(см. выше, стр. 17) и Брахмасутре. Главные упанишады комментировали ученик Шанкары Анандагири, Рамануджа (XI в.), Мадхва (XIII в.); из более поздних комментаторов назовем Рангарамануджу (XVII в.), последователя Рамануджи.
Влияние упанишад прослеживается в значительнейшем религиозно-философском тексте индуизма — Бхагавадгите (по-видимому, ок. IV–II вв. до н. э.). Интересно, что самое Бхагавадгиту (включенную в Махабхарату) индийская традиция нередко называет «упанишадой», что — если вспомнить значение этого слова — имеет свои основания. Бхагавадгита обнаруживает ряд совпадений со старшими упанишадами, причем не только смысловых, но и дословных (напр., описание Атмана: Кат. I.2.18; 19 — Бхагавадгита II.20; 19). Можно сказать, что по своей форме и тенденции (диалог, имеющий целью преподать истинное знание) Бхагавадгита принадлежит к одному жанру с упанишадами, развивая ряд сходных идей и представлений[66]. Значительное влияние оказали на Бхагавадгиту Кат и Шв, а также в несколько меньшей степени — Иша и Ман, созданные, по всей видимости, раньше этой поэмы.
Весьма велико значение упанишад и для других систем индийской философии, религии, этики; ниже мы лишь бегло укажем на отдельные параллели, уже отмечавшиеся учеными.
С буддизмом упанишады прежде всего сближает мысль о достижении блаженства путем отказа от желаний (Бр IV.4.6; 7). В той же главе Бр говорится о человеке, отрекшемся от всех мирских привязанностей и ушедшем в лес, — образ этот знаком многим буддийским текстам. Ч VI. 2.1 говорит о небытии, из которого родилось бытие (asataḥ saj jāyata — «от не-сущего родилось сущее» — здесь усматривают параллель с буддийской теорией о примате небытия, пустоты — ср. Кат I.1.20). Упанишады развивают столь важное для буддизма понятие кармы; в них прослеживается зародыш и другого важного понятия — майи (māyā) как иллюзорности существования (Шв IV.10). Родственны буддийскому миросозерцанию высокая оценка правильного знания, критическое отношение к обрядности, отсутствие кастовых предрассудков. Как полагает большинство исследователей, буддизм, во всяком случае, возник позже таких упанишад, как Бр, Ч, Кат, влияние которых он явственно обнаруживает[67].
Ряд параллелей с упанишадами содержит и джайнизм — течение, во многом родственное буддизму и зародившееся примерно в тот же период. Таково, например, учение джайнов о божестве и соответствующие места Шв. Слова Kay IV.20 о познающем Атмане (prajñātman), заполняющем собой все частицы тела, возможно, повлияли на учение джайнов о том, что душа каждого существа равна по размерам его телу[68].
В упанишадах впервые сформулированы отдельные положения йога (мы не говорим здесь о более поздних, специально йогических упанишадах). Ср. употребление термина yoga в Кат I.2.12, Шв II.11; VI.13; Мт VI.18 и др. Здесь есть свидетельства о некоторых моментах йогической практики, позже оформившихся в «восемь частей» (aṣṭāñga): yama (воздержание), niyama (самодисциплина), āsana (сидение в надлежащей позе), prāṇāyāma (регулирование дыхания), pratyāhāra (прекращение деятельности органов чувств), dhāraṇā (сосредоточенность), dhyāna (размышление), samādhi (состояние полного транса). Так пять последних с прибавлением tarka (созерцательное исследование) называет Мт VI.18 (ср. Амритабинду уп. 6). Детальное описание асаны содержит, например, Шв II.8 сл.; регулирование дыхания предписывает Бр I.5.23; о прекращении деятельности чувств говорят Ч VIII.15; Кат II.3.10 и т. д. Наконец, неоднократно идет речь о достижении высшего состояния — Ч VIII.6.5 сл.; Та I.6.2; Мт VI.20 сл. и др.[69]
Меньше параллелей содержат упанишады с учением мимансы, трактующим вопросы ритуала. Однако и здесь есть интересные совпадения. Это, в частности, положение о необходимости сочетать знание и исполнение обрядов (ср. Мт VII.9; Ишу 9, 11, Бр IV.4.10; и др. и точку зрения Кумарилабхатты)[70].
Упанишады (Шв, Кат, Мт, Пр) содержат отдельные положения санкхьи. Таковы параллели к учению санкхьи о пракриты. (prakṛti) — источнике существования всех непроявленных и проявленных объектов (Шв IV.5; VI.1, 5 сл.; Мт VI.10 и др.); зародыши учения о трех гунах (sattva, rajas, tamas) — Ч VI.2.3–4; Мт III.5; V.2; Шв. IV.5 и др. Подобно упанишадам и буддизму, санкхья также считала истинное знание наиболее важным средством совершенствования[71].
Тексты упанишад, по-видимому, повлияли на отдельные положения ньяйи и вайшешики. Таковы учения о движении пуруши от сердца к перикардию (purītat — Бр II.1.19), о пяти элементах (Шв VI.2 и др.), о пространстве (ākāśa — Ч VII.12.)[72].
До нас не дошла законченная система древнеиндийской материалистической философии. Элементы материалистической традиции (локаяты), прослеживающиеся на протяжении всей истории индийской культуры, приходится восстанавливать по текстам других философских систем, которые содержат отдельные материалистические положения или, напротив, ссылаются на такие положения в ходе полемики. Первостепенную роль среди этих текстов играют упанишады: они засвидетельствовали ряд материалистических воззрений древнеиндийских философов и, без сомнения, воздействовали на индийскую материалистическую традицию. Весьма показательны в этом отношении уже отмечавшиеся натурфилософские воззрения старейших упанишад[73]. Отдельные взгляды локаятиков содержат, например, Ч VIII.7–8 и Мт VII.10, где эти взгляды высказываются демонами-асурами, противниками богов. Шв 1.2 приводит свидетельство о различных космогонических теориях, в том числе атеистической, согласно которой все возникло не благодаря творцу, а в силу собственной природы (svabhāva)[74] «Если глубоко и внимательно изучить упанишады, — пишет индийский исследователь М. Рой, — станет ясно, что в них заключено много интересных мыслей. Эти мысли — не только идеалистического порядка, в них имеются также материалистические положения…»[75] Д. Чаттопадхьяя неоднократно подчеркивает, что учение упанишад создавалось «на развалинах наивно-материалистического понимания мира», и понимание это отразилось в упанишадах[76].
Отмеченные черты содержания упанишад позволяют судить об определенных сдвигах в индийской общественной и религиозной жизни той поры. Происходит известная эволюция индуизма, в рамках которого возникают течения, оспаривающие авторитет жречества, по сути дела, вносящие изменения в традиционные представления о соотношении варн в древнеиндийском обществе. Делаются попытки по-новому осмыслить ритуал, наблюдается некоторая переоценка ведийской обрядности. Указанные черты, несомненно, связаны с глубокими изменениями в социальной структуре древнеиндийского общества, с процессами, приведшими к возникновению ок. VI в. до н. э. новых религиозных течений — буддизма и джайнизма, сыгравших столь большую роль в жизни Индии. Отмеченная эволюция индуизма сказалась, в частности, в том, что, освятив ряд положений упанишад, еретических с точки зрения ортодоксально-ведийской религии, он стал, несомненно, гибче и многостороннее, приспособился к потребностям более широких социальных групп (в том числе кшатриев).
Можно полагать, что в более общем социально-историческом аспекте эта эволюция связана с распадом родо-племенных отношений, становлением государственности (образование крупных раннерабовладельческих государств в Северной Индии: Магадха, Косала, Куру, Панчала и др.), а также с изменением в социальной структуре индийского общества, в частности с усилением воинского сословия, стремящегося поставить себя над жречеством. Процессы эти отмечены здесь весьма схематично; следует, однако, подчеркнуть, что детальное освещение исторической обстановки и социальных групп, среди которых формировались ранние упанишады, представляется нам крайне сложной задачей; подход к ней требует максимальной осторожности. Прежде всего, мы не можем с точностью датировать отдельные упанишады, т. е. строго соотнести их с определенной исторической эпохой, не говоря уже о конкретной исторической ситуации и территориальных рамках. Подобные датировки заключены обычно в рамки 2–3 веков, да и то предположительно (напр., VIII–VI вв. для Бр и Ч; см. выше, стр. 16–17). Мы могли бы еще делать достаточно ‘Обоснованные заключения, если бы в аналогичном случае речь шла о периоде, хорошо изученном, здесь же положение совершенно иное. Общеизвестно, как много неясностей содержат наши представления о древнеиндийской хронологии, сколь неполны, отрывочны и ненадежны наши сведения об Индии VIII–VI вв. до н. э. (если говорить, напр., о Бр и считать эту датировку доказанной). Мы не располагаем точно датированными индийскими документами этого периода (первые датированные эпиграфические свидетельства — надписи Ашоки — появляются значительно позже); предположительные сведения о нем основаны на более поздних нарративных источниках, притом в значительной мере носящих тенденциозный характер. По сути дела, применительно к социальной жизни этих веков мы можем говорить лишь о самых общих процессах, частично отмеченных выше, и притом отнюдь не ограниченных указанными хронологическими рамками[77]