[6] Понятно, что приоритет в таком раскладе принадлежал сначала душе, страдающей в теле, как в темнице,[7] но понятно и то, что с какого — то момента картина должна была выглядеть с точностью до наоборот, когда тело, перейдя под естественнонаучную протекцию, начало мстить душе за претерпленные унижения и лишения. Фуко[8] удачно выразил эту рокировку в пародийной инверсии платоновского «το μέν σώμά έστιν ήμΐν σήμα»: «Душа, темница тела». Любопытно, что естественнонаучная антропология оказалась куда более экстремальной, чем религиозная. Телесный человек в последней должен был лишь привыкать к собственному безрадостному эпикризу в записи папы Иннокентия III:[9] «Зачатый в зуде плоти, в бешенстве страсти, в зловонии, в выделении мокрот, мочи и кала». То есть, телесно взятый, он хоть и был омерзителен и невыносим, но всё же был, тогда как душе, переданной на попечение науке, после того как Бог был сослан в этическое с правом напоминать о себе по воскресным дням, не нашлось места даже в психологии. Теперь это было только тело, покинутое ветхими ненаучными призраками духа и души, и, конечно, от этого тела столь же легко было дотянуться до линнеевских обезьян, летучих мышей и ленивцев, как от старой доброй души до небесных чинов Дионисия Ареопагита. Наследницей (или близнецом) некогда могущественной теологии оказалась зоология, претендующая — не без оснований — на роль Regina Scientiarum, но решающим было даже не это, а то, что человека здесь вообще и не начиналось. Человек затерялся между божественным и животным, ища себя один раз выше себя, другой раз ниже себя, оба раза — мимо себя.
4.
В этом лабиринте идентичностей, лопающихся, как мыльные пузыри, удивляет не столько пестрота и многообразие характеристик, сколько отчужденность, с которой они измышляются. Пружина научной объективности и непредвзятости растянута здесь до той точки деформации, после которой любая попытка ответить на вопрос, что есть человек, проваливается, даже толком и не начавшись, потому что в ответе обязательным и чуть ли не автоматическим образом интендируется то именно, в чем человек меньше всего является самим собой: некая объективная общая сущность, заслоняющая субъективную и единичную, иными словами: некий «человек вообще», занимающий в логике образования понятий то же место, что и «стол вообще» или «лошадь вообще». Точка провала — контакт между общим и единичным·, если логика и считалась с единичным — всё равно, в человеке, столе или лошади, — то только для того, чтобы растворить его в общем; понять вещь значило всегда, подвести её под понятие: конкретную, фактическую вещь под общее абстрактное понятие. Так решил это Magnus Aristoteles, отведший в своих «Категориях» центральное место субстанции, сущности, усии, откликающейся на вопрос «что», τί έστι. Аристотель: «Сущность, говоря в общих чертах, — это, например, человек, лошадь». Нужно будет однажды подумать о том, во что обошлось западной мысли это «говоря в общих чертах» (ώς τύπψ είπεϊν); грехопадение (грекопадение) философии есть её сшибленность в логику общего, в понятие и сущность — с поражением прав единичного; логика понятия, чистая априорная форма поглощает здесь содержательный алогизм перцепции, потому что знание, по Аристотелю, есть знание общего, а не единичного; единичное же само по себе можно только ощущать, а если знать, то не иначе, как через общее.[10] Оставалось лишь открыть этот ящик Пандоры, чтобы очутиться в лабиринте проблем, известном как история философии. Философы впоследствии бесконечно преуспеют в умножении лабиринта, его филигранной отделке, в изобретательности по части попадания в тупик, уподобляя философию той самой гидре, у которой на месте одной отрубленной головы (проблемы) вырастает множество новых, но всё это будет лишь вариациями на названную тему единого во многом. Нет никаких оснований ограничивать спор об универсалиях тематическим кругом схоластики; он универсален сам, и наверняка прекратится не раньше самой философии, когда последней придет время уходить, уступив место лучшему, чем она. Спор — конфликт сторон; начав с деления мира на два мира — чувственный и идеальный, — философия наглухо застревает в попытках собрать его заново. Мир, как восприятие (многое, единичное, чувственно воспринимаемое), и мир, как понятие (единое, общее, мыслимое), — вот проблема проблем, кристально ясно осознанная в контроверзе Платона и Аристотеля и стянутая в узел, сначала у схоластиков, а после и в противостоянии эмпиризма и рационализма — с заострением в классический кантовский коан: восприятия без понятий слепы, понятия без восприятий пусты. Пытаясь вывести проблему из обоих тупиков, эмпиристического, уводящего в скептицизм, и рационалистического, упирающегося в догматизм, Кант лишь загнал её в третий, критический, тупик: в уверенности, что лучшее средство от пустоты — это слепота, и что слепота, помноженная на пустоту, дает чистоту. Пустые понятия заполняются в критике познания слепыми созерцаниями, и итогом оказывается познавательная чистота: не рационализм (идеализм), так как у понятий нет и не может быть иного содержания, кроме чувственных восприятий, но и не эмпиризм, так как познание определяется не «самими» вещами, а тем, чем им назначают быть понятия. Шарль Пеги[11] неповторимо охарактеризовал ситуацию, увидев её глазами художника: «У Канта чистые руки, но у него нет рук».
5.
В споре об универсалиях истина лежит не на стороне реализма, ни номинализма, ни, того менее, между тем и другим. Странным образом спор велся вокруг проблемы, неразрешимость которой предопределялась отсутствием решающей инстанции, то есть, было что решать, но не было кому. Это «некому» долгое время оставалось просто незамеченным; за сплошными изощренностями логической техники не видели цели. Иоанн Сольсберийский в «Metalogicus» насчитывает до 13 различных позиций вокруг спора об универсалиях,[12] запутавших то, что они потом тщетно пытались распутать; нелепость заключалась даже не в том, что в лабиринте человеческих идентичностей не было самого человека, а в том, что этого (отсутствующих самих себя) не видели в упор. С протагоровской формулой человека, как меры вещей, застряли в путанице окончательно, потому что человеком, а значит, мерой вещей, считал себя каждый, и никакая философия не давала по этой части тому же Протагору никакого преимущества перед первым попавшимся бомжем. Когда же, наконец, один философствующий маргинал по имени Иоганн Каспар Шмидт опубликовал под псевдонимом Макс Штирнер книгу «Единственный и его достояние», в которой осмелился, наконец, увидеть то, в чем, с Протагора и дальше, никто не хотел или не смел себе признаться, книгу сначала конфисковали под предлогом государственной опасности, а потом всё же допустили к продаже, в уверенности, что опознавший себя в своей идентичности чудак не то что не собьет читателей с толку, а просто позабавит их.[13] Необыкновенная сложность проблемы вызвана как раз её необыкновенностью·, это трудность легкого, даже легчайшего — словами гётевских «Ксений»: «Что труднее всего? То, что кажется тебе наиболее легким: видеть глазами то, что лежит у тебя перед глазами». Можно будет уже сейчас, в предвосхищение будущего анализа, сказать, что существо, бродящее со времен Платона и Аристотеля по лабиринту идентичностей и называющееся человек, на деле было не человеком, а мыслью о человеке. При этом тот, кто мыслил мысль, философ, сам, как правило, избегал лабиринта, живя параллельной альтернативной жизнью и даже в мыслях не допуская отождествления себя с собственными мыслями. Резон решения диктовался, очевидно, соображениями логической гигиены; чтобы не превращать лабиринт мысли в балаган мысли, запустив в него ощипанную курицу Диогена, философ благоразумно решил запустить в него — свою мысль: человека мыслимого, cogitatur, но в маске cogitans. В последующих утончениях названный персонаж продумывался и проговаривался уже по всей градации от общего до единичного, плодя оппозиции реализма (рационализма) и номинализма (эмпиризма), но, конечно же, автор проекта понимал, что собака зарыта в «единичном», преследующем «общее» как нечистая совесть, и что устранение этого дефекта потребует дополнительных напряжений ума. Мы не ошиблись бы, ища особенно лакомые куски философской рефлексии в виртуозных усилиях отдельных первопроходцев легитимировать единичное на фоне тотального дискурса общего и, насколько возможно, без каких — либо существенных уступок номинализму. Так, Дунс Скот в споре об индивидуации не только приписывает последнюю форме (вопреки Аристотелю и Фоме, находящим её в материи), но и саму форму понимает индивидуально: не как «чтойностъ» (quidditas), а как «этость» (haecceitas), которая не одна и та же для всех, а каждый раз присуща данному индивиду и только ему (общее Сократа — не humanitas, a socratitas в humanitas и т. д.). Нужно лишь, прослеживая дальнейшие захватывающие судьбы этого прорыва в индивидуальное, от Лейбница[14] до, скажем Ремке,[15] Ласка[16] или Наторпа,[17] не упускать из виду его иллюзорности, потому что единичное, которое здесь столь остроумно восстанавливается в своих правах, остается, из страха перестать быть философским, всё еще только и слишком мыслью.
6.
Игольное ушко Штирнер. — «Идеал „человек“ реализован, если христианское воззрение выражено в следующем тезисе: „Я, этот Единственный, есмь человек“. Тогда отвлеченный вопрос: „что есть человек?“, переведен в личный: „кто есть человек?“ При „что“ ищут понятие, чтобы его реализовать; в случае „кто“ — это уже вообще не вопрос, потому что ответ как бы самолично присутствует в спрашивающем: ответ на вопрос дан уже в самом вопросе».