индивидуальное)·, психологически, как душа и тело·, мифологически, как сакральное и профанное·, теологически, как божественное и мирское (Бог и дьявол)·, этически, как доброе и злое; эстетически, как прекрасное и безобразное и т. д. Еще раз и в самом общем смысле: это противоположность между субъектом и объектом (соответственно: субъективным и объективным), или: между духовным и телесным. Здесь коренятся и отсюда тянутся нескончаемые споры философов о первичности одного из двух начал, но соль не столько в том, что для кого — то первичен дух, а для кого — то материя, сколько в том, что оба начала, как две капли воды, похожи друг на друга. Это философские близнецы, настолько вросшие в роль антиподов, что ставшие антиподами. Типичный дефект сознания, для которого вещь есть не то, как её воспринимают, а то, как её называют; если западная философия и соответствовала диагнозу «болезнь языка», то совсем не в смысле Маутнера или Витгенштейна, а как некоего рода «лингвозависимость». Гёте знал, на что он посягает, когда в § 754 «Учения о цвете» говорил о трудностях внесловесного понимания: «не ставить знак на место вещи, всегда иметь сущность живою перед собой и не убивать её словом». Но это же знали и те двое буддистских монахов, которые на вопрос посетившего их однажды профессора из Англии: «Кто такой Будда?», переглянулись и дружно ответили вместе: «Как! Вы не знаете, кто такой Будда! Дохлая собака». Конечно, шокированному англичанину и в голову не могло прийти, что ответ монахов — весельчаков столь же далек от кощунства, сколь он точен, потому что к самому Будде этот ответ относится ровно в той мере, в какой к самому Будде относится спрашивающий о нем в научных целях автор будущей монографии о Будде. Ответ — отвод: мгновенная экзекуция простака, шумно и тупо вламывающегося в зону, где даже иное молчание может показаться слишком громким, и где если и говорят вообще, то не в нарушение, а в исполнение молчания. Наверное, и философам, страдающим лингвозависимостью, но освобождающимся от нее в долгом процессе ломки, их впаянные в мозг понятия могли бы показаться однажды «дохлыми собаками». Скажем, вроде перечисленных выше духа, материи, Бога и т. д. Если взять, допустим, классическое определение материи, как объективной реальности, существующей вне и независимо от человеческого сознания, то, заменив материю Богом, можно будет и в соответствующей сноске заменить Энгельса, к примеру, Петром Ломбардским. Характерной чертой обоих (теистического и атеистического) Богов, по которой они легче всего идентифицируются поверх словесной закамуфлированности, является их трусость: один, при всей своей телесности, слишком труслив, чтобы опознать телесность как дух, другой, при всей своей духовности, не решается быть телом. Нас, впрочем, интересует, прежде всего, сама разделенностъ. Противоположности будут меняться местами, как партнерши по танцу в кадрили, и там, скажем, где прежде всё делала «душа», сегодня всё будет делать «мозг», а место незримых чинов ангелологии займут, к примеру, незримые радиоволны. Решать — при любых раскладах, причудах и рокировках — придется, однако, не в пользу того или другого претендента, а в корне, что значит: прежде чем спрашивать, что первично: дух или материя, надо же еще выяснить, откуда они сами взялись в мире, материя и дух.
3.
Оппозиция дух — материя, а, значит, и вся палитра её регионально — переводных коннотаций, не первична, а вторична; я цитирую автора, впервые с ошеломительной ясностью указавшего на эту очевидность, продуманные и додуманные последствия которой грозят философии катаклизмами. «Здесь лежит ответ на важный вопрос […] о связи духа и природы. Каково отношение между этими двумя сущностями, постоянно являющимися в раздельном виде? При правильной постановке вопроса ответить на него не так трудно, как кажется. В чем же смысл вопроса? В том, что ставит его не какое — то существо, которое стояло бы над природой и духом как третий (Dritter) и с этой своей точки зрения исследовало бы искомую связь, а одно из обоих названных существ, именно: дух. Последний спрашивает: какого рода связь существует между мной и природой? Но это значит: каким образом могу я установить некое отношение между собой и противостоящей мне природой? Как я могу выразить это отношение сообразно с живущими во мне потребностями? Я живу в идеях; какая же идея соответствует природе, и как могу я выразить в качестве идеи то, что я созерцаю в качестве природы? Дело обстоит так, что неверно поставленным вопросом мы сами часто затрудняем себе путь к удовлетворительному ответу».[37] Итак: фундаментальная противоположность, лежащая в основе всякой философской рефлексии, отнюдь не фундаментальна, а лишь выдает себя за таковую, направляя философию по пути, который начинается с тупика. Причина противоположности — одна из её частей, забывшая себя в качестве причины и знающая себя только как одно из следствий. Еще раз: утверждение, что мир объективно являет себя как основополагающая противоположность духа и материи, субъекта и объекта, ложно, потому что оно есть суждение и, как таковое, — мысль, а значит, в основополагающей противоположности материя — дух полагающей основой является дух — не тот, который противопоставлен материи, а тот, в котором и через которого эта противопоставленность вообще оказывается возможной и осуществленной, и который, следовательно, сам есть не дух и не материя, а их единство. Понятно, что этот дух не субъективен и не объективен, потому что только через него, как мысль, и возникает впервые деление на субъективное и объективное. Мы должны представить себе некое изначальное духовно — физическое существо, которое расщепляет себя на мысль и внешний объект мысли, забывая себя, как виновника расщепления, и отождествляя себя с расщепленной мыслью, то есть, с одной частью себя самого, которую оно загоняет в голову и обрекает на бесплодные усилия познавательно осилить другую, оставшуюся вовне, часть самого себя. Насколько опустошительными оказались последствия этой подтасовки, можно нагляднее всего убедиться на примере теологии с её извечной дихотомией Бог — дьявол; теолог лишь перестал бы срамить действительного Бога, если бы решился однажды увидеть в Боге своей дихотомии лишь другого, переодетого, дьявола,[38] а действительному воздать должное ересью, или знанием того, что дьяволов двое, и что оба (тот, что, как только — дух, прикидывается Богом, и тот, что, как только — материя, называется дьяволом) суть создания, сотрудники Творца, или сам Творец в ежемгновенности placet experiri. Теолог мог бы поучиться у Шеллинга. «Нет ничего более плачевного, — говорит Шеллинг,[39] — чем занятие рационалистов, которые хотят сделать разумным то, что выходит за пределы разума. Павел говорит (1. Кор. 1:18–25) о немудром и немощном Боге, который может большее, чем сила людей. Только сильный вправе быть слабым. Гаманн спрашивает: не поняли ли вы еще до сих пор, что Бог гений, которому меньше всего дела до того, считают ли это разумным или неразумным. В самом деле, не каждому дано понять глубокую иронию Бога в сотворении мира, как и в каждом из его деяний». Но, конечно же, теолог не составляет здесь исключения, или, говоря по существу: все мы теологи, когда изначально полагаем мир распавшимся надвое и силимся задним числом собрать его в цельность.
4.
«Бог в помощь»: значимость этой фразы в судьбах западной философии, не только средневековой, но и новой, трудно переоценить. Непонятно, что делали бы они без Бога, который гарантированно спасал мысль от заикания, а философов от банкротства. В Боге находили ultima ratio не только несогласные между собой философы, но даже физики, и, наверное, слова Ньютона из его известного письма к Бентли, что «ежедневные вращения планет не могут быть выведены из тяготения, но нуждаются в божественной силе, которая придает им движение», с одинаковым успехом воспринимались бы и в какой — нибудь воскресной проповеди. В этом смысле просветительский и более поздний атеизм представлял собой, как было сказано, лишь изнанку теизма, а за шумной сменой парадигм скрывалась лишь смена терминологий; суть не том, называли ли Бога Богом или как — то еще иначе, а в том, что имели в виду при этом как раз некую объективную и независимую от человека (энгелъсовскую) реальность. Общее между дуализмом декартовского толка и, скажем, гегелевским монизмом — гипостазированная метафизичность, или онтологичность, обоих; их ахиллесовой пятой оставался вопрос о subjectum agens. Понятно, что таковым субъектом мог быть только Бог, а лучшим душевным климатом для него Средние века («le moyen âge énorme et délicat»). Но если Декарту, заставшему рецидив средневековья в послеобразах контрреформационной перестройки, удалось еще совмещать напряжение научной мысли с теологическими релаксациями вроде «Бог не может быть обманщиком», то немецкий идеализм, защемленный между вчерашним атеизмом Просвещения и завтрашним естествознания, не имел уже никаких шансов на долголетие. Они всё еще надеялись услышать дух говорящим по — гречески, и никак не могли смириться с тем, что он говорил по — английски. Умнее (изобретательнее) всех оказался Кант, официально убравший Бога в этическое с предоставлением ему всяческих пенсионных и ветеранских льгот, а на деле спрятавший его в критике познания под маской «трансцендентального субъекта». Срыв попыток имел причиной смену общих категориальных предпосылок: для средневековой мысли это было бытие, тогда как новоевропейская мысль, сместившая акцент с контемпляций на наблюдение и научный эксперимент, соответственно, начиналась с сознания. Но если subjectum agens бытия мог быть только Бог, мыслимый, по полной программе теизма, как вне — мирное, внечеловеческое, бесконечное ens realissimum, то в случае сознания всё оказывалось не так просто. Сознание было человечнее бытия — в том смысле, что быть человек мог и без себя, без своего сознательного присутствия, то есть, бессознательно (скажем, во сне или в процессах обмена веществ), а вот сознавать что — либо без себя он не мог уже никак. Дальше всё шло как по цепной реакции. Переложив центр тяжести с объективного бытия в субъективное сознание, не могли уже, как прежде, рассчитывать на Божью помощь в тупиковых ситуациях. Сам Бог нуждался теперь в помощи, после того как физики (Лаланд, Лаплас) вызвались объяснять вселенную без «этой гипотезы»·, понятно, что переставшему быть в философском бытии Богу не оставалось иного выхода, как быть в философском сознании. Случаю было угодно, чтобы это как раз совпало по времени с самоупрощением и самоопошлением сознания. Век буржуа начинался с массовой кампании по дискредитации героизма, разрушения фигуры героя;