упанишады вызывают живой интерес, подчас восхищение, и не только индологов. Достаточно назвать крупнейшего современного физика, почетного члена Академии наук СССР Э. Шредингера[85]. Можно было бы привести немало высказываний об упанишадах. Вот одно из них, принадлежащее Рабиндранату Тагору: «Когда наше „я“ озарено светом любви, то его отрицательный аспект — разобщенность с другими — теряет свою непреложность, а наша связь с людьми становится уже не соперничеством и не столкновением, но симпатией и сотрудничеством. Мной владеет чувство, что именно к этому и ведет нас учение упанишад, и что учение это очень нужно сейчас тем, которые похваляются свободой, предоставленной своим народам, а сами используют эту свободу для создания темного мира духовной слепоты, где алчность и ненависть не знают ограничений…»[86]
Следует сказать, что отнюдь не все мнения об упанишадах столь благоприятны. Встречаются и довольно сдержанные высказывания, иногда несправедливо строгие. Такое расхождение в оценках иногда вызвано весьма субъективными суждениями, подменяющими у некоторых ученых строгий анализ. Так, А. Гоу, хоть и считал упанишады наиболее интересным образцом индийской мысли, с явно расистским предубеждением видел в них памятник «грубого века, испорченной расы, варварского и застойного общества»[87]. С другой стороны, П. Дейссен неумеренно идеализировал упанишады и, искусственно выделяя отдельные их мысли, рассматривал их чуть ли не как прямых предшественников Канта[88]. А. Хиллебрандт видит основу упанишад в суевериях и приверженности к ритуалу[89], а М. Винтернитц — в философских рассуждениях[90]. Нам представляется, что для правильной оценки литературного, историко-культурного, философского значения упанишад целесообразно рассматривать их в совокупности всех их частей, пусть иногда противоречивых на первый взгляд; видеть в каждом тексте единство не только формально-композиционное, но и смысловое, внутреннее. Обособленное, одностороннее рассмотрение тех или иных частей в таких, например, упанишадах, как Бр или Ч, естественно, приводило ученых к односторонним, часто предвзятым суждениям, к искусственному выделению «ранних» и «поздних», «примитивных» и «глубоких» положений (в данном случае дело не в том, что отдельные части упанишад могут быть соотнесены с разновременными культурными явлениями, — это другой аспект исследования, о котором сейчас не идет речь).
Подобные оценки часто не учитывают некоторые специфические черты древнеиндийской литературы, присущие и ранним упанишадам. Это, прежде всего, неизменный этико-практический характер древнеиндийских рассуждений, воззрений, философских систем. Отдельные сведения преподаются не ради самих себя, не ради чистого знания, а с целью выработать определенные нормы поведения, в данном случае — нормы этического совершенствования. На этом пути хороши все средства — и умозрение, и аскеза, и обряд[91]. Разумеется, оценка этих средств не одинакова: первое предпочтительнее второго и тем более третьего, — и в этом характерная особенность упанишад, но важно, что все эти средства сами по себе отступают на второй план перед целью. Именно поэтому переход, скажем, от абстрактного рассуждения об Атмане к ритуальному наставлению звучал для индийского читателя совершенно иначе, чем для читателя иной страны, эпохи, культуры.
Здесь мы переходим к другой специфической особенности некоторых упанишад. Это охват в них самых различных сторон человеческого поведения — обрядовой практики и отвлеченной спекуляции, семейных обязанностей и аскетического просветления. Эта черта роднит такие упанишады, как Бр, Ч, с рядом памятников индийской дидактики — Бхагавадгитой, шастрами. В более широком аспекте подобный синтез различных элементов, соположенность их в рамках одного комплекса (будь то произведение в целом или столь частые перечни в отдельных предложениях) присущи построению многих образцов научного и художественного творчества древних индийцев[92]. Эта особенность заслуживает самого внимательного изучения, представляющегося нам весьма плодотворным.
Далее, очень важной, так сказать, технической особенностью, объединяющей самые разнородные внешне детали и пронизывающей как «примитивные», так и «возвышенные» мысли, является отмеченное уже магическое отношение к знанию: знание свойств какого-либо предмета равносильно овладению этим предметом, приобретению его признаков; познание часто означает слияние с объектом познания[93]. Отсюда соответствующие рефрены в конце многих параграфов, отсюда внимание к осмыслению ритуала (обычно как постулирование тождества между элементами жертвы, частями тела, человеческими свойствами, феноменами природы и т. д.) — осмыслению, уже почти заменяющему сам ритуал. Логическое завершение этого процесса — познание Атмана, равносильное слиянию с высшей реальностью, достижению блаженства. Отмеченный практицизм, использующий все пути к достижению цели, хоть и по-разному их оценивающий, составляет важную черту упанишад. Последние предстают перед нами как произведения скорее этико-практического, нежели умозрительно-философского характера, во многом зависящие от ведийских представлений, пронизанные, в частности, определенными элементами магического мировоззрения. Можно сказать, что средства, используемые в упанишадах и провозглашаемые ими, тесно связывают эти произведения с более древними памятниками индийской культуры — самхитами и брахманами. Новое в упанишадах — определенная формулировка этического идеала и оценка средств, ведущих к этому идеалу. Эти моменты традиции и нового неизбежно прослеживаются в упанишадах (как, впрочем, и в любом значительном памятнике культуры), они, однако, отнюдь не исключают внутреннего единства этих текстов, рассматриваемых синхронно, такими, как они воспринимались аудиторией, для которой были созданы. Такое единство, как нам кажется, и помогают понять некоторые отмеченные выше специфические особенности упанишад.
Публикуемая здесь в русском переводе Брихадараньяка упанишада, как говорилось уже, является одной из наиболее старых упанишад, по-видимому, превосходя в этом отношении и другие ранние упанишады, в том числе и Ч. Последнее, в частности, подтверждается сравнительным анализом содержания и языковых особенностей этих упанишад. Такие, например, места Ч, как III.14; IV.3; V.11 сл. и др., возможно, зависят от Шатапатхабрахманы и Бр[94]. Ссылки на известные литературные памятники в Бр II.4.10; IV.1.2; 5.11, по-видимому, предшествуют соответствующему перечню Ч VII. 1.2; где, помимо вед, итихисы, пуран, указан еще ряд научных дисциплин. Несмотря на то что отдельные части Бр (как и Ч и некоторых других упанишад) возможно, восходят к разным периодам, можно полагать, что в целом части Бр более архаичны — на это, в частности, указывают отдельные особенности языка. Так, число случаев, в которых приставка отделена от глагола (явное свидетельство архаичности текста) составляет в Бр 23 или 24 против 9 случаев в Ч[95]. К числу старейших упанишад, созданных до Панини, относят Бр и по употребительности отдельных падежей, глагольных форм[96] и т. д.
Бр наряду с Ишей принадлежит к школе Ваджасанейинов (Vājasaneyi saṃhitā, состоящая из 40 глав) Белой Яджурведы, т. е. последователей мудреца Яджнявалкьи Ваджасанейи, неоднократно выступающего в беседах этой упанишады. Единственной брахманов, этой школы и вместе с тем одной из наиболее значительных брахман является Шатапатхабрахмана («Брахмана ста путей»)[97]. Текст ее носит чисто ритуальный характер и содержит ряд интересных мифологических сведений. Заключительная книга этой брахманы — араньяка состоит из 8 (или 9) глав. Последние шесть и составляют Бр.
Самхита и брахмана Белой Яджурведы дошли до нас в двух рецензиях — Канва (Kānva) и Мадхьяндина (Mādhyandina). Соответствующие варианты Бр хотя и несколько отличаются между собой го порядку изложения (правда, лишь в рамках отдельных книг), но почти полностью совпадают по содержанию, которое обычно распределено в Мадхьяндине между большим числом параграфов сравнительно с Канвой. Одновременно Мадхьяндина содержит и отрывки из 6-й главы X книги Шб. Это видно из следующей таблицы (стр. 54), где за основу принят порядок Бр в рецензии Канва (I–VI ее главы соответствуют Шб. XVIII кн. III–VIII гл. в рецензии Канва или Шб. XIV кн. IV–IX гл. в рецензии Мадхьяндина)[98].
Брихадараньяка состоит из трех разделов (kāṇḍa): Madhukaṇḍa — «раздел мёда» (ср. II,5), Yājñavalkya или Munikāṇḍa — «раздел Яджнявалкьи» или «раздел муни (молчальника)» и Khilakāṇḍa — «дополнительный раздел». Каждый из них делится на две главы (adhyāya) и заканчивается перечнем учителей (vaṃśa), передававших из поколения в поколение учение Брихадараньяки. Чтобы облегчить ориентировку в тематике Бр даем ее краткое содержание по главам[99].