мых элементов) являются лишь производными (не производящими). Пуруша не является ни производным, ни производящим (в себе самом)».[39] Хотя это его действие, или, лучше сказать, его «бездейственная» деятельность, по выражению, которое мы заимствуем из дальневосточной традиции, сущностно определяет все, что является субстанциальным произведением Пракрити.[40] В дополнение добавим, что Пракрити, по необходимости будучи единой в своей неразличимости, в самой себе заключает тройственность, которая, актуализуясь под «упорядочивающим» влиянием Пуруши, порождает ее многочисленные определения. И действительно, она обладает тремя гунами, или конститутивными качествами, которые пребывают в совершенном равновесии при ее изначальной недифференцированности; всякая манифестация или модификация субстанции представляет собой нарушение этого равновесия, и все существа, в их различных состояниях манифестации, сопричастны трем гунам в различной степени и, так сказать, в бесконечно разнообразных пропорциях. Эти гуны, стало быть, являются не состояниями, а обусловленностями универсального Существования, которым подчинено все проявленное бытие и которые нужно тщательно отличать от специфических условий, задающих и определяющих то или иное состояние или способ манифестации. Эти три гуны суть: саттва, соответствие чистой эссенции сущего (Сат), которая отождествляется с умопостигаемым Светом или со Знанием, и представляется как восходящая тенденция; раджас, экспансивная импульсивность, согласно которой существо развивается в определенном состоянии и, так сказать, в некотором роде, на определенном уровне существования; наконец, тамас, тьма, отождествляемая с невежеством и представляемая как нисходящая тенденция. Мы ограничимся здесь этими определениями, на которые мы уже указывали в другой связи; здесь не место ни для более подробного изложения этих соображений, которые несколько выходят за рамки нашей темы, ни для разговора о разнообразных приложениях, которые они могут получить, особенно в том, что касается космологической теории элементов. Более подробно лучше развернуть их в других исследованиях.
Глава V. ПУРУША, НЕ ПОДВЕРЖЕННЫЙ ИНДИВИДУАЛЬНЫМ МОДИФИКАЦИЯМ
Согласно Бхагавадгите, «есть два Пуруши в мире — один разрушимый и другой неразрушимый. Первый рассеян во всех существах, второй недвижен и неизменен. Но есть еще и другой Пуруша, наивысший (уттама — uttama), которого именуют Параматманом и который, Превечный Господь, проницает и держит три мира (землю, атмосферу и небо, олицетворяющие три основные ступени, между которыми распределяются все виды манифестации). Поскольку я превосхожу разрушимое и даже неразрушимое (будучи Высшим Принципом и того, и другого), меня чествуют в мире и в Ведах под именем Пурушоттамы».[41] Из первых двух Пуруш «разрушимый» есть двживатма (jivatma), обособленное существование которого на самом деле преходяще и обусловлено, как и существование самой индивидуальности; а «неразрушимый» — это Атма (или Атман), как личность, перманентный принцип сущего, на всех стадиях его манифестации.[42] Что до третьего, то он, как это особо подчеркивается текстом, есть Параматман, личность которого есть определяющая изначальность, как мы уже объясняли выше. Хотя реально личность находится за пределами множественности, тем не менее в некотором смысле можно говорить о личности для каждого существа (речь, естественно, идет о целостном существе, а не о каком-либо изолировано рассматриваемом состоянии); вот почему Санкья, в чей кругозор не входит Пурушоттама, часто изображает Пурушу как множественность. Но следует отметить, что даже и в этом случае его имя всегда употребляется в единственном числе, дабы ясно подчеркнуть его сущностное единство. Стало быть, Санкхья не имеет ничего общего с «монадизмом» в духе Лейбница, в котором, впрочем, именно «индивидуальная субстанция» рассматривается как завершенное целое, образующее своего рода замкнутую систему. А эта концепция несовместима с любым понятием подлинно метафизического порядка.
Пуруша, рассматриваемый как идентичный личности, «есть, так сказать,[43] часть (ансха — ansha) Верховного Правителя (который, однако, реально не имеет частей, будучи абсолютно неделимым и «не имеющим двойственности»), как искра есть часть огня (природа которого, однако, абсолютно целостна в каждой искре)».[44] Он не подчинен условиям, которые определяют индивидуальность и, даже в своих отношениях с последней, остается не подверженным воздействию индивидуальных модификаций (таковы, например, удовольствие и боль), которые являются сугубо случайными и акцидентальными, не значимыми для сущего и которые все проистекают из принципа пластичности, Пракрити или Прадханы, как из их единственного корня. Именно из этой субстанции, в потенции заключающей в себе все возможности манифестации, возникают все модификации на уровне проявленности, вследствие уже самого разворачивания этих возможностей, или, если воспользоваться аристотелевским языком, вследствие их перехода из потенциальности в актуальность «Всякая модификация (паринама — parinama), — говорит Виджняна-Бхикшу, — начиная от первичного создания мира (т. е. в каждом цикле существования) до его конечного распада, происходит исключительно от Пракрити и ее производных», т. е. от двадцати четырех таттв Санкхъи.
Пуруша, однако, есть сущностный принцип всех вещей, поскольку именно он определяет развитие возможностей Пракрити; однако сам он никогда не входит в проявленность, так что все вещи, поскольку они рассматриваются в их различиях, отличны от него и ничто из касающегося их как таковых (т. е. слагающего то, что можно назвать, становлением) не могло бы повлиять на его неизменность. «Так, солнечный или лунный свет (способный к многообразным модификациям) кажется тождественным с тем, что порождает его (т. е. с источником света, рассматриваемым как неизменный в самом себе), однако, же он отличен от этого источника (в своей внешней проявленности, — и даже проявляемые качества как таковые отличны от их сущностного принципа, поскольку никак не могут воздействовать на него). Как образ солнца, отраженный в воде, дрожит или зыблется, следуя колебаниям этой воды, не воздействуя, однако, на другие образы, отраженные в ней, ни, тем более, на сам солнечный шар, так и модификации индивида не воздействуют ни на другого индивида, ни, особенно, на самого Верховного Правителя,[45] который есть Пурушоттама и с которым личность действительно тождественна в своей сути, как всякая искра тождественна огню, рассматриваемому как неделимый в том, что касается его сокровенной природы.
Это именно «живая душа» (дживатма) сравнивается здесь с отражением солнца в воде как отражение (абхаса — abhasa), в области индивидуального и по отношению к каждому индивиду, изначально единого Света, «Универсального Духа» (Атмы); и световой луч, который создает этот образ и соединяет его с его источником, есть, как мы это увидим далее, высший разум (Буддхи — Buddhi), который принадлежит к области неоформленной проявленности.[46] Что касается воды, которая отражает солнечный свет, то она обычно является символом принципа пластичности (Пракрити), образом «универсальной пассивности»; и, кстати сказать, этот символ, с тем же значением, является общим для всех традиционных доктрин.[47] Здесь, однако, нужно внести ограничение в общий смысл этого термина, т. к. Буддхи, действительно будучи неоформленным и над-индивидуальным, является в то же время еще и проявленным и, следовательно, соотносится с Пракрити, которой он есть первое создание (производное). Стало быть, вода может олицетворять здесь лишь потенциальную совокупность оформленных возможностей, т. е. область манифестации в индивидуальном модусе. И, таким образом, она за своими пределами оставляет те неоформленные возможности, которые, по-прежнему соответствуя состояниям манифестации, должны, однако, быть соотносимы с Универсальным.[48]
Глава VI. СТЕПЕНИ (ИЛИ СТУПЕНИ) ИНДИВИДУАЛЬНОЙ ПРОЯВЛЕННОСТИ
Теперь мы должны перейти к перечислению различных степеней манифестации (проявленности) Атмана, рассматриваемого как личность, в той мере, в какой эта манифестация конституирует человеческую индивидуальность. И мы с полным правом можем сказать, что она действительно конституирует ее, ибо эта индивидуальность не имела бы никакого существования, если бы она была отделена от своего принципа, т. е. от личности. Во всяком случае, только что использованный нами способ выражения требует оговорки: под манифестацией Атмана следует понимать манифестацию, соотносимую с Атманом как с ее сущностным принципом. Но под этим не следует подразумевать, что сам Атман проявляется каким-либо образом, ибо он никогда не входит в область проявленности, как мы уже говорили ранее, и вот почему последняя никак не воздействует на него. Иными словами, Атман есть «То, посредством чего проявлено все, но который сам в себе не проявлен ни в чем»;[49] и вот этого никогда не следует терять из виду во всем последующем. Напомним еще, что Атман и Пуруша суть один и тот же принцип и что это от Пракрити, а не от Пуруши проистекает всякая манифестация; но если Санкхья рассматривает эту манифестацию преимущественно как развитие или «актуализацию» потенциальных возможностей Пракрити, ибо ее точка зрения, ее «оптика» является прежде всего «космологической», а не собственно метафизической, то Веданта должна видеть здесь иное, потому что она рассматривает Атмана, который пребывает вне изменения и «становления