже в древней двухступенчатой христологии в Рим 1:3–4: Отец сделал Иисуса Христа Сыном Божьим в силе по Духу святыни. В Гал 4:4–6 мы находим краткое обобщение всей христианской вести о спасении: «Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего… чтобы нам получить усыновление. Но так как вы — сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: "Авва, Отче!"» (ср. Рим 8:3–4, 14–16). Однако не только исключительное действие Бога в истории спасения, но и Его продолжающееся действие в истории Церкви имеет троичную структуру. Описывая единство и многообразие харизм в Церкви, Павел пишет: «Дары различны, но Дух один и тот же; И служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех» (1 Кор 12:4–6). Поэтому не удивительно, что Павел придает доксологическому обобщению всей действительности спасения троичную форму. Важнее всего литургическое окончание Второго послания к Коринфянам: «Благодать Господа Иисуса Христа, любовь Бога и общение Святого Духа (да будет) со всеми вами» (2 Кор 13:13). Таким образом, всегда, когда Павел стремится выразить всю полноту события и действительности спасения, он прибегает к троичным формулам.
Послания, написанные от имени Павла, воспринимают троичную структуру его посланий. В прологе Послания к Ефесянам эта структура развернута в гимне, описывающем Божественный план спасения. Речь идет о деле Отца, предопределившего всё (Еф 1:3–11), о деле Сына, в котором была явлена полнота времен (Еф 1:5–13), и о деле Святого Духа, данного нам как печать и залог эсхатологического спасения (Еф 1:13–14; ср. 1 Петр 1:2; Евр 9:14). Эта троичная структура также переносится и на Церковь. В Еф 4:4–6 единство Церкви обосновывается единством Троицы: «Одно тело и один дух…; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех». Таким образом, Церковь представляет собой «народ, объединенный единством Отца и Сына и Святого Духа» (Киприан).
В новозаветной традиции Иоанна мы уже находим начала размышлений о Троице. В первой половине Евангелия от Иоанна (главы 1–12) речь идет, по сути дела, все время об одной теме, а именно об отношении Сына к Отцу; в прощальных речах второй части (главы 14–17) речь идет о послании другого Параклита (Ин 14:16), Его исхождении из Отца (Ин 15:26), Его послании Иисусом Христом (Ин 16:7) и Его задаче, напоминать о присутствии дела Иисуса Христа (Ин 14:26; 15:26; 16:13–14). В Ин 14:26 ясно выражается тесная тринитарная связь обоих высказываний: «Утешитель же, Дух Святой, которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам всё, что Я говорил вам» (ср. Ин 15:26). Кульминационный пункт представляет собой т. н. первосвященническая молитва Иисуса[935]:
Лейтмотив выражается в первом же стихе: слава (doxa) Отца и Сына. В ней заключено спасение или, как говорит Иоанн, жизнь. Жизнь же состоит в том, чтобы познать единого истинного Бога и посланного Им Иисуса Христа (Ин 17:3). «Познать» для Иоанна означает больше, чем только интеллектуальный процесс; истинное познание включает в себя признание господства и владычества Бога, Его прославление. Тот, кто знает Бога как Бога, признает и прославляет Его, тот находится в свете; он нашел смысл своей жизни и свет, сияющий во всей действительности (Ин 1:4). Таким образом, доксология одновременно является сотериологией.
Эта тема развивается детально. Прославление Отца Сыном происходит через то, что Сын завершает дело Отца (Ин 17:4), открывая Его имя людям (Ин 17:6), приводя их к вере (Ин17:8) и освящая их в истине (Ин 17:17,19). Прославлению через освящение истиной параллельно сообщение жизни. Отец имеет жизнь в себе; Он и Сыну позволил иметь жизнь в себе (Ин 5:26) и дарить ее людям (Ин 17:2). Эта жизнь состоит в том, чтобы познать, что Иисус Христос есть жизнь, потому что Он есть жизнь от жизни, Бог от Бога, свет от света (Ин 17:7). Таким образом, жизнь состоит в познании славы, которую Иисус имеет у Отца прежде бытия мира (Ин 17:5). «Отче! Которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира» (Ин 17:24). Тот, кто признает это, становится причастником этой вечной любви (Ин 17:23,26), славы Отца и Сына (Ин 17:22). Познание и исповедание вечного Сыновства Иисуса означают общение с Ним и через Него с Богом (Ин 17:21–24).
Таким образом, прославление Отца Сыном имеет целью участие учеников в этом прославлении и в вечной жизни. Так, хвалебная молитва Иисуса во второй части переходит в просительную, доксология — в эпиклезу. Речь идет о сохранении истины (Ин 17:11) и о единстве учеников между собой, их единстве с Иисусом и через Иисуса с Богом (Ин 17:21–24). Эта молитва Иисуса за своих учеников, по сути дела, представляет собой молитву о послании другого Параклита, Духа (Ин 14:16). Ведь Он есть Дух истины (Ин 14:17), который должен наставить учеников на всякую истину (Ин 16:13). Он совершает это, прославляя Иисуса (Ин 16:14) и свидетельствуя о Нем. Он берет не из своего, а из того, что принадлежит Иисусу и через Него — Отцу (Ин 16:14–15; ср. 14:26). В Духе единство между Отцом и Сыном становится единством верующих между собой. Духом верующие вовлечены в единство, являющееся признаком Божества (ср. Ин 10:38; 14:10–11,20,23; 15:4–5; 17:21–26).
Таким образом, единство между Отцом и Сыном становится благодаря Духу основанием единства верующих, которое, со своей стороны, должно быть символом для мира (Ин 17:21). Откровение вечной любви переходит в собирание рассеянного стада к одному Пастырю (Ин 10:16). Согласно этому, единство, мир и жизнь мира совершаются через откровение славы Отца, Сына и Святого Духа. Троичная доксология является сотериологией мира.
В Первом послании Иоанна нам встречаются различные троичные пассажи (1 Ин 4:2; 5:6–8). К ним относится и так называемая Comma Johanneum: «Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святой Дух, и Эти три суть едино» (1 Ин 5:7–8). Разумеется, в этой троичной формулировке сегодня большинство признает позднейшую вставку[936]. Важнее всего обобщающее высказывание: «Бог есть любовь» (1 Ин 4:8, 16). В первую очередь, имеется в виду, что Бог проявил себя как любовь в событии спасения через Иисуса Христа. Но это событие спасения состоит именно в том, чтобы открыть вечное общение любви, жизни и взаимного прославления между Отцом, Сыном и Духом, чтобы вовлечь учеников и через них все человечество в это общение любви и жизни. Таким образом, высказывание откровения «Бог есть любовь» в одно и то же время является высказыванием о бытии и высказыванием о спасении. Лишь поскольку Бог есть любовь, Он может открывать и сообщать себя нам как любовь. В христианском понимании единство Церкви и мира, мир и примирение человечества имеют свое последнее основание и последнюю возможность в признании славы Божьей в любви Отца, Сына и Духа. В этом обобщении всей новозаветной вести уже заложена основа для позднейшего спекулятивного развития, в котором речь идет не о чем ином, как о постижении исповедания Троицы в Писании на основании его глубоких корней и общего контекста всей действительности спасения.
Итак, новозаветное послание является троичным не только в своих отдельных высказываниях, но и во всей своей основной структуре. Эта констатация противоречит тезису О. Кульмана, согласно которому основная структура новозаветного исповедания веры является чисто христологической, так что «переход от христологических формул к трехчастным в конце концов, несмотря ни на что, фальсифицировало изложение сущности христианства»[937]. Этот тезис невероятен уже потому, что новозаветное откровение предполагает ветхозаветное и превосходным образом исполняет его. Поэтому Новый Завет знает не только, как полагает О. Кульман, путь от Иисуса Христа к Отцу, напротив, вера в Иисуса Христа, в свою очередь, опирается на свидетельство Отца (Мф 3:17; 17:5; Ин 5:37–38). В Иисуса верят потому, что Отец воскресил Его из мертвых и сделал Его Господом (kyrios). С другой стороны, спасительное деяние Иисуса Христа включает в себя послание Святого Духа. Исповедание Иисуса Господом возможно только в Святом Духе (1 Кор 12:5–6), только в Духе мы становимся причастниками Его действительности. Итак, христологическое исповедание невозможно без исповедания Троицы. От исповедания Троицы зависит вся вера во Христа и все бытие христианина.
Исповедание Троицы как правило веры
Ранняя послеапостольская Церковь полностью сознавала троичную структуру христианского спасения[938]. Это отчетливо засвидетельствовано в сочинениях Игнатия Антиохийского[939] и в Первом послании Климента[940]. Апологет Афинагор пишет в 175 г., что христиане руководствуются лишь стремлением познать, «какое единение Сына с Отцом, какое общение Отца с Сыном, что такое Дух, в чем единство этих существ и различие соединенных Духа, Сына и Отца»[941]. Здесь названы практически все вопросы позднейшего учения о Троице. Так, решающее понятие trias или trinitas находится уже у Феофила Антиохийского и у Тертуллиана[942]. Разумеется, было бы совершенно неправильным видеть в этом начинающуюся непосредственно после Нового Завета деградацию посредством быстрого вторжения эллинистической спекуляции. Исповедание Троицы жило не в роскоши теоретической спекуляции, а в жизненной практике Церкви, прежде всего в крещении и евхаристии.
Важнейшим «местом в жизни» исповедания Троицы было крещение. Как «Дидахе»[943], так и Иустин[944] свидетельствуют об исповедании Троицы при крещении. Очевидно, уже в последней трети II в. сформировалась основная структура позднейшего символа веры[945]. Ириней, которому также известно исповедание Троицы при крещении[946], уже называет три основных предмета веры: Бог Отец, Творец Вселенной; Слово Божье, Сын Божий, принесший общение и мир с Богом; Святой Дух, заново творящий человека для Бога[947]. У Ипполита Римского нам встречается позднейший трехчленный символ в форме трех вопросов при крещении[948]. Тертуллиан совершенно в духе Павла говорит, что Церковь основана на исповедании Троицы: «quoniam ubi tres, id est pater et filius et spiritus sanctus, ibi ecclesia quae trium corpus est» («так как где три, то есть Отец и Сын и Святой Дух, там и церковь, которая есть тело этих трех»)[949]. Киприан скажет через сто лет то же самое[950], и II Ватиканский собор последовал за ним в своем троическом определении Церкви: Церковь как «народ, собранный в единстве Отца, Сына и Святого Духа»[951]. В заключение, Иларию из Пуатье[952] и Августину[953] известно, что в повелении крещения полностью выражена тайна Троицы.
Помимо крещения «местом в жизни» исповедания Троицы является прежде всего евхаристия. Это особенно действительно для Востока, где исповедание при крещении играло не ту же самую роль, как на Западе. Если евхаристическая молитва «Дидахе» еще не очень определенно упоминает Святого Духа[954], то евхаристическая молитва у Иустина уже имеет троическую структуру[955]. То же самое можно сказать и о евхаристической молитве в «Апостольском предании» Ипполита Римского. В ней говорится: «Мы благодарим Тебя, Боже, через возлюбленного Отрока Твоего Иисуса Христа, Которого в последние времена Ты послал нам Спасителем Искупителем… Который… явился Сыном Твоим, рожденным от Духа Святого…» Евхаристическая молитва заканчивается славословием Отцу в Святом Духе «через Отрока Твоего Иисуса Христа»[956]. Та же самая троичная структура прослеживается в эпиклезах, концовках молитв и доксологиях. Они обращены к Отцу через Его Сына Иисуса Христа в Святом Духе[957]. Позднее, когда ариане хотели вывести из этой молитвенной формы субординацию Сына, а пневматомахи — субординацию Святого Духа, возникли уравнительные формулировки: «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу»[958]. В труде Василия Великого «О Святом Духе» основополагающее значение имеют размышления о литургическом славословии и значении употребляемых в нем предлогов «через», «в», «из», «с». Таким образом, раннее учение о Троице считает себя не роскошью частной спекуляции, а рефлектированной литургией и доксологией.
На основе веры в жизни и молитве Иринеем и Тертуллианом были выработаны правила веры или правила истины (κανών της πίστεως или αληθείας; régula fidei или veritatis). Они не тождественны с крещальным символом веры, а представляют собой антигностически интерпретированный символ. Они также являются не правилом для веры, а правилом, которое есть проповедуемая в Церкви вера. Это «правило» обозначает мерило, данное в вере Церкви или в истине веры, мерило истины, засвидетельствованной в церковном благовестии. Поэтому в правилах веры речь идет, в отличие от символов и догматов, не об отдельных формулировках, а о кратком номативном обобщении всей воспринятой от апостолов веры Церкви. Тем важнее, что все эти обобщения носили троичный характер[959]. Не только для названных ранних христианских мыслителей, но и позднее, для таких «спекулятивных» богословов, как Ориген[960] и Августин[961], эти правила веры образовывали основу их учения о Троице. Это означает: богословы древней Церкви стремились изложить в учении о Троице не их частные размышления и спекуляции, а общую, обязательную для всех публичную веру Церкви, защитить ее от опровержений и непониманий и не в последнюю очередь раскрыть ее для более глубокого понимания в вере и роста в любви. Учение о Троице древней Церкви представляет собой главное правило веры и авторитетное изложение христианской истины. Оно является мерилом церковного изложения Писания. Оно есть сумма христианской веры.
3. Развитие в истории богословия и догматов
Учение о Троице, в отличие от исповедания Троицы, имеет место только там, где Отец, Сын и Святой Дух не только исповедуются в их едином, равном и общем Божественном достоинстве, но и предпринимаются размышления об отношении веры в одного Бога и трех лиц Троицы, а также об отношении Отца, Сына и Духа между собой. В то время как исповедание ассерторическим образом утверждает то, что нарративно засвидетельствовано в откровении, учение о Троице рассуждает спекулятивно. Оно приводит отдельные высказывания откровения в зеркальное (speculum) отношение; в их взаимном отражении становится отчетливым, что они находятся между собой в соответствии и во внутренней связи (nexus mysteriorum — связь таинств) и составляют структурное устройство и структурную целостность (hierarchia ventatum — иерархия истин). Таким образом, учение о Троице стремится соединить между собой высказывания Писания и предания о Троице, показать присущую им гармонию и логику и доказать их разумность для веры.
Первые зачатки богословского размышления о церковном исповедании Троицы имеют место в иудеохристианстве. Разумеется, нам известны лишь их фрагменты, поскольку соответствующие традиции не только не имели продолжения, но и были сознательно вытеснены[962]. Основополагающими для иудеохристианского учения о Троице были, очевидно, апокалиптические и раввинистические представления о двух ангелах, стоящих как свидетели, или параклиты, по правую и левую сторону престола Божьего. Исходными точками для этих представлений являлись повествование о трех мужах или ангелах, посетивших Авраама (Быт 18), и прежде всего видение серафимов в Ис 6:1–3[963]. Однако уже очень скоро стало ясно, что это ангельское учение о Троице не только не могло выразить Божественного достоинства Иисуса и Духа, но и вело к субординационистской концепции, которая действительно имела место в еретической ветви иудеохристианства, эбионитстве[964]. Поэтому возникшая в раннем эллинистическом христианстве спекуляция о Логосе может быть понята как попытка деапокалиптизации представления о Троице[965]. Конечно, и апологетам, впервые пошедшим по этому пути, не удалось избежать опасности субординационизма. В Логосе продолжали видеть «второго Бога» (δεύτερος θεός), а в Духе — даже служителя (ύπερέτης) Слова. Таким образом, иудействующая односторонность вскоре сменилось эллинистской редукцией, поместившей Отца, Сына и Духа в иерархически нисходящую схему[966].
Собственное богословское прояснение учения о Троице[967] в эллинизме протекало в двух фазах: в полемике с гностицизмом в III в. и в полемике с эллинистической философией, радикализировавшей подходы апологетов и проникшей в Церковь в IV в. в лице Ария. Разумеется, это разделение несколько схематично, посколько между обеими полемиками имели место многочисленные связи, что заметно на примере одного из величайших богословов древней Церкви, Оригена.
Первая фаза развития учения о Троице протекала в полемике с гностицизмом. Гностицизм[968], собирательное понятие, обозначающее многослойный и разнообразный менталитет, происхождение и сущность которого до сих пор не до конца прояснены, возник из распада космического мышления античности. Позднеантичный человек уже не воспринимал мир как космос, а чувствовал себя отчужденным в мире и от мира. Божественное стало «совершенно Иным», непостижимым и невыразимым Абсолютом[969]. Возникающую отсюда проблему общения между Богом и миром гностики решали при помощи основополагающего для них понятия эманации (απόρροια; προβολή). Речь идет о ступенчатом, нисходящем и уменьшающемся истечении из первоначала, осуществляющемся по внутренней необходимости[970]. Гностики полагали, что с помощью таких спекуляций они в состоянии достигнуть высшего знания христианства. Гностический дуализм Бога и мира был, однако, так же неприемлем для христианской веры в творение, как и преодоление этого дуализма с помощью целого ряда промежуточных существ, которые вновь затушевывали различие между Богом и миром. Поэтому для ранних христиан в полемике с гностицизмом на карту были поставлены основы и сущность христианства: как образ Бога, так и правильное понимание мира. В этой полемике речь шла о бытии или небытии христианской веры.
Авторитетной фигурой в этой борьбе был Ириней Лионский. Для Иринея «истинным гнозисом» было учение апостолов и древняя школа, которую Церковь представляет для всего мира[971]. Поэтому он противопоставляет гностицизму правила веры, засвидетельствованную Церковью апостольскую веру в единого Бога, всемогущего Отца, Творца неба и земли, в единого Иисуса Христа, Сына Божьего, и единого Святого Духа[972]. Согласно Иринею, никто не знает ничего определенного об эманации; ведь нельзя стремиться произнести непроизносимое и, как саркастически замечает Ириней, говорить об этом так, как будто лично присутствовал при рождении Сына[973]. Ириней, разумеется, не останавливается на этом скромном утверждении. Ириней начал полемику, указав на внутреннюю противоречивость гностического учения об эманации: исшедшее из начала не может быть совершенно для него чуждым. Если у человека разум остается в человеке, то тем более у Бога, который весь является разумом[974]. Здесь подразумевается учение об эманации, которое не означает уменьшения бытия и нисхождения, а включает в себя отношение к началу на равном уровне. Основное звено этой поправки состоит в том, что Ириней противопоставляет материалистическому пониманию гностиками Божественного понимание Бога как чистого Духа. Ведь гностическое учение об эманации предполагает нечто вроде делимости Божества и тем самым количественно–материальное понимание Божественного. Если Ириней, вопреки этому, понимает Бога как чистого Духа, тем самым он сохраняет единство и простоту Бога, исключающую всякую возможность деления.
То, что Ириней закладывает основы для понимания эманации на одной и той же ступени бытия и, таким образом, для позднейшего учения о Троице, связано с его размышлениями об истории спасения. Вопреки всей дуалистической разорванности творения и искупления единство Бога, по Иринею, обосновывает единство Божественного плана спасения, прежде всего единство творения и искупления, которое обобщается и «возглавляется» единством Божественной и человеческой природы Иисуса Христа (Anakephalaiosis)[975]. Основное положение Иринея гласит: в творении и искуплении действует один и тот же Бог[976]. Этим он защищает не только достоинство творения против его очернения у гностиков, но и смысл искупления: «Ибо для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий — Сыном Человеческим, чтобы (человек), соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался сыном Божиим»[977]. Сотериологический смысл вочеловечения, со своей стороны, вновь требует вечности Сына и Духа[978]. Они являются как бы двуми руками Бога для исполнения Его плана спасения[979]. Таким образом, единство Бога обосновывает единство спасения, спасение, в свою очередь, предполагает единосущие Сына с Отцом. Икономическая и имманентная Троица в этом гениальном подходе Иринея представляют собой единство.
Великолепное видение Иренея нуждалось в терминологических уточнениях. Этой задаче посвятили себя прежде всего два богослова начала III в.: Тертуллиан обосновал для Запада, а Ориген для Востока специфически христианское учение о Троице. Понятно, что такое первопроходство не обходилось без неуверенностей в выражении и двусмысленностей в содержании. Однако здесь был заложен фундамент, на котором могли продолжать строительство последующие поколения.
Для Тертуллиана как человека Церкви, точно так же, как и для Иринея, régula fidei (правило веры), т.е. от начала переданная вера Церкви, были основой и мерилом его мышления[980]. В этом было заложено решающее отличие от гностицизма. Исходя из основания церковного исповедания, он мог критически перенять идею эманации, исключая при этом любое отделение и отличие исшедшего от своего начала[981] и связывая идею эманации с первоначально совершенно чуждой ей идеей unitas substantiae (единство сущности)[982]. Следствием этого хода мысли было то, что Троица не могла более обладать той космологической функцией, которую она имела у гностиков, так что был свободен путь для имманентного учения о Троице, которое, как и у Иринея, было сотериологически мотивировано. Вель только если сам Бог становится человеком, человеческая природа Христа может быть sacramentum humanae salutis (таинство человеческого спасения)[983]. Учения Тертуллиана о Троице сохраняло как монархию (monarchia) Отца, из которого исходит все, так и икономию (oikonomia)[984], т.е. конкретный порядок этой монархии, из–за которого Отец делает Сына причастником своего господства и господствует через Него[985]. Таким образом, Тертуллиан в состоянии и сохранить единство в Боге, и показать различия. Иначе поступают модалисты, представителем которых был Праксеас, с которым полемизирует Тертуллиан. Они видят в Сыне и Духе лишь различные проявления Отца и забывают, что Отец является Отцом только по отношению к Сыну и наоборот[986]. Поэтому в вопросе о unitas in trinitatem (единство в Троице) верным является то, что Три различны поп statu sed gradu, пес substantia sed forma, non potestate sed specie (не положением, но ступенью, не субстанцией, но формой, не силой, но видом)[987]. Речь идет, вопреки гностицизму, не о разделении, однако, вопреки модализму, о различении лиц, а не субстанций[988]. Тертуллиан формулирует непревзойденно точно: tres unum sunt non unus (три суть едино, но не единый)[989]. Этим, несмотря на еще имеющиеся субординационистски звучащие выражения[990], Тертуллиан создал новый богословский язык и тем самым заложил основы специфически христианского учения о Троице.
Внесенные Тертуллианом разъяснения имели определяющее влияние прежде всего на западное учение о Троице, которое тем самым довольно рано утвердилось в своих основных чертах. Это влияние проявляется прежде всего в споре двух Дионисиев. В своем послании 262 г. епископу Дионисию Александрийскому[991] Дионисий Римский обращается как против (предполагаемого) троебожия своего александрийского коллеги, так и против модализма Савеллия. Единство Божества не должно быть полностью разделено на три самостоятельных Божества (троебожие); Отец и Сын не могут быть полностью отождествлены (модализм). Разумеется, возникает вопрос, как мыслить то и другое одновременно, однако Дионисий еще не дает ответа на этот вопрос. Несмотря на это, интересно, что он, как и Тертуллиан, видит монархию (monorchia) не в единой Божественной субстанции, а в Отце, с которым един Сын и в котором пребывает Дух. Не Дух, как позднее у Августина, а Отец является здесь узами единства Троицы[992]. Через сто лет сходная концепция встретится нам у Илария на латинском Западе[993]. Таким образом, на латинском Западе заложены основы учения о Троицы, очень близкие стремлению Востока к сохранению монархии Отца. Однако уже здесь назревает конфликт между Востоком и Западом. Ведь Дионисий Александрийский — ученик Оригена и в этом смысле представитель восточного мышления. В чем же состоит разница?
Авторитетной фигурой на Востоке был Ориген. Точно так же, как Ириней и Тертуллиан, он считал себя в первую очередь не философом, а богословом Писания, для которого Иисус Христос является истиной, а кроме того, церковным богословом, для которого ecclesiastica praedicatio (церковная проповедь) представляет собой мерило толкования Писания[994]. Этим были проведены ясные границы по отношению как к гностицизму, так и к чисто философской спекуляции, к платонизму. Несмотря на это, Ориген глубже, чем Ириней и Тертуллиан, занялся гностическими и философскими умозрениями, чтобы в полемике с ними впервые разработать общую христианскую концепцию действительности. Основное отличие христианства от гностицизма состоит, согласно Оригену, в согласном с платонической философией чисто духовном понимании Бога[995]. Поэтому Ориген вынужден отвергнуть понятие эманации, утверждающее делимость Божественного, по причине его материалистического содержания[996]. Таким образом, Оригену необходимо искать другой путь, чтобы вывести всю действительность из Бога, который, вполне в платоническом духе, находится как единица (μονάς) и единство (ένας)[997] по ту сторону духа и сущности[998].
Формально Ориген идет по тому же самому пути, что и гностицизм: многообразие действительности исходит из постепенного отпадения от того трансцендентного единства, к которому она вновь возвращается в конце[999]. Действительно ли и в каком смысле Ориген постулировал при этом различные последовательные мировые циклы[1000], для нашего контекста не имеет значения. Важнее тот факт, что он формально воспринимает гностическую схему, однако по сути решительно исправляет ее: с одной стороны, он понимает действительность как свободное творение Бога[1001], остающееся под властью Божественного провидения; с другой стороны, он сводит все развитие к свободному волевому решению и тем самым превращает свободу в движущую силу мирового процесса[1002]; в заключение, он подчиняет всё в конце Божественному суду[1003]. Так, вся система Оригена получает волюнтаристский, как мы сказали бы сегодня, исторический характер, глубоко противоположный натурализму гностического представления об эманации[1004].
Эта общая концепция действительности, в которой все исходит от Бога и возвращается к Нему, имеет у Оригена троичные предпосылки, поскольку как исхождение, так и возвращение происходят через Иисуса Христа в Святом Духе. Сначала Бог создает мир и руководит им через своего Сына[1005]. Он вечно исходит из Отца, но не «материалистически», через зачатие, как в гностицизме, а духовно, в исхождении посредством воли и любви[1006]. Важным для Оригена, как и для Тертуллиана, является сравнение с отношением между светом и его отблеском[1007]. Несмотря на некоторые субординационистски звучащие формулировки, Ориген стремится к сохранению единосущия Сына с Отцом[1008]. Поскольку Сын происходит из свободы в любви и тем самым есть эскиз и прообраз мира[1009], Бог через Него управляет миром без принуждения и насилия; напротив, мир с самого начала предназначен для свободы[1010]. Для нас Логос является образом Божьим[1011] и путем к познанию Отца[1012]. Однако постичь Логос мы в состоянии только через Святого Духа[1013]. Как Бог действует через Христа в Духе, так и мы возвращаемся в Духе через Христа обратно к Отцу. Таким образом, несмотря на некоторые противоречивые высказывания, и Оригена по сотериологическим соображениям заинтересован в том, чтобы Отец, Сын и Дух не были подчинены друг другу в смысле бытия. Тот, кто возрождается к спасению, нуждается в Отце, Сыне и Святом Духе и не может принять спасение, если Троица не полна[1014]. Этот сотериологический взгляд и основанная на нем духовность и мистика у Оригена более, чем у Иринея, является основой общей концепции действительности. Это отличает многослойность и многообразие его гениального синтеза.
Ориген был в свое время и сейчас является символом противоречия. Уже Епифаний, Иероним и Феофил возводили против него тяжелые обвинения. Сто лет спустя некоторые считающиеся оригенистскими тезисы были осуждены императором Юстинианом[1015]. До сегодняшнего дня отношение между Оригеном и осужденным оригенизмом (в особенности Евагрием Понтийским) представляет собой трудно определимый и по–разному решаемый исследователями вопрос[1016]. Представляется достоверным, что «левооригенистская» тенденция привела через Лукиана Антиохийского к лжеучению Ария, которое вовлекло Церковь, только что выдержавшую полемику с гностицизмом и преследования христиан, в новые тяжелые конфликты. Только в ходе арианских волнений и посредством найденных в них решений гениальные взгляды Оригена смогли принести пользу Церкви.
В качестве обобщения мы можем сказать: несмотря на все еще имеющиеся недостатки и неясности благодаря трудам Иринея, Тертуллиана и Оригена в Церкви было развито самостоятельное учение о Троице, в котором икономическая и имманентная Троица неразрывно связаны между собой. Заметные как у Тертуллиана, так и у Оригена субординационистские тенденции происходили, по сути дела, из слишком тесной связи и недостатка различения того и другого размышления. Поэтому ясное различение между временем и вечностью, Богом и миром, исходя как из внутренней логики развития, так и из внешних побуждений, стало задачей следующей фазы развития.
Вторая фаза развития характеризуется прежде всего именем Ария и направлением арианства. Под влиянием философии медиоплатонизма Арий радикализировал субординационистские тенденции предшествовавшей ему традиции. Он составил систему, в которой Бог и мир радикально отличались друг от друга и поэтому нуждались в посредничестве Логоса, в котором Арий видел промежуточное существо[1017]. При этом Арий в конечном итоге не принял всерьез поначалу утверждавшееся радикальное различие между Богом и миром; он упустил из виду, что между Творцом и творением не может быть среднего звена, а только выбор: «или — или». Как и в полемике с гностицизмом, в полемике с Арием речь шла не о каком–то частном или периферийном вопросе, а обо всем христианском понимании Бога и мира. Как ясно показал Афанасий[1018], на карту была поставлено само понимание спасения. Арианство представляло собой опасность превращения христианского учения о спасении в космологическую спекуляцию, мирскую премудрость философии.
Результатом полемики с Арием, включившим в себя также результат борьбы с гностицизмом, и дальнейшего развития стало определение Никейского собора (325) о единосущии (ομοούσιος) Сына Отцу[1019] и определение Константинопольского собора (381) о равном достоинстве Святого Духа с Отцом и Сыном[1020]. Вершиной исповедания Никейского собора является высказывание о том, что Сын единосущен Отцу. Однако понятие ομοούσιος уже вскоре явилось «невралгической точкой исповедания Никейского собора, стрелой во фланг арианства и знаком противоречия, о котором еще более полвека велась дискуссия»[1021]. Термин оказался полным коварства: он был не библейского, а гностического происхождения; кроме того, его применение в другом, до сих пор не до конца ясном, смысле было осуждено на соборе в Антиохии против Павла Самосатского в 269 г.; кроме того, содержание термина было не совсем ясным. Его намерением было высказывание: Сын не сотворен, а рожден; Он принадлежит не к творениям, а к Богу. Однако возникал вопрос, что подразумевается под ομοούσιος: подобной Отцу сущности или одной сущности с Отцом? Первое толкование могло быть понято как троебожие, второе — как модализм. Ответ на этот вопрос следует не столько из самого понятия, сколько из контекста, в котором оно находится. Ведь исповедание Никейского собора исходит из исповедания единого Бога Отца, который, согласно своей сущности, может быть лишь одним и единственным. Из сущности и ипостаси Отца (оба понятия в Никее употребляются еще как тождественные) происходит Сын, который так же Божествен, как и Отец. Из этого следует, что Сын также обладает сущностно единственной и неделимой Божественной сущностью, свойственной Отцу. Таким образом, единосущие и не только подобносущие Отца и Сына вытекает только из умозаключения из общего контекста символа[1022].
Это толкование понятия ομοούσιος означает для подразумеваемого и косвенно содержащегося в Никейском символе учения о Троице:
1. Собор не исходит монотеистически из одной сущности Бога, чтобы лишь затем в троичной манере говорить об Отце, Сыне и Святом Духе как о трех образах, в которых эта единая сущность конкретно существует. Напротив, исповедание исходит из Отца и понимает Его как «вершину единства», в которой объединены Сын и Святой Дух. Таким образом, перед нами восприятие Божественности для нас, возникающей из Отца и изливающейся в Сыне и в Святом Духе[1023].
2. Собору, очевидно, не хватает терминологических возможностей для выражения единства сущности и различия лиц. В этом месте Никея выходит за свои пределы. Ясные различия Тертуллиана смогли добиться признания лишь после долгого и тяжелого разъяснительного процесса.
Разъяснение этого вопроса произошло в полувеке между Никейским (325) и Константинопольским (381) соборами. Полуариане хотели сохранить различие между Отцом и Сыном, которое, как им казалось, модалистски стирается в понятии ομοούσιος, за счет добавления к нему одной единственной буквы и говорили о όμοίουοτος (т.е. похожий, подобный Отцу, но не равный Ему). Этот компромисс был невозможен, поскольку не отвечал глубокой цели понятия ομοούσιος. Решение вопроса было подготовлено на синоде в Александрии в 362 г., где Афанасий, великий поборник никейского направления, в ходе сближения допустил различение между тремя ипостасями и единой сущностью. Таким образом, отныне различались два понятия, которые еще в Никее употреблялись как синонимы[1024].
Более точное терминологическое разъяснение этого различия было делом трех каппадокийцев (Василия Кесарийского, Григория Назианзина и Григория Нисского). Для Василия сущность (ουσία) есть неопределенное общее в смысле философии стоиков. Так, например, сущностное понятие «человек» может быть общим для многих людей. Напротив, ипостаси (υποστάσεις) являются его конкретными, индивидуальными воплощениями. Они возникают посредством комплекса идиом, т.е. индивидуальных особенностей. Эти идиомы, разумеется, понимаются не как акциденции, а как конститутивные особенности конкретного сущего[1025]. Особенностью Отца является то, что Он не обязан своим бытием никакой другой причине, особенностью Сына — то, что Он рожден Отцом, особенностью Духа — то, что Он познается после Сына и с Ним и то, что Он имеет свою субстанцию из Отца[1026].
На Западе с трудом воспринимали это различение. Ведь ύπόστασις часто переводилась на латинский как substantia[1027]. Поэтому могло казаться, что существование трех ипостасей утверждает существование трех Божественных субстанций, из чего вытекал тритеизм, троебожие. Напротив, различение между natura (природа) и persona (лицо) у Тертуллиана представляло собой затруднение для Востока, поскольку persona переводилась словом πρόσωπον, которое означает «маска», т.е. образ явления, и напоминало модализм. Поэтому Василий говорил о необходимости признать, что персона (πρόσωπον) существует как ипостась[1028]. После того как это стало общепринятым, все большие церковные провинции, несмотря на различие в понятийном аппарате, пришли к согласию: Кесария (Василий), Александрия (Афанасий), Галлия (Иларий), Италия, в особенности Рим (Дамас). Таким образом, были созданы условия для решения, завершившего одну из самых бурных эпох церковной истории.
Решение было принято благодаря Константинопольскому собору (381) и его рецепции римским синодом при папе Дамасе (382). Константинопольский собор выразил в своем томосе различие между одной сущностью (ουσία; substantia) и тремя законченными ипостасями (υποστάσεις; subsistentiae)[1029]. Поэтому должна была быть опущена никейская формула о том, что Сын — из сущности (ουσία) Отца[1030]. Римский синод, напротив, как уже папа Дамас в своем учительном послании 374 г.[1031], говорил об одной substantia и трех personae[1032]. Это различие носит не только терминологический характер. В то время как Никео–Константинопольское исповедание исходит из Отца и исповедует Сына и Духа как единосущных Отцу, Запад ставит на место этой динамичной концепции более статичную, которая исходит из единой субстанции и говорит о ней, что она существует в трех лицах (персонах). Однако эти отличия не считались тогда причиной для разделения церквей. Обе формулировки выражают возможное многообразие и богатство богословия на основе общей веры. Синтез обеих различных терминологий и концепций в одну формулировку произошел лишь на V Вселенском соборе в Константинополе (553). Между тем, первоначально трудное для Востока понятие persona было разъяснено Боэцием и Леонтием Византийским[1033]. Так, V Вселенский собор смог употреблять понятия «ипостась» и «персона» как синонимы и формулировать: «Кто не исповедует, что Отец, Сын и Святой Дух одной природы (φύσις; natura) или субстанции (ουσία; substantia), одной силы и власти, и не почитает единосущную (ομοούσιος; consubstantialis) Троицу, одну Божественность в трех ипостасях (υποστάσεις; subsistentiae) или лицах (πρόσωπα; personae), да будет отлучен»[1034]. Собор дополнил это статичное, исключительно абстрактное, богословски–техническое определение более динамичным, сотериологическим, высказыванием: «Ведь един Бог и Отец, из которого все, и един Господь Иисус Христос, через которого все, и един Святой Дух, в котором все»[1035].
Сравнение обеих формулировок показывает долгий и трудный путь, который прошло развитие учения от Библии до «разросшихся» догматических формул исповедания. В этой возбужденной полемике речь не шла только о бесполезном казуистическом буквоедстве. Речь шла о по возможности большей верности и точности толкования библейских данных. Этот путь был настолько новым и неповторимым, что произвел революцию во всех прежних философских понятиях. Таким образом, было недостаточно перенести терминологию греческой философии на переданное исповедание. Все такие попытки закончились ересью. Напротив, речь шла о том, чтобы в дискуссии о данных Писания и предания прорвать одностороннее сущностное мышление греческой философии посредством соответствующего Писанию личностного мышления и тем самым заложить основы новой формы мышления. С богословской точки зрения, таким образом могла быть продемонстрирована специфически христианская форма монотеизма, отличная как от иудаизма, так и от язычества. В этом смысле длительная и непростая полемика с гностицизмом и всевозможными лжеучениями сохраняет свое фундаментальное значение для Церкви и ее идентичности. Неудивительно, что эти формулы вновь и вновь повторялись в последующие времена[1036]. Известнейший пример тому — символ Quicumque, называемый также (псевдо-)Афанасьевским символом[1037]. При этом стала отчетливой и цена такой терминологической ясности. А именно, постепенно нарастала опасность обособления абстрактных терминологических формул и утраты их связи с историей Бога через Христа в Святом Духе. Живой исторической вере Писания и предания грозила опасность окостенеть в абстрактных формулах, которые хотя и верны по содержанию, но в изоляции от истории спасения становятся непонятными и лишенными своих функций для живой веры.
Таким образом, Никео–Константинопольское исповедание веры было, с одной стороны, результатом долгих и напряженных дискуссий; как таковое оно до сих пор остается общим основанием всех церквей Востока и Запада. С другой стороны, оно стало исходной точкой дальнейших богословских размышлений. При этом в период после Никейского и Константинопольского соборов произошла далеко идущая смена перспективы. Имманентная Троица обособилась от икономической и все более лишалась своих функций в плане икономии спасения. Тертуллиан и Ориген еще исходили из Божественности Отца и в интересах икономии спасения уравнивали Сына и Духа с Отцом[1038]. Ориген даже различал в пределах этой икономии различные сферы деятельности Отца, Сына и Духа[1039]. Василий Великий решительно отклонил эту точку зрения[1040]. Теперь было сделано заключение, что по причине единой сущности все три лица Троицы вовне действуют вместе. В этом положении восточные и западные отцы Церкви были единодушны[1041]. Конечно, восточные отцы решительнее подчеркивали, что общее внешнее действие выражает внутреннюю структуру Троицы, что, таким образом, Отец действует через Сына в Святом Духе[1042]. Отчетливее всего виден этот поворотный пункт в литургических доксологиях, которые тем самым еще раз проявляют себя как «место в жизни» исповедания Троицы. Первоначальная литургическая доксология совершается в Святом Духе через Сына к прославлению Отца[1043]. Однако уже у Василия и вскоре в Константинополе Дух прославляется вместе с Отцом и Сыном. Рядом с доксологией в терминах икономии спасения становится доксология единой Божественной сущности[1044]: «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу».
Это развитие протекало равным образом на Востоке и на Западе, хотя поводы были различны. И в том, и в другом случае речь шла об изгнании последних остатков арианства. На Востоке оно проявлялось прежде всего в евномианстве, превратившем арианское мышление в формально диалектическую, почти рационалистскую, систему[1045]. Чтобы противодействовать ему, греческим отцам было необходимо подчеркивать таинственность Бога и вечные исхождения в Боге[1046]. Это привело к тому, что они уже не исходили более из порядка икономии, чтобы вернуться оттуда к внутрибожественному порядку. Богословие Троицы и икономия потеряли свою тесную связь. На место приобретшего в Иисусе Христе конкретные черты образа Отца пришло отрицательное богословие неоплатонической окраски, подчеркивавшее более непостижимость Бога, чем ту истину, что Непостижимый в Иисусе Христе непостижимым образом сделался постижимым[1047]. Троичная сущность Бога сама по себе считалось непознаваемой, познаваемы лишь его излучения, энергии[1048]. Зачатки этого направления у отцовкаппадокийцев были развиты в XIV в. прежде всего Григорием Паламой. Троица потеряла свои функции в икономии[1049].
Само собой разумеется, что и для Запада непостижимость Троицы не ставилась под вопрос[1050]. Однако прежде всего у Августина решающее значение имели аналогии между богоподобным человеческим духом и Троицей. Борьба с арианством привела здесь к подчеркнутому исхождению из ομοούσιος, так что единая сущность Бога стало основой всего учения о Троице. У Августина постоянно встречаются такие выражения, как: «Троица есть единый, истинный Бог»[1051] или: «Бог есть Троица»[1052]. Различение между тремя лицами происходило внутри одной сущности и оставалось для Августина в конечном итоге проблемой[1053]. Эта августиновская тенденция еще более усилилась у Ансельма Кентербе–рийского[1054]. Конечным пунктом этого развития на латинском Западе была формула IV Латеранского собора, согласно которой три Божественных лица в их внешнем действии представляют собой единый принцип[1055]. Эта формулировка была действительна не только в отношении творения, но и в отношении истории спасения. Фома Аквинский даже представлял тезис, согласно которому каждое из Божественных лиц само по себе могло вочеловечиться[1056]. Несомненно, уже в раннем Средневековье и тем более у самого Фомы существовали тенденции возвращения к икономической Троице, о которых еще пойдет речь[1057]. Однако в номинализме позднего Средневековья бытие Бога само по себе и действие Бога в истории спасения были полностью отделены друг от друга, так что открытая в истории спасения potentia ordinata (обычная власть) грозила превратиться в произвольную свободу Бога[1058], на которую более не влияла внутрибожественная структура Троицы.
Реформаторы восприняли исповедание Троицы[1059], но оно было у них не более плодотворным, чем в схоластике. С ослаблениями исповедание Троицы вошло также в базисную формулу Всемирного Совета Церквей[1060]. Однако кажется, что на практике это исповедание для многих церквей, да и для многих католических общин и христиан, является не чем иным, как старинной реликвией. Церкви слишком долго подчеркивали и защищали бытие–в–себе троичного Бога, не упоминая о том, что это означает для нас. Имманентное учение о Троице, которое первоначально должно было основаться в икономии спасения и гарантировать ее, практически обособилось. Неудивительно, что в эпоху Просвещения многие задавали вопрос: можно ли что–то делать с ним на практике? Поскольку ответ был отрицательным, то учение о Троице было если не решительно выброшено за борт[1061], то, во всяком случае, вспоминалось только из чувства долга и в качестве приложения. Для последнего пути характерно вероучение Ф. Шлейермахера с положением, «что наша вера в Христа и наше общение жизни с Ним были бы теми же самыми, если бы мы не имели никаких известий об этом трансцендентном факте или если бы последний был иным»[1062]. И действительно, сегодня многие христиане, если не большинство, фактически являются чистыми монотеистами.
Эта ситуация, в которой основная структура христианской веры грозит исчезнуть из живой и переживаемой веры, представляет собой мощный вызов богословию. Оно лишь тогда сможет вновь прочно укоренить исповедание Троицы в переживаемой вере, если ему удастся вновь пробудить сознание значения этого исповедания для спасения. Однако это означает, что необходимо вновь обратить внимание на связь Троицы в икономии спасения и имманентной Троицы. Необходимо вновь подчеркнуть сотериологические мотивы, приведшие уже у Иринея и Тертуллиана, и прежде всего у Афанасия, к развитии учения о единосущии, чтобы показать значение Троицы для человека и его спасения. Кроме того, необходимо выявить гениальную интуицию Оригена в проясненной и очищенной Никейским и Константинопольским соборами форме и, в полемике с сегодняшними неогностическими движениями, исходя из исповедания Троицы разработать специфически христианскую концепцию действительности. Таким образом, необходимо придерживаться Никейско–Константинопольского исповедания бытия–в–себе Троицы и одновременно с этим сказать, какое значение это имеет для нашего спасения. Такой нам видится основная задача современного учения о Троице.