было бы принять меры предосторожности.
Хотелось бы посмотреть, до какой степени эти замечания могут разъяснить понятие причастности к бытию. Затруднения, которые я испытываю в этой области, возникают из постоянной для меня трудности в определении отношения между бытием и существованием. Для меня должно быть очевидным, что существование есть определенный вид бытия: нужно увидеть, что это так. Возможно, что некий объект обладает бытием, не существуя1. Я, в принципе, предполагаю, что обратное возможно лишь как игра слов. После этого я смогу, с определенными предосторожностями, рассмотреть проблему причастности к бытию на экзистенциальном примере. Все сказанное мною о невозможности смешения с очевидностью применимо и здесь: я никоим образом не могу сказать, что данный объект или данное существо, поскольку оно существует, причастно к качеству существования, и утрачивает эту причастность, когда перестает существовать.
Не является ли в своей основе ошибкой (см. записи от 17, 18 и 19 июля) То, что, смешивая"‘"мыслить" и "думать о…", я прихожу к пониманию существования, относящегося ко второму типу, как определенного качества, которое, напротив, зависит от первого. Это мне пока не очень ясно. Я думаю о какой-то вещи, о некоем существе и здесь существование связано с самим актом "мышления о…"; я думаю о них как о существующих даже тогда, когда я не признаю их существования. Но если я отделяю от них существование и думаю о нем, то, следовательно, я рассматриваю его как некую сущность, или, точнее, как некую псевдосущность. Не говорит ли это о том, что не может быть понятия существования в прямом смысле слова? И это потому, что существование есть предел, или, если хотите, граница приложимости самого мышления?
Но остается все та же трудность: хотя я определенным образом мыслю существование, то есть у меня формируется какое-то его понятие, я отрицаю саму возможность такого понятия? Антиномия.
9 авгycma
Я думаю, что мысль соотносится с бытием, как зрение — со светом. Томистская формула. Только высказываться таким образом опасно, так как это обязывает задаться вопросом, существует ли само бытие. Здесь может оказаться полезным рефлексивное движение мысли. Я мыслю, следовательно, бытие есть, ибо моя мысль нуждается в бытии; она не охватывает его аналитически, но находится в отношении к нему. Очень трудно пройти эту стадию. В известном смысле я мыслю лишь постольку, поскольку меня нет, то есть существует некий интервал между мною и бытием. Трудно только ясно увидеть, что это значит. Во всяком случае, я замечаю тесное родство между мыслью и желанием. Ясно, что в обоих случаях соответствующие роли играют предмет и существо. Всякая мысль совершает трансцендирование над непосредственным. Чистая непосредственность исключает мышление так же, как и желание. Но это возвышение над непосредственным подразумевает какую-то направленность, некую телеологию.
Без даты
Усиление онтологической проблематики, без сомнения, является одной из главных особенностей современного мышления, рассматриваемого не только в его технико-метафизических выражениях, но даже в самой его системе, когда понятие воспринимается только через мир образов, которые создаются им и которые оно никогда не ассимилирует и не охватывает полностью. Несомненно, в крайнем случае, его можно рассматривать просто как факт, подтверждаемый чисто эмпирическими объяснениями и, возможно, относящийся скорее к психоанализу и к социологии. Чрезвычайно легко и, возможно, заманчиво для определенного типа мышления отнести потребность в утверждении бытия за счет жизненного инстинкта, по-своему реагирующего на пессимизм послевоенных лет. Это едва ли тема для размышления, скорее — для ораторских упражнений, в равной мере бесплодных и ничтожных. Проблема — и большинство наших современников даже не мечтают поставить ее перед собой — состоит в том, чтобы узнать, до какой степени объяснение имеет возможность элиминировать объясняемый предмет или убедиться в его безвредности: ибо всякая вера, даже, может быть, любое утверждение, какое бы оно ни было, в глазах рационалиста выглядит чем-то ядовитым. Я не уверен, что не заблуждаюсь, но мне кажется, что такой способ отношения к объяснению, как к изгнанию дьявола, связан с болезненным состоянием человеческого духа, возникшим сравнительно недавно под влиянием успехов позитивной науки. Тот пример, который послужил отправным пунктом наших записей, не показывает ли со всей очевидностью, что ценностное суждение, или, точнее, метафизическое утверждение, которое должно нести в себе ответ на некую онтологическую потребность, не может зависеть ни от каких эмпирических условий, заключающих в себе опыт, который бы позволил нам признать, что эта потребность выражает себя вовне и усиливается? Вполне возможно: то, что мы называем термином, совершенно лишенным смысла, — нормальным состоянием человеческого существа, состоянием, несомненно, подразумевающим минимум безопасности и удобства, — не совсем благоприятно для внутреннего возрождения, которое предполагает и одновременно требует подлинно глубокого метафизического исследования. Какими бы ни были результаты, по которым можно будет составить представление о том, что следует называть эмпирической основой спекулятивного мышления, самая простая рефлексия требует отвергнуть обесцененные притязания психопатологии, основанные лишь на первоначальном смешении содержания познания и тех модальностей сознания, которые удерживают его в себе. Остроумная критика, которой Честертон подверг понятие здоровой ментальности, со всем, что оно включает в себя нео-языческого, имеет отношение к вышесказанному. Следовательно, нужно, ни секунды не колеблясь, признать, что современное возрождение онтологии обусловлено исключительно сильным чувством и даже нависшей над людьми угрозой.
Но это наблюдение лишено всякой реальной пользы [8].
Без даты
Моя жизнь и я.
Могу ли я мыслить свою жизнь? Когда я чувствую интимный смысл этих двух слов — моя жизнь, — кажется, что они лишаются всякого значения. Есть мое прошлое; есть какое-то чувство трепещущей актуальности. Но разве все это — моя жизнь? Мое прошлое, поскольку я его рассматриваю, перестает быть моим прошлым.
Без даты
О бытии в связи с верностью.
Откуда пришла эта формула, заискрившаяся во мне в какой-то момент и представляющая для меня неистощимый источник некоторых музыкальных идей?
Переход к онтологии.
Предательство как зло в себе.
6 ноября
Как я могу давать обязательства на будущее? Проблема метафизическая. Любое обязательство является до некоторой степени необусловленным, то есть оно в своей сущности содержит факт абстрагирования от некоторых элементов, способных изменить ситуацию, на основе которой заключено это обязательство. Например, я обещаю N*, что навещу его завтра; на оцнове этого обязательства можно сказать, что в этот момент я хочу доставить ему удовольствие, а также, что ничто другое сейчас не прельщает меня. Но вполне возможно, что назавтра, т. е. в тот момент, когда я должен выполнить обязательством не испытываю больше этого желания, а взамен я теперь желаю того или иного развлечения, о котором я раньше и не думал. Я совершенно не могу взять на себя обязательство испытать снова это желание или не соблазниться, если представится случай… Более того, если я расширю свое обязательство по-своему, в этом будет что-то фальшивое. Это будет утверждение, в котором реальность (моя реальность) может быть поставлена под угрозу изобличения во лжи. Нет ничего более необходимого, чем различать обязательство, принятое в себе, и утверждение, касающееся будущего, которое его никоим образом в себя не включает; надо даже сказать, что всякая верность — это верность самому себе. Нужно выяснить эту проблему и выделить иерархию обязательств. Не существует ли обязательств условных, которым я могу придать абсолютность только сделав их неосновательными? Например, обязательства, связанные с мнением (литературным, политическим и т. д.). С одной стороны, очевидно, что я не могу гарантировать постоянство своего мнения (о Викторе Гюго, о социализме и т. д.); с другой стороны, было бы абсурдно взять на себя обязательство на будущее действовать согласно мнению, которое, возможно, уже и не будет моим. Ясно, что мой человеческий и эстетический опыт может в таких областях подвергаться непредсказуемым изменениям. Поэтому нужно внимательно исследовать, существуют ли обязательства, которые могут быть признаны трансцендентными по отношению к возможному опыту. Перейти отсюда к проблеме верности живому существу: совершенно ясно, что опыт влияет не только на то мнение, которое формулируется у меня об этом существе, но и на мое знание о нем, и на те чувства, которые оно у меня вызывает. Речь здесь не только о желании, которое может исчезнуть, но и о симпатии, которая может превратиться в антипатию или в ненависть.
Но тогда каков смысл клятвы в верности? Не так же ли она абсурдна, как обязательство голосовать за кандидата от консерваторов, даже если я со временем стану социалистом? Если здесь есть различие, то в чем оно? Фундаментальная проблема. В начале этого анализа мы уже видели, что обязательство невозможно без отношения к себе, подразумевающего некое тождество. Но не нужно замыкаться в рамках абстракций. Тождество, о котором идет речь, не может быть просто абстрактным: это некое тождество воли. Чем более абстрактна эта воля, тем более я оказываюсь в плену формы, воздвигающей стену между мною и жизнью. Все иначе там, где в основе обязательства лежит фундаментальное представление. Но не ясно ли, что оно может быть только представлением религиозного порядка? Именно на этот момент должна быть обращена моя рефлексия. В любом случае это представление должно относиться к бытию или к некоему существу.