Быть человеком. Концепция человека у Карла Маркса — страница 3 из 16

Мейстер Экхарт и Карл Маркс об обладании или бытии

[57]

Когда Эрих Фромм окончательно перебрался в город Локарно в Швейцарии, после завершения книги «Анатомия человеческой деструктивности» (1973), он задумал написать книгу о Мейстере Экхарте и Карле Марксе. Связующим звеном между двумя мыслителями из таких разных в историческом и духовном отношении эпох был гуманизм. Оба были озабочены человеком и «спасением его души». Этот общий интерес выражается в формуле «иметь или быть». Фромм погрузился в трактаты и проповеди Мейстера Экхарта, которые под редакцией и с комментариями Джозефа Квинта[58]стали доступны на немецком языке за несколько лет до этого. Через тринадцать лет после публикации «Концепции человека у Карла Маркса» (1961) Фромм снова занялся ранними трудами Маркса и попытался показать важность Марксовой альтернативы современному человеку. Это послужило основой отдельных частей книги о Мейстере Экхарте и Карле Марксе, которую Фромм так и не опубликовал, как и рукопись, в которой обсуждалась важность выбора между «иметь или быть» для представителей современного общества. Учитывая обилие полученного материала, Фромм писал в письме от 24 декабря 1974 года: «Я решил разделить рукопись на два тома; один – более простой и популярный, который я рассчитываю закончить через два или три месяца, и второй, более трудный и теоретический, где рассматривалась бы роль религии и ее развитие и марксистский социализм как светский, но духовный феномен. Дискуссия об отношении между Экхартом и Марксом будет помещена во второй том и лишь кратко затронута в первом».

Фромм опубликовал только первый том, дав ему название «Иметь или быть?» (1976). Бо́льшая часть планировавшегося второго тома приводится ниже – она публикуется впервые. Несколько отрывков из этой непубликовавшейся рукописи о Мейстере Экхарте и Марксе, касающихся интерпретации «проповеди о нищете», и парадигму выбора «Карл Маркс об “иметь или быть”» Фромм поместил в книгу «Иметь или быть?». Хотя эти части исходной рукописи второго тома уже были опубликованы в составе книги «Иметь или быть?», они включены в настоящий текст для полноты картины.

Благодаря настоящей публикации рукописи «Мейстер Экхарт и Карл Маркс об обладании или бытии» все труды Фромма, написанные в связи с книгой «Иметь или быть?», становятся доступны публике. Другими посмертно опубликованными рукописями на эту тему являются «Искусство быть» (New York: Continuum 1991) и «Ленив ли человек от природы?» (E. Fromm, Die Pathologie der Normalitat, 1991).

Вступление

Для более глубокого понимания двух разных форм существования – обладания и бытия – я приведу краткое описание взглядов Мейстера Экхарта и Маркса на этот предмет. Не только они обращались к этой теме, но немногие мыслители высказались с такой ясностью, глубиной и красотой, как они.

Многие читатели могут удивиться, что этих двух мыслителей вообще можно сопоставить. Может ли быть различие большим, чем между средневековым мистиком-католиком и «атеистическим материалистом» XIX века? Действительно, если ориентироваться только на ярлыки, то различие непреодолимо. Однако при более глубоком понимании Мейстера Экхарта и Маркса, если проникнуть к ядру их мышления и сделать скидки на обусловленный временем характер их концепций и терминологии, различия оказываются существенно меньшими того, что есть у них общего.

Оба отличались антиавторитарным радикализмом и были сторонниками независимости человека, активного использования им присущих ему сил, жизни против смерти, бытия против обладания. Для обоих разум был высочайшей способностью человека. Если же говорить об их кажущихся диаметрально противоположными религиозных воззрениях, то Экхарт был атеистом (хоть и слегка завуалированным), а социализм Маркса являлся светским выражением пророческого мессианства.

Среди социалистических авторов, опознавших религиозный характер писаний Маркса, в первую очередь следует упомянуть Эрнста Блоха[59]. Я тоже высказывал этот же взгляд. Нужно упомянуть и Карла Лёвита[60], и в особенности тех католических авторов, которые поняли труды Маркса гораздо лучше большинства марксистов. К ним относится Ив Кальве[61].

Также стоит упомянуть, что идеи Экхарта высоко оценивались Гегелем и некоторыми гегельянцами. Сам Гегель, когда Франц фон Баадер[62] привлек его внимание к Экхарту, воскликнул (по словам фон Баадера): «Здесь мы имеем то, что хотели!» Последователи Гегеля и близкие к нему мыслители, такие как Розенкранц[63], Иоганн Эдуард Эрдман[64], Ганс Лассен Мартенсен[65], присоединились к этой восторженной оценке Мейстера Экхарта.

12Мейстер Экхарт

О понимании его идей

Мейстер Экхарт был величайшим представителем немецкого мистицизма, глубоким и радикальным мыслителем. Принимая активное участие в жизни доминиканского ордена в Германии и будучи одной из самых важных фигур в нем, он был также ученым-теологом. Однако его проповеди оказывали величайшее влияние не только на его современников и учеников, но и на многих ищущих наставлений в нетеистической, хотя и религиозной, философии жизни в наши дни.

Экхарт жил во времена перехода от высокого к позднему Средневековью. К XIV веку феодальная культура все больше уступала место культуре городов и бюргеров. Преобладающий «реализм», для которого истинное существование вещи было связано исключительно с идеей, в ней заключенной, сменялся «номинализмом», возрожденным Уильямом Оккамским[66], согласно которому универсальные концепции были только nomina (именами), которым никакие реальные явления или предметы не соответствовали. Истинное бытие можно было найти лишь в конкретных вещах, познаваемых благодаря эмпирическому наблюдению, а не абстракно-логическим спекуляциям. Сам Экхарт, впрочем, был приверженцем реализма и таким образом, как отмечал Ф. Маутнер[67] (1920), мог основывать свой пантеизм на концепции Бога как всеохватывающей реальности.

Как отмечает Джозеф Квинт во вступлении к «Deutsche Predigten and Traktate» Мейстера Экхарта, немецкий мистицизм XIV века был следствием разброса новых видов мышления, что приводило к ослаблению интенсивности религиозных переживаний. Я хотел бы уточнить это высказывание: новые веяния ослабляли те религиозные переживания, которые основывались на философских аргументах. Мышление, после того как стало подвержено критическому анализу, более не представлялось путем к обретению Бога. В этой ситуации почти неизбежным было появление нового вида религиозности, отличавшегося от метафизических, философских спекуляций схоластического мышления, который постулировал бы прямой, не опосредствованный интеллектом доступ к Богу.

В конце Средневековья вера в Бога как жизненно важное переживание начала исчезать, поскольку критическое мышление стало подрывать рациональный базис веры. Сегодня, шестистами годами позднее, этот процесс почти завершен. Христианство превратилось в почитание расы, государства, власти, победы, харизматичных лидеров – или было откровенно заброшено. Экхарт предвидел такое развитие событий: человеку не следовало удовлетворяться мыслью о Боге, потому что, если исчезает мысль, «Бог исчезает тоже», как цитирует Экхарта Квинт. Здесь в первый раз смутно звучит у Экхарта мотив безбожной, нетеистической религиозности. Он прозвучал громче у Спинозы и в полную силу – в радикальном гуманизме Маркса.

Экхарт был выдающимся представителем этого нового вида «нетеологии». Его называют мистиком, и это верно, потому что его целью было unio mystica – единение Бога и человека, хотя, как говорит он в некоторых своих самых дерзких высказываниях, в человеке есть «что-то» идентичное с Богом, тем самым нет нужды в единении. Экхарт радикально отличался от многих других «мистиков», поскольку с отвращением относился к любым сентиментальным, сладким, эротическим настроениям, которыми те наслаждались и в которых погрязли. Этот мистик настаивал на том, что человек не может познать Бога, размышляя о нем, следовал «негативной теологии», заложенной Маймонидом[68], устранял из религиозных переживаний – «неподвижных» и «бессмысленных» – теологические спекуляции. Этот антиинтеллектуал обладал блестящим и острым умом и бескомпромиссной верой в разум. Он был наделен необыкновенно изобретательным языком и такой смелостью в высказывании идей, что иногда трудно дышать, когда он излагает их, и о которых он говорит своим слушателям, что они, возможно, его не поймут.

Экхарт высказывался на разных уровнях; обычно его взгляды соответствовали традиционному схоластическому мышлению. На втором уровне он все еще оставался в пределах традиции, хоть и не соглашался с Фомой Аквинским. Этот уровень и есть «негативная теология», впервые сформулированная эллинистическим иудейским философом Филоном[69] и обретшая наиболее законченные формы в трудах Моисея Маймонида. В основном негативная теология утверждает, что невозможно сделать какие-либо позитивные утверждения об атрибутах Бога; другими словами, нельзя утверждать, что Бог мудр, благ и т. д. Единственное утверждение, которое можно сделать, – негативное: чем Бог не является. Чем больше известно о том, чем Бог не является, тем больше знание о том, чем он является. Библейский запрет на присвоение Богу имени – за исключением парадоксального «Я есмь Сущий», другими словами, мое имя – «безымянный» – уже содержит ядро негативной теологии.

Однако негативная теология ни в коей мере не отрицает существование Бога; она только отрицает нашу способность знать, что он такое, но не нашу веру в его существование. Несомненно, негативная теология, как правильно заметил Фома Аквинский, опасна для концепции троицы. Однако Экхарт цитирует Маймонида чаще, чем любого другого автора, и никогда ему не возражает[70]. С другой стороны, Экхарт не подвергал сомнению тройственность Бога, кроме как на уровне своего нетеизма.

На третьем уровне Экхарт косвенно отрицает существование христианского Бога. Делает он это лишь в редких высказываниях и в форме преуменьшения значимости тройственного Бога как Создателя в пользу того, что он называет «Божественностью».

По причине непоследовательности эксплицитных теологических высказываний Экхарта среди его интерпретаторов существуют резкие разногласия: друг другу противостоят два взгляда. Одна школа понимает позицию Экхарта как выражение идеи «Бог – ничто», а другая – как «Бог – Сущий». Первая интерпретация, выводящая Экхарта за пределы христианства, была впервые высказана Шопенгауэром, который в книге «Мир как воля и представление» пишет: «Будда говорит: “Мои ученики отвергают идею: это я, или это мое”. Если отбросить формулировки, вызванные внешними обстоятельствами, и дойти до корней, окажется, что Шакья Муни (Будда) и Мейстер Экхарт учат одному и тому же, если не считать того, что первый выражает свои мысли открыто, а второй вынужден рядить их в одежды христианского мистицизма и приспосабливать к нему свои концептуализации».

Другие интерпретаторы, такие как А. Лассон[71], М. Грабман[72] и Т. Судзуки[73], – сторонники понимания «Бог – ничто». Судзуки убедительно подчеркивает идентичность взглядов Экхарта и Будды. Двое других японских ученых, Минору Намбара и Шизутеру Уеда[74], анализируя аспекты трудов Экхарта с точки зрения «Бог – ничто», подтвердили родство идей Экхарта с буддизмом; анализ Г. Стефансона очень полезен для понимания концепции «Божественности».

В последние десятилетия большинство интерпретаторов рассматривают Экхарта как христианского теолога, признающего бытие Бога, и воспринимают его высказывания, указывающие на противоположное, или как чисто аллегорические, или как требующие интерпретации в свете его доминирующих ортодоксальных теологических взглядов. Эти интерпретаторы пользуются, казалось бы, неопровержимым аргументом: нетеистические утверждения Экхарта не только находятся в резком противоречии с его ортодоксальными заявлениями, но их нельзя обнаружить в его трудах, которые объявлены Дж. Квинтом аутентичными. Однако этот довод после дополнительного анализа оказывается не таким убедительным, каким кажется на первый взгляд.

На первый взгляд, как утверждает Квинт, включение им различных частей писаний Экхарта в Deutsche Werke условно и не определяет аутентичности или не-аутентичности других, не включенных текстов проповедей и трактатов из издания Пфеффера[75] и других. Несомненно, в эти материалы входят и другие истинные тексты Экхарта[76].

Во-вторых, мы можем говорить об Экхарте как о личности и писателе, но можем также рассматривать «Экхарта» как коллективное имя авторов писаний Экхарта и его школы. На самом деле не составляет большой разницы, если самые резкие формулировки теологии «Бог – ничто» были созданы ближайшими учениками Экхарта. Разница заключалась бы в том, что нельзя было бы говорить о противоречиях у Экхарта, которые не могли бы быть разрешены глубоким анализом.

Однако нет нужды обращаться к концепции школы Экхарта, потому что даже в тех писаниях, которые объявлены доказанно аутентичными, мы находим ясные выражения самых радикальных взглядов Экхарта, а те, кто пренебрегал «радикальным» Экхартом и поддерживал свою позицию с помощью аргумента «аутентичности», просто не потрудились рассмотреть эти аутентичные высказывания.

Как уже указывалось, Экхарт приходит к своим нетеистическим взглядам через концепцию Божественности. Божественность «не затрагивается» Человеком, его идеями, его воображением и его концепциями. В другом, не признанном (пока) аутентичном высказывании[77] Экхарт говорит в отношении библейского стиха «Был свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Иоанн, 1:9) о трех типах темноты: «Третья темнота – самая лучшая, означающая, что света нет, она сама по себе ни холодная, ни теплая». Хотя приведенные выше высказывания не считаются доказанно аутентичными, следующее Квинт признает аутентичным: «Какова конечная цель? Это скрытая темнота вечной Божественности, которая неизвестна и никогда не была известна и никогда известна не будет. Бог там неизвестен себе и свет вечного отца вечно сияет на него, но темнота не понимает света» (Иоанн 1:5)[78].

В своей проповеди «Блаженны нищие духом» Экхарт говорит: «Мое внутреннее бытие выше Бога [тройственного Бога]. В том бытии Бога, где Бог превыше всякого бытия и всех различий, там я был собой, там я хотел себя и знал свое желание сотворить этого человека (себя). Вот почему я причина себя в моем бытии, которое вечно, не в моем становлении, которое временно. И вот почему я не рожден и в силу моего нерождения никогда не могу умереть, я вечен, вечен сейчас и навсегда… В моем вечном рождении родились все вещи, и я был причиной себя и всех вещей, и если бы я захотел, ни я, ни вещи не существовали бы, но если бы я не существовал, “Бог” [тройственный Бог] не существовал бы тоже; я причина того, что Бог есть Бог; если бы не я, Бог не был бы “Богом”. Нет необходимости знать это.

Великий учитель говорит: “Его порыв благороднее, чем его истечение”. Когда я изливался из Бога, твари говорили: “Он бог!” Это, впрочем, не сделало меня благословленным, потому что показывало, что я тоже тварь. При порыве, однако, когда я буду свободен в воле Бога и свободен, таким образом, от воли Бога и всех его творений и даже от самого Бога, тогда я поднимусь над всеми подобными тварями, и я буду не богом и не тварью, но буду тем, кем был когда-то, есть сейчас и буду всегда. Порыв поднимет меня выше ангелов. Благодаря ему я получу богатство столь великое, что никогда не смогу удовлетвориться богом [библейским Богом] или чем-то, что принадлежит Богу или любыми божественными действиями, потому что, взорвавшись, я открою, что Бог [Божественность] и я – одно.

Если кто-то не понимает этой речи, пусть не тревожится, потому что, если не находит этой правды в себе, не может понять того, что я сказал, – правда открывается, исходя непосредственно из сердца Бога. Чтобы дожили мы до того, чтобы вечно чувствовать это, да поможет нам Бог! Аминь».

Хотя приведенные высказывания и другие (проповедь 15 по Блекни) и не говорят прямо о концепции «Ничто», следующее признанное аутентичным высказывание доказывает, что Экхарт лично – а не только представители его школы – высказывает идею «Бог – ничто»: «И если Бог – не добро, не истина, не единый, то что он? Он ничто, ни то, ни другое». Это отрывок из проповеди Jesus hieß seine Jünger aufsteigen[79].

Экхарт никогда явно не отрицает существование тройственного Бога, но уменьшает его важность, указывая, что «Бог» и «Божественность» так же далеки друг от друга, как небо и земля. Божественность – абсолютная и «таинственная» темнота, неизвестная ему, абсолютно пассивная, покоящаяся в нем, Ничто; он сам идентичен с «Seelengrund», почвой души человека, которая тоже абсолютное Ничто.

Этот взгляд не является более христианским или теистическим, однако это «секретный» взгляд Экхарта, который приходил ему на ум только несколько раз в проповедях, когда он представляется вдохновенным и наполовину в трансе. Если рассматривать писания Экхарта как закрытую систему без имманентных противоречий, то можно игнорировать нетеистические высказывания Экхарта. Если понимать слова Экхарта как высказывания творческого человека, полные противоречий и в редких случаях выражающие его обычно «подавленные» мысли, можно понять его как одного из самых ранних представителей нетеистической «религиозности». На уровне нетеизма Экхарт разделяет с буддизмом, и как мы увидим, с Марксом, позицию радикального метафизического скептицизма.

Метафизически говоря, последней реальностью для Экхарта является смерть, Ничто. Жизни не придает никакого смысла абсолют – даже христианский Бог. Ответом на эту объективную бессмысленность жизни служит человеческая активность, забота о благополучии собратьев. Шизутеру Уеда очень точно суммирует эту точку зрения: «Радикализм и особенность взглядов Экхарта на vita active и vita contemplative[80] заключается в том факте, что для него и то, и другое есть пути не к Богу, а прочь от Бога. Для него путь к Богу, как мы видели, не жизнь, а только смерть, полная отчужденность. Для Экхарта vita activa означает удаление от Бога, путь к реальности мира одновременно с прорывом через Бога (Бога Создателя) к Божественности. В этом смысле активность совершается без Бога, деяние вроде кормления супом больного – ничто, всего лишь работа как таковая и не имеет религиозного смысла».

Об обладании и бытии

Для понимания концепции Экхарта об обладании и бытии необходимо осознание того, что Экхарт имеет дело не с явным поведением, а с лежащей в его основе мотивацией, сознательной или нет. Квинт справедливо называет его «необыкновенным аналитиком души», говоря: «Экхарт никогда не устает открывать самые тайные связи в поведении человека, самые скрытые поползновения эгоизма, намерений и мнений разоблачать страстное желание благодарности и награды»[81].

Этот инсайт скрытых мотивов делает Экхарта особенно привлекательным для постфрейдистского читателя, преодолевшего наивность дофрейдистских и существующих бихевиористских взглядов, согласно которым поведение и мнение есть конечные данные, которые неразделимы, как считался до начала нашего века неделимым атом. Экхарт выразил такой взгляд в многочисленных высказываниях, из которых весьма характерно следующее: «Людям следует думать не столько о том, что они должны делать, сколько о том, что они есть… Поэтому позаботьтесь прежде всего о том, чтобы быть добродетельными, а не о числе или характере вещей, которые вам предстоит сделать. Лучше сосредоточьте внимание на том, на чем основывается ваша работа». Бытие человека – это реальность, тот дух, который им движет, характер, определяющий его поведение, по контрасту с действиями или мнениями, которые, освобожденные от динамического ядра личности, не имеют реальности.

Экхарт обнаруживает необыкновенную способность раскрывать бессознательный эгоизм за поведением, которое на сознательном уровне воспринимается как его противоположность. Он показывает, что за добрыми делами, молитвами, постом скрывается великая алчность. «Вы низводите бесконечного Бога до молочной коровы, которую почитаете за молоко, которое она дает, за доход, который она приносит», – говорит он. Или: «Они превращают Бога в козу и скармливают ему листья-слова. Они делают из Бога актера и жертвуют ему свои старые убогие одежды». «Когда им сопутствует удача, – говорит Экхарт в проповеди 48, – они хвалят Бога и верят в него: “У меня в этом году много зерна и вина, и я твердо верую в Бога”. Именно так, – говорю я, – вы веруете в зерно и вино». И еще: «Вы заключаете сделку с вашим Богом, вы жертвуете и трудитесь, чтобы он вернул вам ваш дар тысячекратно; такое дарение скорее следует назвать страстным желанием», – увещевает Экхарт.

Не иметь ничего означает сделать себя «пустым», освободиться от всех желаний, связанных со своим «я», преодолеть сосредоточенность на себе. Квинт очень ярко описывает подход Экхарта: «Деяния праведного человека всегда живые, потому что определяются исключительно великим благородством, и их порывы коренятся не в мертвой почве привязанных к себе Конрада или Генриха, а в живом внутреннем ядре человеческой сущности, единой с Богом»[82]. Я особенно подчеркиваю слова Квинта, потому что он обращает внимание на элемент мышления Экхарта, имеющий особую важность в контексте данного исследования; я имею в виду сопоставление собственнической ориентации, мертвенной привязанности к себе с жизненностью ядра человека, не связанного с обладанием.

Может ли радикальная концепция Бога у Экхарта быть понята только в контексте его критики «собственнической структуры существования»? «Нет, – говорит Экхарт, – храм (т. е. человек) должен быть свободным и нестесненным, как зрение должно быть свободно от всех цветов и пусто, чтобы воспринять цвет. Однако все образы и представления – луч в твои глаза. Поэтому следует выбросить их из твоей души, выбросить всех святых и богородицу, потому что все они – творения и преграда на пути к твоему великому Богу».

Экхарт, проводя различие между Богом и Божественностью, получил возможность делать заявления, не столь резкие, как если бы у него была всего одна концепция Бога, но достаточно смелые, чтобы составить важную часть его предположительно еретических взглядов. «Бог» Экхарта – традиционный библейский Бог, создавший мир и действующий. Его Божественность не создавала мир, она полностью бездеятельна, «посланная пустыня», неподвижная и не движущая – Ничто. В проповеди Beati pauperes spiritu Экхарт говорит о Боге, когда просит Божественность: «Умоляю, избавь меня от Бога». Квинт так суммирует взгляды Экхарта: «Вам следует избавиться даже от “мысли” о Боге, от всех ваших неадекватных мыслей и представлений о нем, таких как «Бог благ, мудр, справедлив, бесконечен»; Бог не благ – я лучше Бога; Бог не мудр – я мудрее его. Называть Бога существом так же бессмысленно, как называть солнце бледным или черным. Если бы я имел Бога, которого могу объять, я никогда не признал бы в нем своего Бога. Поэтому молчите и не говорите о нем, не вешайте на него одежд из атрибутов и качеств, но принимайте его без качеств, ибо он есть «бытие превыше бытия» и ничто, превосходящее бытие в безжизненной пустыне безымянной Божественности».

Это по сути негативная теология Маймонида, которая ведет к тому же окончательному выводу, не заботясь о том, куда эта мысль может привести или может быть неправильно понята. Экхарт не делает догматических, окончательных, хорошо сбалансированных утверждений. Он эмоционально восклицает, говоря по сути: до тех пор, пока вы держитесь за что-то, даже за Бога, вы никогда не будете свободны и никогда не испытаете Бога в себе.

Экхарт отвергает собственническую структуру существования как зло, стоящее на пути к свободе человека, его живости, нахождению себя. Однако было бы большой ошибкой думать, будто идеалом Экхарта являлась пассивная или даже полностью созерцательная жизнь. Быстрый обзор его жизни показывает, что этого и не могло быть. Он был главой доминиканского ордена в Саксонии, генеральным викарием доминиканского ордена Богемии, преподавателем Парижского университета, главой доминиканского монастыря в Страсбурге и, наконец, был приглашен занять кафедру в Studium Generale в Кёльне, где преподавал Альберт Великий[83]. Экхарт был человеком действия, вождем. Как мог он призывать к абсолютной изоляции и пассивности? Он этого и не делал.

Для Экхарта отказ от обладания, привязанности, страстного желания, отказ от образа жизни, «внутренняя экспроприация», как называет это Мит[84], означает создание условий для полнейшей активности – не тривиальной, а сущностной активности. Продуктивная, «внутренне присущая» активность, считал он, была возможна только в условиях свободы, а мы свободны, только если не цепляемся за то, что имеем, включая собственное «я». Высказывания Экхарта были более общими и более радикальными, чем считают многие: отдавать – значит отказаться от удерживаемого, любовь требует отказа от своего «я». Тот, кто занят собой, не может любить; даже сексуальное функционирование требует концентрации.

Проблема, согласно учению Экхарта, заключается не в том, что у меня ничего нет, а в том, чтобы не быть эгоцентрично привязанным к тому, что я имею. Это главный пункт в учении Экхарта о нищете и отказе от обладания. Если традиционное мышление предлагало альтернативу между тем, чтобы иметь много (роскошью) и не иметь ничего (аскетической нищетой), то Экхарт вскрывал эту альтернативу и показывал ее иллюзорный характер. Человек, наслаждающийся роскошью, и тот, кто аскетически отказывает себе во всем, разделяют один и тот же эгоцентрический образ владения: один – утверждением, другой – отрицанием. Истинная противоположность существует между человеком, привязанным к своему «я», чье существование определяется принципом обладания, и свободным человеком, который преодолел свой эгоцентризм. «Кто ест, когда хочет есть, и спит, когда хочет спать» (это выражение Экхарта почти дословно совпадает с учением дзен-буддизма: просветленный человек «спит, когда спит, и ест, когда ест»).

Для свободного человека все, что он имеет, всего лишь инструмент для большей живости; не важно, имеет он больше или меньше, потому что ему присуща самость. Каждый может это испытать. Если человек может достичь состояния ума, при котором его ничто не занимает, он сосредоточен и ни за что не держится, он испытывает необыкновенную силу и живость, если обращается к тому, что хотел бы сделать. Из этой тишины он черпает энергию для действий – но только для сущностных действий (т. е. действий, соответствующих его человеческой сущности). Его потребности получают иррациональную стимуляцию извне, если его мотивируют иррациональные страсти. Это движение может быть выражено разными способами; «только через потерю себя я себя спасаю», «если я ничего не имею, я имею все», «величайшая нищета есть величайшее богатство». (То же различие может быть обнаружено в буддийском учении. Будда был против аскетизма. Он учил, что желание приводит к страданию, однако существует отстраненное, не алчное обладание, которым можно наслаждаться, не причиняя страданий; последний принцип больше подчеркивается в махаяне, чем в хинаяне[85].)

Проповедь о нищете

Классический источник понимания Экхартом стиля обладания – его проповедь о нищете, основанная на тексте Евангелия от Матфея (5:3): «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное». В этой проповеди Экхарт обсуждает вопрос о том, что такое духовная нищета. Начинает он с заявления о том, что речь идет не о внешней нищете, нищете в вещах, хотя такой вид нищеты праведен и рекомендуется. Он хочет говорить о внутренней нищете, той нищете, о которой говорится в Евангелии и которую он определяет следующим образом: «Тот беден, кто ничего не хочет, ничего не знает, ничего не имеет».

(1) Кто тот, кто ничего не хочет? Человек, который выбрал аскетическую жизнь, – был бы обычный ответ. Однако Экхарт так не считает; он упрекает тех, кто понимает такое нежелание как упражнение в покаянии и внешнюю религиозную практику. Он видит в сторонниках такой концепции людей, цепляющихся за свое эгоистичное «я». «Эти люди обретают репутацию святых на основании внешних проявлений, но внутри они глупцы, потому что не улавливают истинного значения божественной правды».

Экхарта интересует тот тип «желания», который служит основой буддистского мышления: это алчность, страстное стремление к обладанию вещами и своим собственным «я». Будда считает такие желания причиной человеческих страданий, а не наслаждения. Когда Экхарт говорит об отсутствии «воли», он не имеет в виду, что человек должен быть слаб. Та воля, о которой он говорит, идентична страстному желанию обладать; то, чем человек одержим, в истинном смысле волей не является. Экхарт заходит так далеко, что утверждает: человек не должен хотеть исполнять волю Бога, потому что это тоже есть форма страстного стремления. Человек, который ничего не хочет, человек, ни к чему не питающий алчности, – вот суть концепции Экхарта о непривязанности.

(2) Кто тот, кто ничего не знает? Утверждает ли Экхарт, что тот, кто невежествен, – тупое существо, необразованное, некультурное? Как мог он это делать? – он, обладатель огромной эрудиции и знаний, которые никогда не пытался скрыть или минимизировать, чьи главные усилия были направлены на образование необразованных?

Экхартовская концепция незнания ничего касается разницы между обладанием знанием и актом познания; под последним понимается проникновение к корням, к причинам явлений. Экхарт очень ясно проводит различие между конкретной мыслью и процессом мышления. Подчеркивая, что лучше знать Бога, чем любить его, он пишет: «Любовь означает желание и цель, в то время как знание – это не конкретная мысль, а скорее срывание всех [покровов], оно не испытывает интереса и нагим бежит к Богу, пока не коснется и не обнимет его»[86].

На другом уровне (а Экхарт постоянно говорит на нескольких уровнях) он заходит гораздо дальше. Он пишет: «Опять же беден тот, кто ничего не знает. Мы слышим иногда суждения, что человек должен жить, как не жил ни для себя, ни для истины, ни для Бога. Человек, который стремится достичь такой нищеты, будет жить как человек, который не знает даже, что живет, – ни для себя, ни для истины, ни для Бога. Более того: он будет пуст и свободен от любого знания, так что в нем никакого знания Бога не будет, потому что, когда для человека Бог существует внешне, другой жизни для него нет: его жизнь – он сам. Таким образом, мы говорим, что человек должен быть пуст от собственного знания, как это было, когда он не существовал, и дать Богу свершить его волю, а человеку – освободиться».

Чтобы понять позицию Экхарта, необходимо уловить истинное значение этих слов. Когда он говорит, что «человек должен быть пуст от собственного знания», он не имеет в виду, что человек должен забыть то, что знает; скорее человек должен забыть о своем знании. Другими словами, нам не следует рассматривать свое знание как собственность, в которой мы черпаем уверенность и которое дает нам ощущение идентичности; мы не должны быть «наполнены» своим знанием, цепляться за него или страстно к нему стремиться. Знание не должно обретать характер порабощающей нас догмы. Все это относится к модусу обладания. В модусе жития знание – всего лишь проникающая деятельность мысли; оно даже не приглашение остановиться, чтобы обрести уверенность.

(3) Экхарт продолжает: что́ значит, что человек ничего не должен иметь? «…Я часто говорю, и великие авторитеты с этим согласны, что для того, чтобы быть должным вместилищем для Бога и годным для действий Бога в себе, человеку следует освободиться от всех [принадлежащих ему] вещей и [собственных] действий, как внутренне, так и внешне. Если человек опустошил себя от вещей и творений, от себя и от Бога, и все же Бог мог бы найти в нем место для своих действий, тогда мы скажем: до тех пор, пока такое [место] есть, этот человек не достиг наиболее глубокой нищеты. Ибо в намерения Бога не входит, чтобы у человека оставалось место для работы в нем Бога, потому что истинная нищета духа требует освобождения от Бога и всей его работы, так что, если Бог желает действовать в душе человека, Он сам должен быть тем местом, где Он действует… Таким образом, мы говорим, что человек должен быть настолько беден, что его нет, и нет в нем места для действий Бога. Сохранить место значило бы поддерживать различия. Поэтому молю я Бога, чтобы освободил он меня от бога».

Экхарт не мог бы выразить более радикально свою концепцию неимения. В первую очередь мы должны быть свободны от собственных вещей и собственных действий. Это не означает, что мы не должны ничем владеть или ничего не делать; это значит, что мы не должны быть привязаны, прикованы к тому, чем обладаем, даже к Богу.

Для Экхарта независимость – необходимое условие бытия; его концепция независимости очень радикальна, как видно из следующих фраз: «Кто бы ни принял нечто от другого – он слуга, и кто бы ни награждал – он господин. Я недавно гадал: должен ли я принять что-то от Бога или желать от Него чего-то. Я буду очень серьезно размышлять об этом, потому что, если я приму [что-то] от Бога, я буду принижен как слуга, а Он, дающий, станет как господин. Однако такого в вечной жизни быть не должно. В терминах же человеческого равенства: “человечество в самом жалком, отвратительном человеке столь же совершенно, как в короле или в Папе…”».

Следующий абзац – суммирование Квинтом позиции Экхарта: «Каково отношение “принадлежащего Богу” великого человека к жизни? Казалось бы, этот пустой сосуд, ничего не желающий, ничего не имеющий, ничего не знающий в своей духовной нищете, способен только тупо и бездеятельно смотреть на мертвую пустыню бесконечности. Однако нет; это всего лишь наложенная на мистицизм Экхарта печать западного мировосприятия, печать бесконечной жажды становления и действия; для Экхарта вечный покой в Боге вообразим только как вечный порыв и становление. Безжизненная пустыня бесконечного рационального бытия Бога является, по живой мысли Экхарта, сравнимой с бесконечным огненным потоком металла, который, постоянно кипя, сам себя пронизывает, прежде чем излиться в созданное существо».

Здесь мы доходим до концепции Экхарта отрицания обладания: условие «освобождения первичного человека для сущностной активности в мире есть снятие с него уз, чтобы человек мог стать активным и любящим членом своей группы».

13Карл Маркс

«Религиозные» интересы Маркса

Дискуссия по поводу концепции Мейстера Экхарта вызывает трудности у тех, кто не может примирить его скрытый атеизм с его явной теологией, а также у тех, для кого использование слова «Бог» есть шибболет[87], заставляющий их отвергать автора как «авторитарного» и «реакционного». Понять идеи Маркса еще сложнее. Советский коммунизм настолько преуспел в искажении идей Маркса (и попутно убедил Запад в том, что советский марксизм есть истинная интерпретация Маркса), что очень трудно избавиться от этой искаженной картины.

Трудность понимания Маркса связана с тем, что «советский марксизм», а также западные социалисты-ревизионисты представляют марксизм как в основном и исключительно касающимся экономики. Они интерпретируют «исторический (или диалектический) материализм» – термин, который сам Маркс не использовал, – в том смысле, что главная движущая сила человека заключается в страсти к обладанию и потреблению во все бо́льших и бо́льших количествах, и заявляют, что социализм есть лучший способ из всех для достижения большего производства и потребления. Только относительно небольшое число изучающих Маркса – среди них и сторонники, и противники Маркса – указывали на то, что окончательной целью Маркса были не экономические изменения, а изменения человека; что идея верховенства стремления владеть – буржуазная, а не марксистская концепция. Маркс считал, что жадность к деньгам есть продукт определенных общественных обстоятельств, а не «инстинкт», приведший к возникновению этих обстоятельств. Его целью было освобождение человека от уродства, от потери себя, от отчуждения. Социалистическое общество было не целью само по себе, а средством полной реализации человеком своих возможностей.

Учение Маркса было в глубочайшем смысле нетеистической религиозной системой, направленной на спасение человека, на реформирование светского языка в соответствии с идеалами пророческого мессианизма.

Экскурс: религия и концепция Бога

Любая попытка показать религиозный характер системы Маркса встречается с почти непреодолимыми препятствиями. Первое препятствие, конечно, заключается в термине «религиозный», который обычно понимается как предполагающий веру в Бога. Это типичный европоцентрированный провинциализм. Конфуцианство, даосизм и буддизм были религиями, но не имели концепции Бога. Европейские [или западные] религии – иудаизм, христианство и ислам – пользовались символом Бога, потому что ближневосточная социальная и политическая организация предполагала придание высшей ценности концепции верховного отца или короля. Европейцы многие века высокомерно утверждали, что белый человек – символ, на котором строится любая религия. Хотя таково было общее чувство, теологи предложили более элегантное решение проблемы, говоря о «примитивных» формах религии, в которых неполное развитие не привело к признанию Бога как верховного существа. В результате почти все воспринимали слово «религиозный» так же, как концепцию Бога. Трудность можно было обойти, используя понятие «духовный» вместо «религиозный», и я буду так поступать временами. (Нет необходимости указывать, что слово «духовный» ассоциируется со «спиритизмом», имеющим тенденцию искажать это понятие.)

Трудность с поиском подходящего слова для атеистической религиозности лежит, конечно, не в малочисленности правильных названий, а в историческом развитии европейской мысли. Христианские верования, получившие формулировку у схоластов и окончательную систематизацию в трудах Фомы Аквинского, содержали концепцию Бога, пытавшуюся примирить два разных источника: библейского, непосредственно воспринимаемого Бога и философского Бога Аристотеля – Бога мысли, «недвижимого двигателя». Существование библейского воспринимаемого Бога могло бы быть «доказано» в соответствии с Аристотелем философскими аргументами. Во времена, когда альтернативного объяснения чуду сотворения не могло быть предложено, когда существовавшая геоцентрическая система практически не подвергалась сомнениям, не существовало проблемы с идентификацией этих двух Богов. Напротив, какое более выдающееся свидетельство истинности учения Библии можно было найти, чем свидетельство величайшего из философов, Аристотеля? Впрочем, как раз в силу великих достижений Фомы Аквинского по части примирения между верой и разумом началось развитие, которое со временем могло стать опасным, если не фатальным, для религии. При переходе философской мысли от абстрактного и неэмпирического подхода (под этим я не подразумеваю, что можно игнорировать эмпирические научные аспекты философии Аристотеля) к конкретному, критическому и со временем научному мышлению, философский фундамент религии сделался шатким.

Фома Аквинский, как и другие схоластики, учил, что доказать существование Бога можно философскими аргументами. Что случилось с этими доказательствами, когда прогресс критической и научной мысли вместе с новыми открытиями предложил альтернативные объяснения чуду сотворения и «закономерности» природы? От Галилея до Дарвина миф об особом месте человека среди живых существ, коренившийся в вере в библейские традиции, все больше подрывался; наука предлагала альтернативные и все более убедительные объяснения. Поскольку схоластика давала опору религии в концепции возможности доказательства существования Бога, что могло бы произойти с религиозными переживаниями, когда эта мысленная концепция утратила обоснованность?

Четырнадцатое столетие ознаменовалось открытием нового модуса мышления. Новые формы мышления и другие важные социальные факторы вызвали ускорение изобретательства, что прямо вело к конкретному, критическому подходу, которому суждено было стать основой научного мышления и технического развития. (Льюис Мамфорд справедливо предостерегал против современного клише, согласно которому Средневековье было «статичным», а до Ренессанса отсутствовал технический прогресс.) Главенствующей фигурой в новом витке развития философии был [англичанин] Уильям Оккамский (Уильям Оккам), выдающийся философ XIV века.

Значение Оккама и как теолога, и как философа заключается в отвержении им метафизических заключений средневекового реализма, который учил, что понятный порядок абстрактных сущностей и необходимых отношений онтологически предшествовал более «реальным» конкретным предметам и возможным событиям; т. е. интеллект может показать первопричины существующего порядка и в конце концов существование Бога. Оккам, находившийся в радикальной оппозиции к этим взглядам, переработал философию на основе радикального эмпиризма, предполагавшего очевидным базисом всякого знания прямое наблюдение за отдельными предметами и конкретными явлениями. Вера Оккама в Бога не могла быть ни опровергнута, ни доказана философскими рассуждениями или наблюдениями. Благодаря радикальному отходу Оккама от схоластической метафизики упор в его теологии переместился с размышлений о Боге к непосредственным субъективным переживаниям. Более того, он освободил веру в Бога от опасности уничтожения научными прозрениями. Разум не мог бы ни доказать, ни опровергнуть существование Бога; основой веры могло быть только внутреннее переживание. Мнения о том, что мысленная концепция «Бог как верховный правитель» была обусловлена исторически и что, не будь Ближний Восток местом происхождения христианства, эта концепция не была бы избрана, были, конечно, чужды состоянию умов в XIV столетии. Когда внимание переместилось с мысленной концепции на опыт, первая потеряла свое значение.

Такое развитие было доведено до конечной точки Экхартом. Как мы видели, радикальная формулировка Экхартом «негативной теологии» привела к нетеологии. Бог-творец – активный Бог – утратил свое верховенство, и «Божественность», неизмеримо превосходившая Бога-творца, была не тем богом, о котором следовало думать, говорить и к которому следовало обращаться. Она была неподвижностью и молчанием, она была ничем. Единственным, что имело значение, был человек, процесс внутреннего освобождения, попытки человека стать совершенным. Экхарт, конечно, пользовался традиционными символами, но он дал им новое содержание.

Было бы интересно поразмыслить о том, что случилось бы, если бы нетеология Экхарта стала представлять христианство вместо верований Фомы Аквинского. В таком гипотетическом (и по историческим причинам невозможном) случае научный прогресс оказал бы на религию столь же малое влияние, как, например, на буддизм. Тогда воинствующий атеизм не бросил бы религии вызов, который явился теологическим следствием религии, в центре которой стоит Бог; вместо этого вызов религии имманентно бросала бы демонстрация того, что религия не способствует развитию человека по ее же собственным допущениям. (Имманентная критика принадлежит Марксу и не является утверждением «атеизма» в общепринятом смысле.) Экхарт перевел внимание с теологии на антропологию.

Другая попытка поставить в центр религии не Бога, а человека, перейти от теологии к этике была предпринята Спинозой. Он тоже продолжал использовать концепцию Бога, но, приравняв Бога к природе, отверг традиционную концепцию Бога даже более радикально и открыто, что это мог сделать Экхарт тремя столетиями ранее. Спиноза был озабочен нормами, которые вели к оптимальному развитию человека. Идея Спинозы была в реализации того минимума свободы, который принадлежит человеку, несмотря на тот факт, что его жизнь определяется обстоятельствами, находящимися вне его контроля. Путь к этому был таков: перестать быть рабом иррациональных страстей и развивать только чувства, произрастающие из внутренней свободы, – щедрость и стойкость, всеобъемлющую любовь и несгибаемое мужество.

В отличие от Экхарта, Спиноза не был теологом в том смысле, чтобы принадлежать к определенной религии и представлять ее теологию. Свои идеи он излагал не на национальном языке, а на латыни, и только таким образом общался с другими философами. Поэтому он не мог напрямую влиять на религиозное развитие. Однако влияние его идей на мышление в двух последующих столетиях было огромным, как это видно по глубокому воздействию, которое они оказали на Гёте, Гегеля и Маркса (Маркс подробно цитировал работы Спинозы).

Впрочем, ни Экхарт, ни Спиноза не оказали большого влияния на религиозную мысль как таковую. Экхарт жил для этого слишком рано, так что папские власти могли заклеймить его как еретика; Спиноза, отвергнутый еврейской общиной Амстердама как еретик, не был своим ни в одной религии.

Официальное христианство не перешло от концепции Бога к признанию важности человеческого опыта. Таким образом, оно было обречено терять все больше сторонников, которые не могли соединить философскую концепцию Бога с новым научным модусом мышления и связанными с ним великими открытиями. Впрочем, дело было не только в том, что новое мышление разрушало веру в Бога. Даже сегодня большинство населения Западной Европы и Северной Америки может утверждать, что верит в Бога, но эта вера утратила всякую важность для их повседневной жизни. Она не мотивирует верующих вести «религиозную жизнь», Бог сделался довольно бледным символом, социально разделяемым и удовлетворяющим некие остаточные потребности в качестве «помогающего отца», особенно когда жизнь становится опасной. По сути этот философский Бог превратился в идола, уравненного с идолами светской власти.

Едва ли нужно добавлять уточняющее замечание о том, что у этого правила есть исключения. В последние десятилетия мы видим их рост. Это Альберт Швейцер[88], папа Иоанн XXIII[89], архиепископ Элдер Камара[90] и сотни католических священников, особенно в Латинской Америке, для кого религия – не теология (т. е. правильные мысли о Боге), а потребность в активной жизни, справедливости, ответственности друг за друга. Однако они все еще в меньшинстве.

Основное направление исторического развития привело к следующей альтернативе: религия (вера в традиционную концепцию Бога) или светская жизнь, полная эгоизма, алчности и насилия. Достоевский очень четко сформулировал эту альтернативу: «Если Бог мертв, то все позволено». Он хотел сказать, что если я больше не верю в символ Бога, то я не могу вести жизнь, основанную на нормах и ценностях, предполагаемых верой в Бога; представляется, что дверь к спасению закрыта для всех, кто по тем или иным причинам не может утверждать: «я верю в Бога». Впрочем, со времен совета, созванного папой Иоанном XXIII[91], многие теологи так не говорят и видят путь к спасению открытым для тех, кто не верит в Бога. (Аргументы в пользу этой позиции отличаются от мнения Карла Ранера[92], согласно которому никогда нельзя знать, что тот, кто говорит, что верит или не верит в Бога, не обманывает себя, и что осознанное неверие может прикрывать действительную веру, и наоборот. Эти доводы можно было бы сравнить с позицией Экхарта, согласно которой сознательная вера неважна по сравнению с тем, действует ли человек как верующий в соответствии со своей верой.)

Решающим вопросом сегодня мне представляется следующий: был ли прав Достоевский со своей альтернативой? Может быть, существует «религиозное» отношение или законный и аутентичный образ жизни, несмотря на то, что он не включает концепции Бога? Суждено ли нашей культуре дойти до точки, в которой человек мертв, после того как стал мертв Бог? Должны ли мы примириться с жизнью, полной алчности и собственнических чувств, и тем самым потерять свою душу, потому что не можем освободиться от концепции Короля-Бога, наложившей свою печать на наше концептуальное мышление около 3000 лет назад? Есть ли будущее у нового «атеизма», глубоко религиозного и противостоящего теистическому идолопоклонству, доминирующему сейчас?

Несомненно, существует стремление к новому виду «атеистической религиозности». Подобное стремление можно наблюдать среди молодежи во многих западных странах, что проявляется в таких феноменах, как движение хиппи, интерес к йоге, дзен-буддизму и других. Однако многое из этого оказалось на обочине или стало эксплуатироваться индивидами или группами, заинтересованными в общественном внимании. Самые глубокие идеи – от дельфийского «Познай себя» до фрейдовского психоанализа – были проституированы поддельными гуру и не менее поддельными пророками удовольствий и секса; ничто не осталось не оскверненным ядом современного поиска признания и коммерциализации.

В результате многие отчаялись и стали обращаться к старым богам, потому что новые оказались ложными. Очевидно, впрочем, что этот метод просвещения за несколько поспешных уроков с применением наркотиков, воскресных занятий, попыток установления притворной близости должен был провалиться, потому что ничто серьезное не может быть совершено без напряженных усилий, терпения и честности. Однако нет причин разочаровываться, обнаружив, что ложные пути не ведут к желанной цели.

Карл Маркс шел по пути Экхарта и Спинозы, целью его атеистического радикального гуманизма было спасение человека, его самоактуализация, преодоление алчности, стремления к обладанию и потреблению, достижение свободы и независимости, любви к другим людям.

Гуманизм как светское мессианство

Самое важное обобщающее утверждение, которое можно сделать, это что радикальный гуманизм Маркса был системой, направленной на спасение человека, – принцип, общий с буддизмом, иудаизмом и христианством. Термин «спасение» монополизирован европейскими религиями и, казалось бы, предполагает ссылку на Бога, который сам является Спасителем или посылает его. Буддистское спасение лишено такой коннотации. Буддизм учит, что человек должен спасти себя сам, в этом ему поддержкой служит только мудрость Будды – учителя, а не спасителя.

Чтобы предохранить концепцию спасения от теистической окраски, полезно помнить о буквальном значении слова. Английское salvation, как и французское salut и испанское salud, происходит от латинского salvare, корнем которого является sal – соль. Соль использовалась для предохранения мяса от разложения. В буквальном значении соль «спасала» мясо. В приложении к человеку, таким образом, спасение означает, что он спасен от разложения и, будучи спасенным, остается здоровым (salut). Другое дело, кем и от чего человек спасен. Буддизм говорит, что от страданий, неизбежного следствия всякой алчности. Христианство учит, что человек спасается от «первородного греха». Иудаизм призывает к спасению от последствий неправедной жизни и особенно идолопоклонства; Маркс учил, что человека нужно спасать от отчуждения, от потери себя.

В этом пункте философия Маркса сущностно отходит от греческого мышления; философ Николаус Лобковиц[93], противник системы Маркса, указывает на это фундаментальное различие очень четко: «Аристотель философствует, исходя из “чудес”, из интеллектуального любопытства, которое наполовину благоговение, наполовину желание приспособить человеческое существование к мировому порядку, космосу. Гегель и Маркс, напротив, философствуют, исходя из несчастья и неудовлетворенности, из “ощущения”, что мир не таков, каким должен быть. Соответственно, если целью Аристотеля в первую очередь является понимание, обнаружение структур и законов, к которым человеческое мышление и действия должны приспосабливаться, цель Гегеля и Маркса – “приведение в соответствие” и/или революция.

По Аристотелю, ничто не является, и даже не может быть, неправильным само по себе, в своем естественном состоянии. Проблема для Аристотеля заключается не в исправлении вселенной или придании ей рациональности, а в раскрытии ее внутреннего порядка и приспособлении к нему. По Гегелю и Марксу, почти все неправильно и, следовательно, должно быть переделано, трансформировано, революционизировано. В этом отношении единственное действительно важное различие между Гегелем и Марксом заключается в том, что Гегель еще в достаточной степени привержен греческой философской традиции, чтобы верить в возможность примирения человека со вселенной благодаря обучению его адекватному пониманию ее, в то время как Маркс, разочарованный спекулятивной трансформацией Гегеля, утратил всякую веру в исцеление и примирение с властью одной силой мысли».

К описанию Лобковица можно добавить, что Марксова концепция спасения очень близка к мессианской концепции некоторых пророков из Ветхого Завета. «Мессианское время» должно было быть не трансцендентным, а историческим периодом, когда все человечество было бы объединено в мире, когда агрессия и страх исчезли бы, а знание Бога покрыло бы всю землю[94]. Такое спасение не было бы даровано божьей благодатью, но было бы результатом собственных усилий человека на пути к своему совершенствованию. Несомненно, такая версия мессианизма была не единственной, а в послепророческий период оказалась в значительной мере заслонена другой версией, совершенно противоположной. Эта вторая версия была катастрофической, апокалиптической. В кратком изложении она такова: мессия придет, когда человек достигнет состояния полной дегуманизации, в результате которой случатся разрушительные войны и катастрофы. Только тогда мессия будет послан Богом, а не в результате собственных достижений человека, как в первой версии. Действительно, еврейский Талмуд утверждает, что при такой альтернативе мессия придет в век, когда человек будет совершенно чист или совершенно развращен (Sanhedrin 98a).

Тот факт, что первая версия ни в коей мере не исчезла, следует из многих утверждений Талмуда и из описания мессианского времени Маймонидом. Отвергая катастрофическую теорию, Маймонид говорит: «И в то время не будет голода и не будет войны, не будет зависти и не будет раздоров. Плоды произрастут в изобилии, все радости явятся многочисленными, как пыль. Единственной заботой всего мира будет познание Бога. Израильтяне станут мудры и познают вещи, ныне скрытые, и обретут знание своего создателя, насколько ум на это способен, как о том написано: “Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей, ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море”» (Ис. 11:9).

Моя интерпретация этого отличается от предложенной Г. Шолемом[95]. Шолем в соответствии со своей общей позицией, согласно которой мессианское время должно фактически стать катастрофическим, так комментирует приведенное выше высказывание Маймонида: «Их [слов Маймонида] трезвость приводит в систему протест против апокалиптического мышления, против плодородной фантазии талмудистов, против авторов популярной версии мидраша[96], в которой описываются ведущие к концу шаги и катастрофы в природе и в истории. Все это стирается великолепным жестом. Маймонид ничего не знает о чудесах пророков и других знаках. Мессианское время отвергает “свободу” от настоящего порабощения Израиля и как положительное содержание являет свободу познания Бога, не используя для этого ни закон этики, ни пересмотр Торы, ни изменение естественного порядка вещей».

В своих замечаниях Шолем, кажется, совершенно игнорирует тот факт, что порядок, при котором нет ни зависти, ни войны, а весь народ пользуется изобилием вещей, вовсе не описывается как «свобода» Израиля от рабства и «свобода познания Бога». Действительно, это утопия, но не апокалиптическая утопия изменения законов природы и существования человека; это историческая утопия, совершенно иной способ существования, охватывающий всех людей. Хотя некоторые высказывания Маймонида о мессианском времени не содержат этого радикального видения, все-таки именно такова последняя фраза его главного труда The Codification of the Law.

Здесь присутствуют все элементы Марксовой концепции социализма: отсутствие зависти, агрессии, войны, изобилие всех предметов для всех людей. Единственное различие заключается в том, что для Маймонида это означает познание Бога, в то время как для Маркса речь идет о полном владении миром благодаря разуму и любви. (Последний великий еврейский философ неокантианец Герман Коген[97] очень ясно показал связь между мессианством и социализмом.)

Трудность понимания системы Маркса заключается в том, что обычно считается, будто Маркс – представитель «прогресса», каким тот воспринимался буржуазно-либеральным сектором промышленного общества. Концепция прогресса состояла в максимальном знании (образовании), максимальном промышленном производстве, максимальном потреблении. Как ясно показал Карл Беккер, будущее обретает роль царства божия, человек ищет бессмертия или по крайней мере оправдания своего существования благодаря участию в строительстве будущего, т. е. прогресса в указанном выше смысле. Стремление к бессмертию у современного человека выражается в жажде славы или известности (быть известным – подтверждение собственного существования), обретения исторической важности (особенно среди политических лидеров) или в стремлении участвовать в исторических событиях, хотя бы в качестве свидетеля. Прогресс бесконечен во времени, поскольку увеличение производительности и потребления не имеет конца; совершенствование в бесконечном времени заняло место внутреннего совершенствования на протяжении жизни.

Маркс был таким же противником этой концепции прогресса, как и консервативные мыслители, например Дизраэли. Консерваторы, как и Маркс, видели, что продолжение панэкономизма промышленной системы приведет к медленному распаду человеческой субстанции и возникновению бездушного беспомощного человека. В этом отношении их взгляды были иногда чрезвычайно близки взглядам Маркса. Главное различие заключалось в том, что они верили, будто смогут остановить зло, спасая старую экономическую структуру (и тем самым служа интересам того класса, который они представляли), в то время как Маркс, не будучи романтиком, считал, что угроза человеку может быть преодолена с помощью полностью новой социальной структуры, структуры не феодальной и не промышленно-капиталистической, а социалистической, при которой все люди могли бы успешно пользоваться вещами, не становясь их рабами. Противоположность идей Маркса либерально-индустриальным идеям, как правило, не принимается во внимание, поскольку социализм вскоре стал союзником либерализма и начал поддерживать «прогресс», распространив его и на рабочий класс. Вследствие этой слепоты действительно революционный характер доктрин Маркса или игнорировался, или не принимался всерьез. Несомненно, Маркс хотел политической революции, которая привела бы к социальной революции (Парижская коммуна была для него прекрасным примером демократически организованной революции). Однако действительно революционный характер идей Маркса заключается в том, что есть гуманистическая революция, новая фаза жизни человечества, фаза, которая положит конец предыстории и ознаменует начало истории гуманистической.

Мышление Маркса было связано с представлениями И. Г. Фихте[98] и Ф. Шиллера. Для Фихте, как и для его современника Шиллера, история была измерением, в котором происходила эволюция человека; это была эволюция, направленная от существования, управляемого инстинктами, к автономному разуму. Этот процесс заключался в кодификации и трансформации «инстинктов» во «внешний принудительный авторитет», как писал Фихте. Со временем человек должен перестроить себя в совершенное воплощение разума, и кульминацией истории будет эпоха «достижения оправдания и освящения». Н. Лобковиц добавляет: «Описание Фихте века “достижения греховности” предвосхищает анализ Гегелем (и Марксом) “цивильного общества”. Покинутый инстинктами и все еще не достигший знания (Wissenschaft) человек сводится к “просто голой индивидуальности”, и виды – “единственное, что на самом деле существует” – дегенерируют в пустую абстракцию. Притом что разум выступает в качестве лишенного силы инстинкта, а автономный разум в сознательной форме все еще недоступен человеку, “не остается ничего, кроме индивидуальной, личной жизни”. Неудивительно, таким образом, что “представительство” знает только одну добродетель – “сообразительность” (Klugheit) в достижении своей личной выгоды».

Идеи Шиллера на эту тему были во многих отношениях схожими; та же схема может быть найдена и у Гегеля. В идеях Фихте, Шиллера, Гегеля центральная тема – человек, его саморазвитие; не благодать, а его собственные усилия. То же верно для концепций Маркса. Он хвалил Phanomenologie des Geistes Гегеля, потому что Гегель показал, что возникновение человеческой гуманности было «процессом человеческого самопорождения». Новым в учении Маркса было то, что он открыл: экономика была той напастью, которая закрывала человеку путь к самореализации, и что рост не только разума, но всех интеллектуальных, эмоциональных и чувственных способностей есть цель человеческого становления.

Однако Фихте и Шиллер в первую очередь разрабатывали философию истории. Гегель все еще верил, что философского понимания истории достаточно для великих перемен. Маркс совместил философский инсайт с верой в революцию и в действие; всем философам прошлого он бросил вызов фразой: «Философы лишь различным образом объясняли мир; но дело заключается в том, чтобы изменить его»[99].

Эта знаменитая фраза обычно понимается как призыв к политической и социально-экономической революции, и это правильно. Маркса, человека, активно вовлеченного в политику, вполне закономерно понимать в этом смысле. Однако, как я отмечал выше, революционные намерения Маркса были гораздо смелее и, если угодно, утопичнее. Это был призыв к человеку не только мыслить иначе и иначе действовать, но и быть иным. Целью революции были новый человек и новое общество, говоря гуманистически, а не только политически и экономически. Маркс присоединяется к революционной традиции мессианства, которую первыми высказали пророки, затем каббалисты, затем Иоахим Флорский[100], затем Экхарт. Его целью была не либеральная этическая реформа, не прогрессивные перемены, предлагаемые средним классом (включая Фрейда); она предполагала утопическое создание нового мира, такого, какой никогда не существовал.

Маркс по-разному выражал свое мессианское видение. Человек собственной деятельностью творит себя в истории («История не делает ничего», – говорит Маркс), он делается полностью человечным, когда сводит усилия по поддержанию себя работой к минимуму, когда преодолевает свой эгоизм, когда бескорыстно связывается с другими, когда достигает полной независимости от любой внешней власти, когда он богат, потому что представляет собой многое, а не многое имеет.

Маркс дал новой форме индивидуального и общественного существования название «коммунизм», но никогда не приводил конкретного описания того, чем он будет, за исключением того, что это значит применительно к человеку. Его конкретная политическая программа, как она сформулирована в «Коммунистическом манифесте», чрезвычайно скромна при взгляде из второй половины XX века, когда большинство требований уже выполнены во многих капиталистических странах. Благодаря тому, что он не описывал в деталях будущее коммунистическое общество, Маркс сохранил чистоту своего видения и не скомпрометировал его конкретными описаниями ожидаемого развития, которые нельзя было предвидеть при старом обществе и еще не изменившемся человеке. Маркс описал только то, чем коммунизм не является.

Если прочесть описание коммунизма, оно во многих отношениях подходит к такой «социалистической» стране, как Советский Союз.

«Коммунизм есть положительное выражение упразднения частной собственности; на первых порах он выступает как всеобщая частная собственность. Беря отношение частной собственности в его всеобщности, коммунизм…

… в его первой форме является лишь обобщением и завершением отношения частной собственности. В качестве этого завершения он имеет двоякий вид: во-первых, господство вещественной собственности над ним так велико, что он стремится уничтожить всё, чем на началах частной собственности не могут обладать все; он хочет насильственно абстрагироваться от таланта и т. д. Непосредственное физическое обладание представляется единственной целью жизни и существования; категория рабочего не отменяется, а распространяется на всех людей; отношение частной собственности остается отношением всего общества к миру вещей; наконец, это движение, стремящееся противопоставить частной собственности всеобщую частную собственность, выражается в совершенно животной форме, когда оно противопоставляет браку (являющемуся, действительно, некоторой формой исключительной частной собственности) общность жен, где, следовательно, женщина становится общественной и всеобщей собственностью. Можно сказать, что идея общности жен выдает тайну этого еще совершенно грубого и непродуманного коммунизма. Подобно тому как женщина переходит от брака ко всеобщей проституции, так и весь мир богатства, т. е. предметной сущности человека, переходит от исключительного брака с частным собственником к универсальной проституции со всем обществом. Этот коммунизм, отрицающий повсюду личность человека, есть лишь последовательное выражение частной собственности, являющейся этим отрицанием. Всеобщая и узаконенная как власть зависть представляет собой ту скрытую форму, которую принимает стяжательство и в которой оно себя лишь иным способом удовлетворяет. Всякая частная собственность ощущает – по крайней мере по отношению к большей частной собственности – зависть и жажду нивелирования, так что эти последние составляют сущность конкуренции. Грубый коммунизм есть лишь завершение этой зависти и этого нивелирования, исходящее из представления о некоем базовом минимуме. Такое упразднение частной собственности отнюдь не является подлинным освоением ее, и это ясно видно из абстрактного отрицания всего мира культуры и цивилизации, из возврата к неестественной простоте бедного, грубого и не имеющего потребностей человека, который не только не возвысился над уровнем частной собственности, но даже и не дорос до нее»[101].

Маркс описывал это новое общество как «подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для человека; а потому как полное, происходящее сознательным образом и с сохранением всего богатства достигнутого развития, возвращение человека к самому себе как человеку общественному, т. е. человечному. Такой коммунизм, как завершенный натурализм, равен гуманизму, а как завершенный гуманизм, – натурализму; он есть подлинное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком, подлинное разрешение спора между существованием и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом. Он – решение загадки истории, и он знает, что он и есть это решение»[102].

В конце работы всей своей жизни, в «Капитале», Маркс продолжает ту же линию размышлений: человек достигнет того момента истории, где «начинается развитие человеческих сил, которое является самоцелью, истинное царство свободы, которое, однако, может расцвести лишь на этом царстве необходимости, как на своем базисе».

Эта новая эра – эра, когда будет достигнуто окончательное совершенство каждого человеческого существа, «законченное сущностное единство человека с природой, подлинное воскресение природы, осуществленный натурализм человека и осуществленный гуманизм природы»[103]. В новом обществе человек добьется равенства. Для Маркса равенство означает единство человеческой сущности, практической солидарности человека с человеком, т. е. социальные и гуманистические отношения между людьми.

Обладание и бытие по Марксу

На основании революционного гуманизма Маркса, его атеистического мессианства, мы можем теперь получить адекватное понимание его концепции обладания и бытия. Самый важный элемент Марксовой концепции обладания – это, как и у Экхарта, различие между тем, чтобы что-то иметь и этим пользоваться, и собственническим чувством как основой существования.

В противоположность искаженной версии Маркса, в которой провозглашается целью неограниченное потребление для всех: чтобы рабочий имел больше, а со временем столько же, сколько капиталист, и тем самым участвовал бы в прогрессе, который приносит счастье, Маркс видел в ориентации на обладание главный порок человека в капиталистическом обществе. «Частная собственность сделала нас столь глупыми и односторонними, что какой-нибудь предмет является нашим лишь тогда, когда мы им обладаем, т. е. когда он существует для нас как капитал или когда мы им непосредственно владеем: едим его, пьем, носим на своем теле, живем в нем и т. д., одним словом, когда мы его потребляем, хотя для частной собственности все эти виды непосредственного осуществления владения являются в свою очередь лишь средством к жизни, а та жизнь, для которой они служат средством, есть истинная жизнь частной собственности – труд и капитализирование. Поэтому на место всех физических и духовных чувств стало простое отчуждение всех этих чувств – чувство обладания. Вот до какой абсолютной бедности должно было быть доведено человеческое существо, чтобы оно могло породить из себя свое внутреннее богатство»[104].

«Чувство обладания», о котором говорит здесь Маркс, в точности то же самое, что «привязанность к эго» у Экхарта – жажда иметь вещи и собственное эго. Маркс обращается к собственническому образу жизни, а не к владению как таковому, не к неотчужденной частной собственности как таковой. Целью является не роскошь и богатство, но и не нищета; на самом деле, как роскошь, так и нищета рассматриваются Марксом как пороки.

В только что приведенном высказывании Маркс говорит о нищете, которую он приравнивает к тотальному чувству обладания. Другими словами, человек, который имеет много, беден, а вовсе не богач, каким он себя считает. Однако именно эта нищета есть условие порождения его внутреннего богатства.

Что такое этот акт рождения? Это активное, неотчужденное выражение возможностей человека в отношении соответствующих объектов. «Каждое из его человеческих отношений к миру – зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, мышление, созерцание, ощущение, желание, деятельность, любовь, словом, все органы его индивидуальности, равно как и те органы, которые непосредственно по своей форме есть общественные органы, являются в своем предметном отношении, или в отношении к предмету, присвоением последнего»[105].

Это форма присвоения, свойственная модусу бытия, а не модусу обладания. Маркс выразил эту форму неотчужденной активности в следующих выражениях: «Предположи теперь человека как человека и его отношение к миру как человеческое отношение: в таком случае ты сможешь любовь обменивать только на любовь, доверие только на доверие и т. д. Если ты хочешь наслаждаться искусством, то ты должен быть художественно образованным человеком. Если ты хочешь оказывать влияние на других людей, то ты должен быть человеком, действительно стимулирующим и двигающим вперед других людей. Каждое из твоих отношений к человеку и к природе должно быть определенным, соответствующим объекту твоей воли проявлением твоей действительной индивидуальной жизни. Если ты любишь, не вызывая взаимности, т. е. если твоя любовь как любовь не порождает ответной любви, если ты своим жизненным проявлением в качестве любящего человека не делаешь себя человеком любимым, то твоя любовь бессильна, и она – несчастье»[106].

Для Маркса богатство человеческого существования заключается в его способности выражать свои потребности, но эти потребности сами по себе есть продукт истории, а не врожденных инстинктов. Для понимания Марксовой концепции потребностей важно следующее высказывание.

«Поэтому, с одной стороны, по мере того как предметная действительность повсюду в обществе становится для человека действительностью человеческих сущностных сил, человеческой действительностью и, следовательно, действительностью его собственных сущностных сил, все предметы становятся для него опредмечиванием самого себя, утверждением и осуществлением его индивидуальности, его предметами, а это значит, что предметом становится он сам. То, как они становятся для него его предметами, зависит от природы предмета и от природы соответствующей ей сущностной силы; ибо именно определенность этого отношения создает особый, действительный способ утверждения. Глазом предмет воспринимается иначе, чем ухом, и предмет глаза иной, чем предмет уха. Своеобразие каждой сущностной силы – это как раз ее своеобразная сущность, следовательно, и своеобразный способ ее опредмечивания, ее предметно-действительного, живого бытия. Поэтому не только в мышлении, но и всеми чувствами человек утверждает себя в предметном мире.

С другой стороны, со стороны субъективной: только музыка пробуждает музыкальное чувство человека; для немузыкального уха самая прекрасная музыка не имеет никакого смысла, она для него не является предметом, потому что мой предмет может быть только утверждением одной из моих сущностных сил, следовательно, он может существовать для меня только так, как существует для себя моя сущностная сила в качестве субъективной способности, потому что смысл какого-нибудь предмета для меня имеет смысл лишь для соответствующего ему чувства и простирается ровно настолько, насколько простирается мое чувство. Вот почему чувства общественного человека суть иные чувства, чем чувства необщественного человека. Лишь благодаря предметно развернутому богатству человеческого существа развивается, а частью и впервые порождается, богатство субъективной человеческой чувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз, короче говоря, такие чувства, которые способны к человеческим наслаждениям и которые утверждают себя как человеческие сущностные силы. Ибо не только пять внешних чувств, но и так называемые духовные чувства, практические чувства (воля, любовь и т. д.), – одним словом, человеческое чувство, человечность чувств, – возникают лишь благодаря наличию соответствующего предмета, благодаря очеловеченной природе. Образование пяти внешних чувств – это работа всей предшествующей всемирной истории. Чувство, находящееся в плену у грубой практической потребности, обладает лишь ограниченным смыслом. Для изголодавшегося человека не существует человеческой формы пищи, а существует только ее абстрактное бытие как пищи: она могла бы с таким же успехом иметь самую грубую форму, и невозможно сказать, чем отличается это поглощение пищи от поглощения ее животным. Удрученный заботами, нуждающийся человек нечувствителен даже по отношению к самому прекрасному зрелищу; торговец минералами видит только меркантильную стоимость, а не красоту и не своеобразную природу минерала; у него нет минералогического чувства. Таким образом, необходимо опредмечивание человеческой сущности – как в теоретическом, так и в практическом отношении, – чтобы, с одной стороны, очеловечить чувства человека, а с другой стороны, создать человеческое чувство, соответствующее всему богатству человеческой и природной сущности»[107].

Критика Марксом политических экономистов заключается в том, что они забывают, «что производство слишком большого количества полезных вещей производит слишком много бесполезного населения… забывают, что расточительность и бережливость, роскошь и лишения, богатство и бедность равны друг другу»[108].

Марксова концепция богатства и нищеты противоположна тому, как они трактуются в политической экономии и в популярном употреблении: «На место экономического богатства и экономической нищеты становятся богатый человек и богатая человеческая потребность. Богатый человек – это человек, нуждающийся во всей полноте человеческих проявлений жизни, и в то же время – человек, в котором его собственное осуществление выступает как внутренняя необходимость, как нужда. Не только богатство человека, но и бедность его получают при социализме в равной мере человеческое и потому общественное значение. Бедность как пассивная связь заставляет человека ощущать потребность в том величайшем богатстве, каким является другой человек [курсив мой]. Господство предметной сущности во мне, чувственная вспышка моей сущностной деятельности – это страсть, которая, таким образом, становится деятельностью моего существа»[109].

Маркс не пропагандировал аскетический идеал, который предполагал бы, что, избавившись от нищеты, не следует ничем наслаждаться; не видел он идеала и в максимальной собственности и потреблении для всех, который Хрущев когда-то одобрительно назвал «гуляш-коммунизмом». В противоположность этому Маркс утверждал, что нищета и роскошь – эквиваленты. Свое отвержение идеи постоянного роста дохода и потребления для рабочих он очень ясно выразил в следующих словах: «Насильственное повышение заработной платы (не говоря уже о других трудностях, особенно о том, что такая аномалия могла бы поддерживаться только силой) было бы не более чем лучшей оплатой раба и не завоевало бы ни рабочему, ни труду их человеческого назначения и достоинства. Даже равенство заработной платы, как его требует Прудон, имело бы лишь тот результат, что оно превратило бы отношение нынешнего рабочего к его труду в отношение всех людей к труду»[110].

Главная тема Маркса – трансформация отчужденного, бессмысленного труда в продуктивный, свободный труд, а не лучшая оплата отчужденного труда частным или государственным капитализмом.

Современные «профсоюзные» лидеры от Мини[111] до Брежнева высказываются против этой позиции, указывая на удовлетворение нужд рабочих как на их естественное право, и капиталисты соглашаются с этим принципом при условии, что эти нужды будут соответствовать их уровню доходов. Маркс со своей стороны выступает противником этих аргументов, касающихся человеческих потребностей. Он не только различает истинные и искусственно вызванные потребности, но, что более важно, показывает, что растущие потребности порабощают и дегуманизируют человека.

Во времена, когда это было не так очевидно, как сегодня, Маркс ясно видел зависимость человека от второстепенных потребностей, т. е. потребностей, которые не укоренены в жизненных силах человека. Следующие цитаты из трудов Маркса отчетливо показывают, что для Маркса отчужденная потребность, как и отчужденная собственность, уродуют человека и делают его зависимым.

«Каждый человек старается пробудить в другом какую-нибудь новую потребность, чтобы вынудить его принести новую жертву, поставить его в новую зависимость и толкнуть его к новому виду наслаждения, а тем самым и к экономическому разорению. Каждый стремится вызвать к жизни какую-нибудь чуждую сущностную силу, господствующую над другим человеком, чтобы найти в этом удовлетворение своей собственной своекорыстной потребности. Поэтому вместе с увеличением количества предметов растет царство чуждых сущностей, под игом которых находится человек, и каждый новый продукт представляет собой новую возможность взаимного обмана и взаимного ограбления. При этом человек становится все беднее как человек, он все в большей мере нуждается в деньгах, чтобы овладеть этой враждебной сущностью, и сила его денег меняется в обратной пропорции к массе продукции, т. е. его нуждаемость возрастает по мере возрастания власти денег. Таким образом, потребность в деньгах порождается политической экономией, и это единственная потребность, которую она порождает. Количество денег становится все в большей и большей мере их единственным могущественным свойством; подобно тому как деньги сводят всякую сущность к ее абстракции, так и самих себя они сводят к количественной сущности. Безмерность и неумеренность становятся их истинной мерой.

С субъективной стороны это выражается отчасти в том, что расширение круга продуктов и потребностей становится изобретательным и расчетливым рабом нечеловечных, рафинированных, неестественных и надуманных вожделений. Частная собственность не умеет превращать грубую потребность в человеческую потребность. Ее идеализм сводится к фантазиям, прихотям, причудам; ни один евнух не льстит своему повелителю более низким образом и не старается возбудить его притупившуюся способность к наслаждениям более гнусными средствами, чтобы снискать его милость, чем это делает евнух промышленности, производитель, старающийся хитростью выудить серебряные гроши, выманить золотую птицу из кармана своего христиански возлюбленного ближнего. (Каждый продукт является приманкой, при помощи которой хотят выманить у другого человека его сущность – его деньги; каждая действительная или возможная потребность оказывается слабостью, которая притянет муху к смазанной клеем палочке; всеобщая эксплуатация общественной человеческой сущности.)»

Едва ли Маркс мог высказаться более ясно. Эта цитата показывает непреодолимую пропасть между Марксовой концепцией прогресса и концепцией как «капиталиста», так и советского социализма. В то время как они определяют прогресс как величайшее счастье (читай: потребление) для каждого и тем самым рекомендуют свои системы как наиболее способствующие максимальному потреблению, Маркс видит в таком прогрессе величайшую опасность. Чем больше растут потребности человека, тем более зависимым он становится. Зависимым от кого? В первую очередь от тех, кто создает эти потребности и может продавать соответствующее удовлетворение, тем самым делая других зависимыми от себя. Во-вторых, чем больше растут потребности и их удовлетворение, тем беднее становится человек как человек и тем больше он зависит от удовлетворения порочных, негуманных, воображаемых аппетитов, пока в конце концов не делается самостоятельно действующим предметом потребления.

Маркс здесь коснулся решающего вопроса. Это вопрос: должны ли мы стремиться к увеличению производства и потребления, т. е. к богатству и роскоши, или нам следует ограничить производство и потребление до человеческих пропорций, т. е. до уровня, когда они не будут способствовать лени и отчуждению человека, но будут поощрять его использовать свои способности продуктивно, короче говоря, лежит ли прогресс в том, чтобы больше иметь или в том, чтобы больше быть.

Ответ Маркса был недвусмысленным и основывался на его инсайте относительно психологических последствий современной системы максимального создания потребностей и их удовлетворения.

Маркс называл дух обладания, пронизывавший капитализм его времени, духом аскетизма.

«Вследствие этого политическая экономия, эта наука о богатстве, есть в то же время наука о самоотречении, о лишениях, о бережливости, и она действительно доходит до того, что учит человека сберегать даже потребность в чистом воздухе или физическом движении. Эта наука о чудесной промышленности есть в то же время наука об аскетизме, и ее подлинный идеал – это аскетический, но занимающийся ростовщичеством скряга и аскетический, но производящий раб. Моральным идеалом политэкономии является рабочий, откладывающий в сберегательную кассу часть своей заработной платы, и для этого излюбленного идеала создано соответствующее холопское искусство – в театре ставят сентиментальные пьесы в этом духе. Поэтому политическая экономия, несмотря на весь свой мирской и чувственный вид, есть действительно моральная наука, наиморальнейшая из наук. Ее основной тезис – самоотречение, отказ от жизни и от человеческих потребностей. Чем меньше ты ешь, пьешь, чем меньше покупаешь книг, чем реже ходишь в театр, на балы, в кафе, чем меньше ты думаешь, любишь, теоретизируешь, поешь, рисуешь, фехтуешь и т. д., тем больше ты сберегаешь, тем больше становится твое сокровище, не подтачиваемое ни молью, ни червем, – твой капитал»[112].

Что имел в виду Маркс под бытием? Самым общим атрибутом бытия является «свободная осознанная деятельность», которую Маркс считал «видовым характером человеческого вида». Определения «свободная» и «осознанная» указывают на то, что Маркс использовал эти термины иначе, чем принято в современном употреблении, когда быть деятельным означает «что-то делать», что бы это ни означало. Например, если взять крайний случай: человек, страдающий навязчивым неврозом, часами ходит по своей комнате – три шага туда, три шага обратно; или менее очевидный пример: деятельность бюрократов, один из которых пишет отчеты о малозначительных событиях, другой их читает, а третий архивирует. Марксова концепция деятельности близка к научной традиции Аристотеля. В «Никомаховой этике» Аристотель пишет: «Человеческое благо представляет собою деятельность души сообразно добродетели, а если добродетелей несколько – то сообразно наилучшей и наиболее полной [и совершенной)». Отсюда следует, что размышления могут быть высочайшей формой деятельности.

Свободная и осознанная деятельность означает, что человек – автор своей деятельности, т. е. что он деятелен не по внешнему или внутреннему принуждению; осознанная деятельность означает, что человек знает, что делает, и на него не воздействуют силы у него за спиной. Мы знаем, что Маркс понимал под «видовым характером»: неэгоистичного человека, связанного с другими и чувствующего свою солидарность с ними.

Маркс подробнее описал свободную и осознанную деятельность. Его центральный тезис заключается в том, что такая деятельность – активно-продуктивное использование реальных, а не воображаемых способностей и сил человека (Маркс говорит «сущностных сил», потому что они принадлежат сущности человека). Эти силы приводятся в действие и направлены на объекты, которые могут быть их должными восприемниками.

Маркс говорит, что человеку нужен объект для демонстрации его возможностей («Wesenskraft»); что его важнейшие силы обладают динамическим качеством стремиться к объекту, с которым могут себя связать и с которым могут объединиться. Динамизм человеческой природы в первую очередь коренится в потребности человека выразить свои способности по отношению к миру, а не в потребности использовать мир как средство удовлетворения своих физиологических надобностей. Маркс говорит: из-за того что у меня есть глаза, мне нужно видеть, из-за того что у меня есть уши, мне нужно слышать, из-за того что у меня есть мозг, мне нужно думать, и из-за того что у меня есть сердце, мне нужно чувствовать. Короче говоря, из-за того что я человек, мне нужен человек и мир[113].

При таком опыте отделение субъекта от объекта исчезает, они объединяются благодаря человеческому активному отношению к объекту. В этом контексте можно, и должно, понять Марксову концепцию «искалеченного человека», возвращения человека к себе и к «богатому человеку».

В «Капитале» Маркс говорит об «искалеченном» рабочем, «просто фрагменте человека»; такая характеристика предполагает существование неискалеченного, «не фрагментированного» рабочего, в полной мере восстановившего свою человечность. В этом смысле Маркс может говорить об окончательной цели (названной коммунизмом) как «возвращении человека к самому себе как человеку общественному, т. е. человечному»[114], иными словами, о полном и осознанном возвращении, включающем в себя все богатство предыдущего развития.

Среди специфических проявлений свободной осознанной деятельности почетное место занимает любовь. В своей полемике с Эдгаром Бауэром[115], который называл любовь жестокой богиней, Маркс указывал на то, что Бауэр превращает любящего человека, любовь человека в человека любви благодаря тому, что отделяет «любовь» от человека и тем самым делает любовь чем-то независимым… Любовь учит человека по-настоящему верить в мир предметов вне его, что превращает не только другого человека в объект для нас, но также объект в человека. Эта идея очень важна: любовью создаются не только социальные связи; вера в реальность мира вне нас основана на способности любить. Однако, продолжает Маркс, Бауэр не только нападает на любовь как на человеческую деятельность, но заодно на все живое, все непосредственное, всякий чувственный опыт, весь действительный опыт в целом, о котором никогда заранее неизвестно, «откуда» или «по какой причине».

Слова «все живое» – ключевые в Марксовой идее бытия. Бытие относится к жизни и к настоящему, обладание – к смерти и к прошлому. За предположительно чисто экономическими концепциями капитала и труда стоят антропологические концепции, придающие битве между трудом и капиталом духовный, страстный характер. Это ни в коей мере не теоретическое рассуждение. Маркс выразил это очень отчетливо. В «Капитале» он – и это уже не молодой Маркс – пишет: «Капитал – это мертвый труд, который, как вампир, оживает лишь тогда, когда всасывает живой труд, и живет тем полнее, чем больше живого труда он поглощает»[116]. В «Коммунистическом манифесте» он противопоставляет коммунизм капитализму в следующих выражениях: «Таким образом, в буржуазном обществе прошлое господствует над настоящим, в коммунистическом обществе – настоящее над прошлым. В буржуазном обществе капитал обладает самостоятельностью и индивидуальностью, между тем как трудящийся индивидуум лишен самостоятельности и обезличен»[117].

Жизнь и смерть, прошлое и настоящее, свободная деятельность в противоположность несвободной, труд и капитал, независимость и покорность, рост и уродство – таковы многочисленные аспекты марксовой фундаментальной дихотомии бытия и обладания, которые лежат в основе всей его системы. Следующая цитата – одна из многочисленных формулировок: «Чем ничтожнее твое бытие, чем меньше ты проявляешь свою жизнь, тем больше твое имущество, тем больше твоя отчужденная жизнь, тем больше ты накапливаешь своей отчужденной сущности. Всю ту долю жизни и человечности, которую отнимает у тебя политэкономия, она возмещает тебе в виде денег и богатства, и все то, чего не можешь ты, могут твои деньги: они могут есть, пить, ходить на балы, в театр, могут путешествовать, умеют приобрести себе искусство, ученость, исторические редкости, политическую власть – все это они могут тебе присвоить; все это они могут купить; они – настоящая сила. Но чем бы это все ни было, деньги не могут создать ничего, кроме самих себя, не могут купить ничего, кроме самих себя, потому что все остальное – их слуга, а когда я владею господином, то я владею и слугой, и мне нет нужды гнаться за его слугой. Таким образом, все страсти и всякая деятельность должны потонуть в жажде наживы. Рабочий вправе иметь лишь столько, сколько нужно для того, чтобы хотеть жить, и он вправе хотеть жить лишь для того, чтобы иметь [этот минимум]»[118].

14Общая «религиозная» озабоченность

Традиция мистицизма

Когда Маркс говорит о «чувстве обладания», он имеет в виду в точности то же, что Экхарт называл «привязанностью к эго»; когда Маркс использует нищету как условие бытия, его терминология идентична терминологии Экхарта.

В других отношениях общее мнение усматривает большие различия между ними, хотя они едва ли существуют. Это особенно верно для двух проблем: роли рациональности и светской активности. Мистик Экхарт считается противником и рациональности, и светской активности, откуда вытекает совершенная непримиримость с «рационалистом» и сторонником активности Марксом. Эта ошибка в оценках опирается на общепринятое и почти единодушное непонимание мистицизма вообще и мистицизма Экхарта в частности.

Мистицизм более или менее идентифицируется с мистификацией; считается, что он страдает отсутствием рациональной ясности: его область – чувства и благочестивая зачарованность; более того, он предполагает уход от социальной реальности, светски пассивен и пребывает в состоянии мистических размышлений. Несомненно, есть мистики, для которых это описание более или менее верно. Однако оно совершенно ложно для Экхарта и некоторых других мистиков, таких как автор «Облака неведения»[119] и Псевдо-Дионисий Ареопагит[120]. Я приглашаю читателя в путешествие, которое, несмотря на свою неадекватность по причине краткости, должно помочь в понимании мистицизма Экхарта.

Классический иудаизм, христианство и ислам – монотеистические религии. Они почитают Единого Бога по контрасту с язычеством, где поклоняются многим богам. Это различие между Единым и многими не количественное, а качественное. Единый – высший принцип знания и этики. Этот принцип возник не только на Ближнем Востоке, но и в Китае, в Индии, и часто в более чистой форме, чем [западная] концепция Единого Бога.

Мне представляется резонным считать, что в определенный момент человеческого развития, когда человек разорвал бо́льшую часть первородных уз, делавших его частью почвы и племени, и когда индивидуализация достигла своего первого пика, человек должен был в большей мере осознать себя как личность, которой противостоит множество феноменов – тех вещей, которые «не я», находящихся в оппозиции к нему. Вследствие этого должна была развиться логическая потребность в другом принципе, который противостоял бы миру феноменов, – принципе Единого, или Не-вещи, чтобы не оказаться опутанным обманчивой вуалью множественности вещей.

Человек должен был обрести такой же опыт и в отношении себя. Одновременно с первым пиком индивидуализации законы и нормы первичной группы делались менее влиятельными, и человек был захвачен множеством своих желаний – чем больше предметов он создавал, тем больше пробуждалось желаний, и он стал бы беспомощен в их путанице, если бы не смог создать идею Единого в самом себе, ощутить себя как объект желаний и действий, сформулировать концепцию самости – концепцию «я».

Таким образом, поиск принципа Единого как регулирующего принципа познания и самоощущения сделался необходимостью, если человек не хотел стать беспомощным объектом вещей и своих чувств. Следует заметить, что процесс индивидуализации проходил в несколько этапов. Первым шагом был выход человека из царства животных (описанный в моей книге «Анатомия человеческой деструктивности» и более ранних работах, упомянутых в этой книге). Второй шаг имел место в определенный момент в цивилизации Ближнего Востока – от неолита (9000 лет до н. э.) до высокоразвитых цивилизаций второго и первого тысячелетий до н. э.; следующим шагом был поворот от средневековой к промышленной культуре, который я описал в книге «Бегство от свободы».

В Индии принцип Единого нашел отражение в самых ранних частях «Упанишад»[121]. Он был назван Брахманом, принципом Единого во вселенной, идентичный Атману[122], принципу Единого в человеке. Этот Единый – не кто-то или что-то; он превосходит все существующее и не имеет иного имени, кроме того, что он – не что-то. Это верховный принцип мира, часто также определяемый как «neti, neti» (т. е. «не то и не это»). Однако здесь же, в «Упанишадах», мы находим также концептуализацию Брахмана как Верховного Отца – нечто, трудно отличимое от языка Ветхого Завета.

В буддийской махаяне высочайшая истина – абсолютная бездна (пустота), на которую возможен только намек – описание того, чем она не является. Таким образом, в индийском мышлении мы находим зачатки негативной теологии.

Ту же идею мы обнаруживаем в китайском мышлении: в даоизме. «Дао дэ цзин»[123] начинается со следующей фразы: «Дао, о котором может быть сказано только: не абсолютный дао. Имена, которые могут быть даны, – не абсолютные имена. Безымянный есть источник неба и земли»[124].

В дзен-буддизме мы находим много формулировок, говорящих о невыразимости высшего принципа; вся цель дзен-буддизма – воспрепятствовать попытке понять совершенство при помощи доводов рассудка[125].

На Ближнем Востоке концепция Единого нашла выражение в символе Бога – верховного владыки. Это была историческая необходимость, потому что в маленьких государствах, управляемых восточными деспотами, претендующими на божественную власть, концепция Единого должна была выразиться в символе верховного владыки, «царя царей». Несомненно, этот Бог отличался от всех идолов. Он не имел имени, и никакое его изображение не было дозволено или возможно. Как я указывал в книге «Вы будете как боги», Бог сделал поблажку Моисею, который сказал, что, если он не назовет имени Бога, народ ему не поверит, – и назвал имя. Однако имя как таковое имело несовершенную форму (как процесс, а не предмет), и лучший его перевод – «Мое имя Безымянный».

Несмотря на эти предосторожности, символ Бога-царя подвергся опасности очеловечивания и уподобления идолу. Эта опасность увеличивалась еще и в силу концепции Бога, культивировавшейся европейской средневековой церковью, социальная структура которой отражала наличие императоров, пап и феодалов, представителей власти. Таким образом, символ «Бога», означавший Единого и верховную власть, выродился в воображаемую реальность Царя Царей, который правил владыками и их подданными с высокого трона на небесах.

Хотя это превращение Бога в идола властвовало массами и теми вождями, которые думали так же, как массы, всегда существовали мыслители и группы (обычно революционные), стремившиеся к очищению концепции Единого от «нечистого» авторитаризма, и называли идолопоклонством примеси, покрывавшие и искажавшие его. История иудаизма и христианства может быть охарактеризована как непрерывная попытка восстановить концепцию Бога в ее исходном значении.

«Негативная теология» есть важное проявление этих попыток, которое находит наиболее радикальное выражение в мистицизме Мейстера Экхарта, и, возможно, никем не высказывается более смело.

Экхарт отрицал все антропоморфные примеси к концепции Бога, противопоставляя им концепцию Божественности, идентичную представлению о Едином [равном] Ничто в восточном понимании. В рамках взглядов его времени концепция о том, что Бога нет, была немыслима. Заменив Бога-Создателя, верховного владыку Божественностью, Экхарт мог выразить концепцию Единого в полной чистоте.

Если задуматься об освобождающей функции мистицизма Экхарта и его бескомпромиссной защите независимости, легко отказаться от другого клише: о свойственной мистицизму «иррациональности» и «противостоянии разуму».

«Если у Бога нет благости, моя воля не пожелала бы его… Я благословен не потому, что Бог благостен, я также никогда не захочу, чтобы Бог дал мне благословение по своей благости, потому что он и не смог бы. Я благословен только потому, что Бог – разум, и я понимаю это». Или: «Разум – храм Бога. Нигде Бог не обитает так истинно, как в своем храме, в разуме»[126].

К этим высказываниям Экхарта можно добавить многие другие, ясно показывающие, что для Экхарта Бог – разум, даже не любовь и не благость, и высшая способность человека – разум. Такой мистицизм со своим радикальным отрицанием любой мысли или представления о Боге не противоречит рациональности. Никто не осознавал этого с большей ясностью, чем Альберт Швейцер, выразивший эту идею в утверждении, что мистицизм – последнее следствие рационализма.

Что касается представления об Экхарте как о человеке не от мира сего, удалившегося от общества и целыми днями погруженного в медитацию, многие высказывания Экхарта в его проповедях опровергают это. Одно из самых ясных наставлений о деятельности человека может быть найдено в его описании «праведника». Экхарт полагал, что в мире есть немного праведников, но они существуют; Квинт, суммируя высказывания Экхарта, описывает их так.

«Их трудно узнать, этих праведных и совершенных людей Мейстера Экхарта. Если они чувствуют потребность, они едят, в то время как другие [те, кто верит в действенность добрых и благочестивых дел] постятся; они спят, когда другие бодрствуют, они молчат, когда другие молятся, – коротко говоря, все их слова и поступки непонятны толпе, потому что эти праведники знают, что все те, которые постятся, много бодрствуют и совершают великие [святые] дела, не исправляя своих ошибок и своего поведения, предают себя, и есть насмешка дьявола. Однако существует один критерий, по которому любой безошибочно узнает праведника: по их отношению к другим людям, по отношению к общине. Они никогда не уклоняются от своего общественно-этического долга и действий. Такой человек – все люди в одном – прорвался через барьеры эго и самодостаточности, он больше не знает эгоизма, главного греха нашего мира. Честь его собратьев, его радости и его заботы принадлежат ему»[127].

Заканчивая описание главных целей Экхарта, Квинт говорит о них следующее: «Освободить сущностного человека, праведника, для сущностной работы в мире, чтобы он жил как сущностное творение, чтобы этот человек стал активным, полезным слугой общины, – вот каковы усилия Экхарта на протяжении его долгой жизни, полной борьбы, жизни, полной неустанной страстной решимости, не отступающей ни перед какими препятствиями».

Если приложить это описание целей Экхарта ко взглядам Маркса, изложенным в «Экономико-философских рукописях», то едва ли возможно не отдать должного идеям Маркса. Признание этого не означает, конечно, пренебрежения тем фактом, что Маркса в первую очередь интересовал вопрос о том, как «освободить мир для сущностной жизни», в то время как проблемы экономических и социальных условий для этого не входили в сферу интересов Экхарта. Тем не менее взгляды Маркса, сосредоточенные на экономическом анализе, не противоречат предвосхищавшим их представлениям Экхарта об общественном, альтруистическом, активном человеке.

Атеистическая религиозность

Мистическая теология Экхарта была шагом в историческом процессе освобождения идеи Бога от антропоморфных авторитарных примесей. С развитием естественных наук и техники, с началом новой индустриализации и, со временем, с возникновением сопротивления авторитаризму, кульминацией которого стала французская революция, традиционная концепция Бога становилась все более и более уязвимой. Бог больше не требовался для объяснения чуда сотворения и еще меньше как основа этики. С развитием капитализма экономические отношения между людьми, самый важный сектор этического поведения, сделались отдельными от человека; экономическое поведение больше не было частью морали, оно стало полностью определяться законами экономики. Классическая экономика перестала зависеть от воли человека, его намерений и этических норм. Экономический процесс происходил по своим собственным законам, и ими же определялось поведение человека.

«Деизм» был следующим шагом в направлении избавления от «Царя царей», впрочем, без полного отказа от слова Бог, но в предположении, что Бог когда-то основал мир и после этого перестал вмешиваться в события, предоставив ему жить по собственному усмотрению. При окончательном анализе это вело к законам экономики.

Медленная деградация религии имела тот эффект, что официальная религия, которую представляла церковь, исповедующая авторитарную концепцию «Царя царей», превратилась в бастион политической и экономической реакции, поскольку поддерживала все реакционные элементы в обществе. Вследствие этого те слова, которые использовала церковь, сделались табу для революционных мыслителей, таких как Маркс; концепция Бога, даже лишенная своего авторитарного значения, стала неприемлемой в любом виде и форме. Даже такие слова, как любовь, справедливость, правда, медленно обретали характер табу в силу того, что использовались теми последователями Юнга и Гегеля, кто утверждал, что для изменения мира достаточно одного изменения сознания человека (см. полемику Маркса и Энгельса во вступлении к «Немецкой идеологии»[128]).

Таким образом, Маркс испытывал такое же культурно обусловленное давление, как и Экхарт, только оно имело обратный смысл. Для Экхарта картина мира хотя бы без слова «Бог» была немыслима; для Маркса картина мира, содержащая термины религии и философского идеализма, была в равной мере немыслима или, точнее, их следовало избегать в теоретическом дискурсе. Если Маркс страдал аллергией на религиозные слова, стал бы Маркс-студент посещать лекции о пророке Исайе как единственный необязательный курс в его учебном плане? Сказал бы он через много лет своей жене, заинтересовавшейся лекциями одного либерального проповедника: «Если ты на самом деле интересуешься религией, читай пророков вместо того, чтобы выслушивать банальности». Понимание Марксом сути религии было глубоким и искренним; оно было полностью искажено вульгарным марксизмом – из всех его высказываний на тему религии широко цитируется лишь одна фраза, вырванная из контекста: «Религия – это опиум для народа». Я привожу ниже это высказывание целиком, чтобы стало ясно, насколько отличается отношение Маркса к религии от того, которое считается вытекающим из «опиумной фразы». «Религиозное убожество есть в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества. Религия – это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она – дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа.

Упразднение религии, как иллюзорного счастья народа, – это требование его действительного счастья. Требование отказа от иллюзий о своем положении есть требование отказа от такого положения, которое нуждается в иллюзиях. Следовательно, критика религии – это в зародыше критика той юдоли плача, священным ореолом которой является религия.

Критика сбросила фальшивые цветы, украшавшие цепи, не для того, чтобы человечество продолжало носить эти цепи, лишенные всякой радости и всякого наслаждения, а для того, чтобы оно сбросило цепи и протянуло руку за живым цветком. Критика религии освобождает человека от иллюзий, чтобы он мыслил, действовал, строил свою действительность как человек, освободившийся от иллюзий, ставший разумным; чтобы он вращался вокруг себя самого и своего действительного солнца»[129].

Маркс говорит здесь, что человек страдает в бездушном мире, а религия поддерживает его, как опиум поддерживает того, кто страдает от мучительной боли; что религия – необходимое утешение для человека в его страданиях только до тех пор, пока человек живет в мире, который требует иллюзий, чтобы можно было вынести тяготы жизни. Когда Маркс говорит о руке, протянутой за живым цветком, он высказывает идею, которая заключается в том, что цель жизни – не прозябание ради выживания, а красота жизни. Для Маркса в социалистическом обществе, когда человек станет полностью самим собой, нет надобности в религии, потому что цветущая сущность жизни будет полностью выражаться в повседневности, а не в отдельном и неизбежно отчужденном секторе жизни – религии.

Когда Маркс говорит о новом человеке, который становится собственным солнцем, он хочет сказать, что вместо того, чтобы его солнцем был Бог, он полностью отрицает Бога – отчужденного идола, как это делал Экхарт; Маркс вновь провозглашает принцип гуманизма: «Человек – мера всех вещей». Однако – и это очень важно для того, чтобы избежать широко распространенного непонимания, – для Маркса это не означает превращения человека в бога. Это означало бы трансформацию человека в тот же отчужденный идол, в какой был превращен Бог.

Действительно, превращение человека в идола – это то, что произошло с развитием современной индустриализации, все более ускоряющейся в последние десятилетия. Узнавая секреты природы, управляя ею, человек почувствовал себя всемогущим. За созданием природы Богом последовало создание второй природы человеком. Из отрицания Бога следует возвышение человека до роли Бога. Этот процесс как таковой не осознавался, и не мог быть осознанным, поскольку мораль, на которой было построено буржуазное общество, все еще коренилась в религиозных концепциях. Как уже указал Достоевский, если Бог мертв, то все позволено!

Что случилось бы с гражданским обществом, если бы все было позволено? Традиционное религиозное прикрытие должно быть сохранено, чтобы гарантировать эффективность таких концепций, как долг, лояльность, патриотизм, уважение к закону. Впрочем, под этим осознанным прикрытием человек воодушевлен новым видением себя как Бога. Это касается не человека как индивида (на самом деле он чувствует свое бессилие), а общества, или, скорее, технически продвинутого сектора человечества, белого мира европейцев и североамериканцев. Это новое язычество, в котором человек превращается в идола, содержит глубочайшую психологическую мотивацию проявления энергии и умений, необходимых для создания мира современной техники.

Видение современной индустриализации (как капиталистической, так и коммунистической), воистину, является религиозным, подобно всем видениям, мобилизующим энергию для новых творческих структур. Движимый этим видением или, если угодно, опьяненный им, человек совершил технические чудеса, о которых мечтал, или даже не мечтал, всю свою предшествующую историю. Разве космические путешествия не сделали его существом вселенной, избавившимся от ограничений пространства? Разве не достиг он возможности менять структуру мозга и реакции, которые казались определенными актом божественного творения? Разве секретные службы, способные фотографировать и слушать самые интимные события, не столь же всемогущи, каким когда-то считался Бог?

На самом деле человек находится на пути к тому, чтобы стать Богом или, по крайней мере, он так думает, и это его ответ религиозной традиции и основа полного отрицания этики. Однако, чтобы стать Богом, человек должен превратиться в не-человека и тем самым в конце концов уничтожить себя, принеся себя в жертву на алтарь «истинного бога», в пользу которого Человеку-Богу со временем придется отречься от власти; этот «истинный бог» – техника.

То, что Маркс, как и все радикальные гуманисты, подразумевал под высказываниями «человеку следует стать своим собственным солнцем» и «человек есть мера всех вещей», это не идея человека как идола; человек, став полностью человечным, должен достичь высочайшей цели, какую только может себе поставить. Здесь видна новая связь с мистицизмом Экхарта. Экхарт говорил, что человек есть Бог или что Бог – в человеке, – утверждение, послужившее одной из основных причин обвинения Экхарта в ереси. Экхарт не имел в виду библейского бога, Бога-Создателя, Бога-Владыку. Для него человек был Божественностью, Единым, невыразимым; сутью человека было чистое существование как сути Божественности. Следовательно, ее нельзя было уловить, описать, назвать; это был Единый – Не-вещь. (Это отличает Экхарта от многих других мистиков, которые говорят о союзе человека с Богом. Экхарт тоже говорит о союзе, но он делает решительный шаг в сторону следующей концепции: нет надобности в союзе, потому что человек и Бог уже едины.)

Не считая терминологии, между атеистическим мистицизмом Экхарта и Марксовой концепцией человека как самого по себе высочайшего существа мало различий. Оба они придерживаются атеистических взглядов, оба обличают превращение человека в идола, для обоих исполнение человеком своего предназначения заключается в развертывании его сущностных сил как главной цели. Если Экхарт был атеистом-мистиком, говорившим на языке теологии, то Маркс был атеистом-мистиком, говорившим на языке постгегельянской философии. Они говорили на двух диалектах одного языка – в той мере, в какой это касалось цели человеческой жизни, политики и экономики. Экхарт на языке последних не говорил, язык же Маркса был языком классического экономиста.

Общие соображения об отношении Маркса к религии почти неизбежно оказываются размышлениями на главную тему: каковы взгляды Маркса и Экхарта на обладание и бытие. Наше обсуждение слишком схематично и кратко, чтобы адекватно описать проблему марксизма и религии. Мастерски это было сделано Эрнстом Блохом, особенно в его «Атеизме в христианстве». Блох проникновенно и часто прекрасным поэтическим языком говорит об атеистическом характере истинного христианства – впервые христиане были названы atheoi при дворе Нерона – и убедительно формулирует явный парадокс: «только атеист может быть хорошим христианином, но наверняка только христианин может быть хорошим атеистом». Этот парадокс – вызов во вступлении к книге – развивается и разрешается в последующем тексте. Заключение, к которому приходит Блох, в целом совпадает с тем, что я кратко сформулировал в отношении мыслей Экхарта и Маркса: неотчужденное христианство и неотчужденный марксизм выдвигают один и тот же принцип. Блох пишет: «Когда в христианских терминах говорится об освобождении обессилевших и угнетенных, когда в марксистских терминах глубина царства свободы остается (и делается) истинной сутью революционного сознания, тогда союз между революцией и христианством крестьянских войн не будет последним – и на этот раз он победит… Тогда марксизм и мечта о безусловном (Unbedingten) объединятся, шагая в ногу и используя одну стратегию»[130].

Библиография

На русском языке

Аристотель. Никомахова этика (пер. Н. В. Брагинской). Соч. в 4-х т. Т. 4. М.: Мысль, 1983.

С. Батлер. Путь всякой плоти. 2009.

Э. Блох. Атеизм в христианстве. 1968.

И. Г. Гердер. Идеи к философии истории человечества = Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit / Пер. и примеч. А. В. Михайлова; Отв. ред. А. В. Гулыга; АН СССР. – М.: Наука, 1977.

Гесиод. Труды и дни.

Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии (пер. Л. Н. Лутковского) // Историко-философский ежегодник: журнал. – М.: Наука, 1991. – № 90.

Л. Мамфорд. Миф машины. Техника и развитие человечества, 1967.

К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Издание 2-е. Тома 1–50.

Софокл. Антигона. М.: Искусство, 1986.

Д. Т. Судзуки  Мистицизм: христианский и буддийский. – К.: София, 1996.

И. Г. Фихте. Сочинения в 2-х томах. – СПб.: Мифрил, 1993.

Э. Фромм. О методе и задаче аналитической социальной психологии. Заметки о психоанализе и историческом материализме (нем.) = Über Methode und Aufgaben einer analytischen Sozialpsychologie. Bemerkungen über Psychoanalyse und historischen Materialismus // Zeitschrift für Sozialforschung: журнал. – Франкфурт-на-Майне: Institut für Sozialforschung, 1932. – № 1.

Э. Фромм. Бегство от свободы = Die Furcht vor der Freiheit (1941) / АСТ, 2011.

Э. Фромм. Человек для себя. Исследование психологических проблем этики = Man for Himself: An Inquiry Into the Psychology of Ethics (1947) / М.: АСТ, 2016.

Э. Фромм. Здоровое общество = The Sane Society (1955) / М.: АСТ, Хранитель, 2006.

Э. Фромм. Миссия Зигмунда Фрейда. Анализ его личности и влияния = Sigmund Freud’s Mission. An Analysis of His Personality and Influence (1959) / Весь мир, 1990.

Э. Фромм. По ту сторону порабощающих нас иллюзий. Как я столкнулся с Марксом и Фрейдом = Beyond the Chains of Illusion: My Encounter with Marx and Freud (1962) // По ту сторону порабощающих нас иллюзий. Дзен-буддизм и психоанализ. – М.: АСТ, 2010.

Э. Фромм. Душа человека, её способность к добру и злу = The Heart of Man, its genius for good and evil (1964) / М.: АСТ, Астрель, 2010.

Э. Фромм. Вы будете как боги: радикальная интерпретация Ветхого Завета и его традиции = You Shall Be as Gods: a radical interpretation of the Old Testament and its tradition. – М.: АСТ, 2013.

Э. Фромм. Анатомия человеческой деструктивности = Anatomie der menschlichen Destruktivität (1973) / М.: АСТ, Хранитель, Мидгард, 2007.

Э. Фромм. Иметь или быть? = To Have or to Be? (1976) / М.: АСТ, Астрель, 2010.

Э. Фромм. Искусство быть = The Art of Being. / М.: АСТ, 2013.

О. Хаксли. О дивный новый мир. / М.: АСТ, 2014.

О. Шпенглер. Закат Западного мира. – М: Альфа-книга, 2014.

Майстер Экхарт. Трактаты. Проповеди. – М.: Наука, 2010.

На немецком языке

F. Baader. Sämmtliche Werke. 16 Bände. Hrsg. v. Franz Hoffmann, Julius Hamberger et al. Bethmann, Leipzig 1851–60; Neudruck: Scientia, Aalen 1963.

S. Butler. Der Weg allen Fleisches. Roman. Übersetzt und mit Anmerkungen versehen von Helmut Findeisen. dtv Klassik, München 1991.

E. Bloch. Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1968.

E. Cassirer. Die Philosophie der Aufklarung. Tubingen, Verlag Mohr, 1932.

Meister Eckhart: Die deutschen und lateinischen Werke. Kohlhammer, Stuttgart, 1958–2016.

J. G. Fichte. Die Grundzuge des gegenwartigen Zeitalters. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1978.

E. Fromm. Gesamtausgabe in 12 Bänden. DVA, 2000.

E. Fromm. Über Methode und Aufgaben einer analytischen Sozialpsychologie. Zeitschrift für Sozialforschung, Bd. 1, 1932, S. 28–54.

E. Fromm. Die Grundpositionen der Psychoanalyse. Fortschritte der Psychoanalyse. Gottingen, Verlag fur Psychologie Hogrefe, 1966.

E. Fromm. Eine post-marxsche und post-freudsche Gedanken uber Religion und Religiositat. Concilium. Internationale Zeitschrift, Einsiedeln, Benziger/Grunewald, 1972.

E. Fromm. Vom Haben zum Sein. Ullstein, 2005.

E. Fromm. Ethik und Politik. Heyne-Taschenbuch, 1996.

E. Fromm. Die Pathologie der Normalitat. Zur Wissenschaft vom Menschen. Weinheim/Basel, Beltz Verlag, 1991.

E. Fromm. Ist der Mensch von Natur aus faul? 1991.

J. W. Goethe. West-ostlicher Divan. Berlin, Akademie Verlag, 1952.

H. Kahn. Ihr werdet es erleben. Voraussagen der Wissenschaft bis zum Jahr 2000. Wien, Molden Verlag, 1968.

H. A. Korff. Geist der Goethezeit. Leipzig, Koehler und Amlang, 1966.

Lao-Tse. Tao-Te-King. Das heilige Buch vom Weg und von der Tugend, Ubersetzung, Einleitung und Anmerkungen von Gunther Debon. Stuttgart, Philipp Reclam jun., 1967.

F. Mauthner. Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande, Stuttgart und Berlin, Deutsche Verlagsanstalt, 1920.

D. Mieth. Die Einheit von vita activa und vita contemplative in den deutschen Predigten und Traktaten Meister Eckharts und bei Johannes Tauler (= Studien zur Geschichte der katholischen Moraltheologie, herausgegeben von Michael Muller, Band 15). Regensburg, Verlag Friedrich Pustet, 1969.

D. Mieth. Christus, das Soziale im Menschen. Texterschlielungen zu Meister Eckhart (= Topos Taschenbucher, Band 4). Dusseldorf, Patmos Verlag, 1972.

M. Nambara. Die Idee des absoluten Nichts in der deutschen Mystik und seine Entspre-chungen im Buddhismus. Bonn, H. Bouvier und Co, 1960.

F. Pfeiffer. Meister Eckhart, herausgegeben von Franz Pfeiffer (= Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts, Band 2), 4. Aufl., Gottingen, 1924.

J. Quint. Meister Eckehart: Deutsche Predigten und Traktate. 7. Auflage. Nikol, Hamburg 2007.

G. Scholem. Zum Verstandnis der Messianischen Idee im Judentum. Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1963.

A. Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. Werke, herausgegeben von Paul Deussen, Band 2. Munchen, 1911.

O. Spengler. Der Untergang des Abendlandes. Köln: Anaconda Verlag, 2017.

G. Stephenson. Gottheit und Gott in der spekulativen Mystik Meister Eckharts. Dissertation Vergleichende Religionswissenschaft Universitat Bonn. Bonn, 1954.

S. Ueda. Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit. Die mystische Anthropologie Meister Eckharts und ihre Konfrontation mit der Mystik des Zen-Buddhismus. Mohn, Gütersloh, 1965.

На английском языке

C. L. Becker. The Heavenly City of the Eighteenth Century Philosophers. New Haven, Yale University Press, 1932.

R. B. Blakney. Meister Eckhart. A Modern Translation. New York, Harper and Row Publ., 1941.

Z. Brzezinski. The Technotronic Society. Encounter, 1968.

L. S. Feuer. Marx and Engels. New York, Doubleday Anchor, 1959.

E. Fromm. Escape from Freedom. New York, Farrar and Rinehart, 1941.

E. Fromm. Man for Himself. An Inquiry into the Psychology of Ethics. New York, Rinehart and Co, 1947.

E. Fromm. The Sane Society. New York, Rinehart and Winston, 1955.

E. Fromm. Sigmund Freud’s Mission. An Analysis of His Personality and Influence. New York, Harper and Row, 1959.

E. Fromm. Marx’s Concept of Man. New York, F. Ungar Publisher Co, 1961.

E. Fromm. Beyond the Chains of Illusion. New York, Simon and Schuster, 1962.

E. Fromm. Humanism and Psychoanalysis. New York, Contemporary Psychoanalysis, 1964.

E. Fromm. The Heart of Man. Its Genius for Good and Evil. New York, Harper and Row, 1964.

E. Fromm. You Shall Be as Gods. New York, Holt, Rinehart and Winston, 1966.

E. Fromm. Marx’s Contribution to the Knowledge of Man. Den Haag, Social Science Information, 1968.

E. Fromm. The Anatomy of Human Destructiveness. New York, Holt, Rinehart and Winston, 1973.

E. Fromm. To Have Or to Be? New York, Harper and Row, 1976.

E. Fromm. The Art of Being. New York, Crossroad / Continuum, 1993.

H. Kahn. On Thermonuclear War. Princeton University Press, 1960.

H. Kahn. The Year 2000: a framework for speculation on the next thirty-three years. New York, Macmillan Co, 1967.

N. Lobkovicz. Theory and Practice: History of a Concept from Aristotle to Marx. Notre Dame, Indiana; London, University of Notre Dame Press, 1967.

L. Mumford. The Myth of the Machine, Techniques und Human Development. New York, Harcourt Brace Jovanovich, 1967.

F. Stern. Gold and Iron. New York, Alfred A. Knopf, 1977.

D. T. Suzuki. Mysticism: Christian and Buddhist. New York, Harper and Row, 1957.

Концепция человека у Карла Маркса