Никак не хочет писатель отказаться от соблазнительного видения революции — как Христова дела.
«И в грозно полыхающем над нами зареве социального пожара преломляется в красный свет демонической революции всё ещё, может быть, белый свет Революции Божественной» (1,482–483).
И это потому, по Мережковскому, что слова Христа лучше всего постигаются не церковным сознанием, а социализированным:
«Где это могли бы понять люди лучше всего? В церквах? Нет, в революционных подпольях, на каторгах, в тюрьмах, в больницах, в публичных домах, — всюду, где человек раздавлен наибольшим социальным гнётом» (1,483).
Помутнение? Нет, «просвещение»— со своими давними соблазнами.
Всё это пишется уже долго спустя после октябрьских и последующих кровавых потрясений. И становятся более понятными все помрачения «серебряных» русских слепцов. И не удивляет уже Блок со своими «двенадцатью» бандитами во главе со Христом, если Мережковский в своём «евангелии» держится за тот же образ: «Всё идут, да идут, и будут идти до пределов земли, до конца времён, двенадцать нищих бродяг, а впереди — самый нищий, Тринадцатый» (1,391). И не удивляет Л.Андреев, Иуду вознесший, когда читаем у Мережковского: «Может быть, Иуда Галилеянин — ложный Мессия тех дней — похож на Иуду Искариота: оба “зелоты-ревнители", против римской власти бунтовщики— “революционеры” по-нашему. Главная черта обоих — нетерпеливое, со дня на день, с часу на час, ожидание царства Божия. “Скоро, ещё во дни жизни нашей, да приидет Мессия (Помазанник, Царь) и да освободит народ свой”,— в этой святейшей молитве Израиля главное слово для обоих Иуд— “скоро”. Всё равно, победить или погибнуть, только бы скорей, — не завтра, а сегодня — сейчас. Если так, то понятно, почему Иуда пришёл к Иисусу в те дни, когда думали все, что царство Божие наступит “сейчас” (Лк. 19, 11), и отошёл от Него, когда понял, что не сейчас, — надолго отсрочено» (1,492).
Тут на волос и сам Мережковский близок Иуде. И видно: для него разувериться в Царстве Божием, глядя на революцию большевицкую, значило бы уподобиться Иуде в предательстве Христа. Мережковский Иуду как будто готов и оправдать, ибо Иуда предаёт «известного» ему Христа. Для Мережковского же в признании революции делом сатанинским заключалось бы более страшное предательство — «Неизвестного». Вот через что не может он переступить. Тут не банальная слепота.
Не здесь ли разоблачает себя невольно и главный соблазн «серебряного века»?
Не явная ли прелесть в словесных заклинаниях Мережковского:
«…Евхаристия Луки— революционно-эсхатологически-социальная. Вот что так страшно забыто, потеряно в нашей Евхаристии церковной.
Только тогда, когда Сам Господь соберёт, по чудному слову в евхаристийной молитве Апостолов, все церкви, рассеянные, “как хлеб по горам” (каждый верующий — колос хлеба), в единую Церковь Вселенскую — Царство Своё, только тогда совершится эта “социально-революционно-эсхатологическая” Евхаристия, уже не Второго Завета, а Третьего, — не только Сына, но Отца, Сына и Духа, — неизвестная Евхаристия Иисуса Неизвестного. <…>
Вот что значит Евхаристия — Любовь— Свобода; вот что значит неизвестное имя Христа Неизвестного: Освободитель» (1,508,511).
Он заклинает своё желанное «Царство», вкладывая в уста Неизвестному то, что так хочется услышать: «Ныне — сегодня— сейчас царство Мое еще не от мира сего; но уже идет в мир; будет и здесь, на земле, как на небе» (1,561).
Вновь скажем: тут не плоскостное социальное вожделение только, но мистическое, эсхатологическое. Тут, конечно, не «научный коммунизм»— но всё же: вектор к нему.
Можно утверждать это, поскольку Мережковский не удерживается на набранной высоте и всё тянется к земному, к очеловеченному, к понятному.
Сакральное не допускает приземлённых толкований. Так, никакой психологизм не приложим к разумению евангельских событий, Мережковский же к тому тяготеет. Вот маленький пример: психологическое разъяснение состояния апостола Петра во дворе первосвященника:
«Думает о том, что делается наверху, и слушает, что говорится внизу. Всё — о Нём: “колдун”, “злодей”, “обманщик”, “сумасшедший”, “бесноватый” и ещё такое, что хочется Петру, выхватив меч из ножен (давеча забыл-таки бросить его или не забыл, подумал, что пригодится), начать рубить; хочется, но не может. Страшно? Нет, пойманному и связанному волку не страшно с людьми, а тошно: так и Петру с Ганановой челядью. Взглянет исподлобья, волком, и тотчас опустит глаза. Тошно, гнусно, а если и страшно, то не за себя, а за Него и за всё, — что всему конец» (1,542).
Такое недопустимо.
Есть черта, завеса, куда заглядывать — грех. Грех вообще искать «Неизвестного»: это неизбежно обернётся хулою на Духа. И несомненная хула— примысливать Богу то, что по-человечески хочется услышать от Него.
Ибо: что должно сказать — сказано.
И то, что сказано, даётся не надменному разуму, но смиренной вере — Божией Благодатью.
Свои идеи Мережковский повторял, не развивая их, но лишь расширяя примерами и наблюдениями, в художественных трактатах о святых, наследовавших Иисусу Неизвестному, о мистиках разного рода, о деятелях истории и культуры. Перебирать всё им написанное, просеивать, отделяя здравые суждения от плевел, — нет надобности: нового ничего почти не найдём, а отвергать в который раз многажды повторённые заблуждения — зачем?
Поэтому укажем лишь на некоторые, наиболее любопытные извороты мысли писателя.
Прежде всего: в эмигрантский период Мережковский, кажется, вовсе предал презрению Православие: рассуждая о Церкви, о святых её, он всё о католичестве толкует, Православная же Церковь остаётся вне поля внимания как нечто второзначное и недоразвитое. К этому ведь тяготение было ещё и в прежние времена у многих. Теперь же, в Европе, и того легче: за Церковь признавать лишь то, что постоянно на виду. Конечно, при желании можно было разглядеть и православных русских — но не у всех такое желание было. Вот Вяч. Иванов — и вовсе в католичество с радостным восторгом перешёл, разъяснив своё состояние в сам момент «присоединения», в момент совершения соответствующего обряда:
«Произнося <…> Символ Веры, за которым следовала формула присоединения, я впервые почувствовал себя православным в подлинном смысле этого слова, обладателем священного клада, который был моим со дня моего крещения, но обладание которым до тех пор, в течение уже многих лет, омрачалось наличием чувства какой-то неудовлетворённости, становящейся всё мучительней и мучительней от сознания, что я лишён другой половины живого того клада святости и благодати, что я дышу наподобие чахоточных одним только лёгким. Я испытывал великую радость покоя и свободы действий, не ведомую ранее той поры, счастье общения с бесчисленными святыми, от помощи и молитвы которых я долго противовольно отказывался, сознание, что выполнил свой личный долг, и в своём лице долг моего народа, уверенность, что поступил согласно его воле, которую я тогда ясно увидел созревшей для Единения, что остался верен его последнему завету: требованию забыть его и принести в жертву вселенскому делу Соборности. И — удивительно— я мгновенно почувствовал его, в духе возвращённым мне рукою Христа: вчера я присутствовал на его похоронах, сегодня я вновь был соединён с ним, воскресшим и оправданным…»2.
Перейдя в католичество, впервые почувствовал себя подлинно православным… Тем исполнил завет народа и воскресил и оправдал его… Если даже столь немелкий, душевно утончённый человек сподобился наговорить столько несуразностей — то это уже не его вина, а общая беда «серебряных» людей. Да дело даже и не в «присоединении»: они по духу многие давно не были православными и всё тешили себя грёзами о Единении. Но: почему бы не достигнуть Единения — переходом католиков в Православие? И в ум им того придти не могло.
Мережковский же и в неправославии своём двоился: нередко мыслил почти как протестант. Вот его рассуждение о святости: «…может быть, и Павел удивился бы, если бы узнал, чем он свят для нас. “Что ты Меня называешь благим (святым)? Никто не благ (свят), кроме одного Бога”,— может быть, ответил бы нам и Павел, как Иисус. “Братия”, члены Тела Христова — Церкви, святы для Павла все равно, хотя и по-разному, потому что быть в Церкви, в Теле Христовом, и значит для него быть “святым”. Очень бы он удивился, если бы узнал, что это для нас уже не так; что “Церковь” может значить: святые не в Церкви и в мире, а только в Церкви; один-два спасшихся на тьму погибающих; звёзды во тьме, не внешней, — мира, а внутренней, — самой же Церкви; точки живые в мёртвом теле не мира, а самой же Церкви, — страшно сказать, — Самого Христа. Очень бы удивился Павел, а может быть, и ужаснулся, если бы узнал, что могут быть такие “святые”, что будет и он таким» (2,5). Вряд ли какой католик подобное примет.
В размышлениях об апостоле Павле Мережковский продолжил то, что было в «Иисусе Неизвестном»: беллетризацию новозаветных событий. Например:
«Идучи на суд, или казнь, Пётр и Павел обменялись, может быть, взглядами, и Пётр прочёл в глазах “брата своего возлюбленного”, Павла: “Прости!”— и Павел — в глазах Петра: “Прости и ты меня!” И вдруг поняли оба, что после Иисуса никто никогда не любил так, как они друг друга» (2,61).
И продолжил свои толкования, опровергая общепризнанное: «Кем бы ни был “Иоанн” Апокалипсиса, он, в противоположность “евангелисту Иоанну”,— злейший враг Павла, который является здесь под видом “лжепророка Валаама (2,14) и “лжеапостола” (2,9;3,9)» (2,63).
В таком произвольном толковании явная демонстрация протестантского менталитета вдруг проявилась. Вдруг? А ему и некуда было двигаться, кроме как к протестантизму: Православие и католицизм он давно отвергал за “теократию”— а это именно зачаток протестантизма.
Переходя к размышлениям о бл. Августине, Мережковский откровенно начинает высказывать свои симпатии к протестантизму: «Только здесь, в откровении Свободы, — Августин вечный, один из начинателей того, для чего у нас всё ещё нет имени, потому что имена: “Протестантство”, “Реформация”,— недостаточны. Августин вечный — одна из вех на пути от Христа Неизвестного, Освободителя, — к ним» (2,106).