Творческое сознание
Человек – «этическое животное», этическое потенциально, даже если, увы, в действительности это не всегда так. Его способность к «этическому суждению» – как свобода, разум и другие уникальные свойства человеческого существа – основана на самосознании.
Несколько лет назад доктор Хобарт Маурер[60] провел небольшой любопытный эксперимент в психологической лаборатории Гарварда. Задача была протестировать «этическое» чувство у крыс. Могут ли крысы просчитывать долгосрочные последствия хороших и плохих поступков, а затем действовать на этой основе? В клетку бросали кусочки еды на глазах у голодных животных, однако по замыслу исследователя они должны были научиться своего рода этикету, выжидая в течение трех секунд. Если крыса устремлялась к еде до истечения срока, она получала наказание в виде небольшого электрического разряда, подаваемого через пол клетки.
Из-за того что наказание следовало немедленно за поспешной попыткой добраться до еды, животные быстро научились «вежливо» выжидать, чтобы потом спокойно наслаждаться едой. Таким образом, они смогли организовать поведение, основываясь на принципе «подожди чуть-чуть или пожалеешь». Но если наказание запаздывало, скажем, на 9 или 12 секунд после нарушения этикета, крысам становилось очень непросто. В этом случае большинство из них теряли способность обучаться через наказание. Они превращались в «преступников», невольно таская еду, совершенно без оглядки на грозящее наказание. Или же они становились фрустрированными «невротиками», отказываясь от еды и голодая. Главный вывод эксперимента в том, что крысы не могут соизмерять наступление нежелательных последствий в будущем с желанием съесть лакомство прямо сейчас.
Этот небольшой эксперимент показывает разницу между человеком и крысой. Человек умеет «смотреть вперед и назад». Он способен выходить за пределы настоящего момента, вспоминать прошлое и планировать будущее, может предпочесть сравнительно большее благо, получение которого при этом является делом будущего, сравнительно меньшему благу, которое можно получить прямо сейчас. Точно так же он способен постичь чужие потребности и желания, может поставить себя на место другого, при выборе учитывая то, как видит благо его ближний, а как – он сам. В этом лежит исток умения, какую бы несовершенную и рудиментарную форму оно ни имело у большинства людей, «возлюбить ближнего своего» и понимать связь между собственными действиями и благосостоянием общества.
Человек не просто способен делать выбор в пользу тех или иных ценностей, целей, но он даже обязан выбирать, если ему вообще доступно достижение интеграции, поскольку ценность – цель, к которой он стремится, – является его психологическим центром, словно некое интегрированное ядро, притягивающее к себе его силы, подобно тому как ядро магнита стягивает магнитные силовые линии. В предыдущей главе мы отметили: понимание того, чего хочешь, становится ключевым условием для развития саморегуляции у детей и молодых людей. Знание своих желаний – простейшая форма способности самостоятельно выбирать ценности, присущей взрослым. Признак зрелого человека в том, что его жизнь построена вокруг выбранных им самим целей: он знает, чего хочет, и уже не просто как малое дитя, которому подавай мороженое, но как взрослый человек, планирующий и планомерно двигающийся к творческой любви, достижению деловых показателей или чему угодно еще. Он любит членов семьи не оттого, что по случайному стечению обстоятельств ему выпало родиться в ней, но потому, что он находит их заслуживающими любви, потому что он выбирает любить их; и работа для него – не автоматически выполняемая рутина: он сознательно верит в ценность своего труда.
В одной из предыдущих глав мы видели, что тревога, замешательство, опустошенность – эти хронические расстройства психики современного человека – возникают лишь оттого, что его ценности туманны и противоречивы, что у него нет психического ядра. Теперь мы можем добавить, что внутренняя сила и целостность индивида, их степень зависят от того, насколько он сам уверен в тех ценностях, по которым живет. В этой главе мы ставим вопрос: как добиться зрелого и творческого подхода к выбору и проведению этих ценностей.
Прежде всего, ваши и мои ценности, равно как и испытываемые нами затруднения при попытке проводить их в жизнь, сильно зависят от возраста. Всегда получается так: в переходном возрасте, когда каждой мысли сопутствуют скептицизм и сомнения, на человеке лежит более трудная задача. Гёте, которого нельзя назвать певцом веры в традиционном смысле, писал при этом: «Любая эпоха, коей правит вера в какой бы то ни было форме, величественна, плодотворна и способна вдохновлять и сама по себе, и с точки зрения всеобщего процветания. С другой же стороны, любая эпоха, в которой скептицизм длит свой сомнительный триумф, пускай она и не лишена гордости за краткие мгновения позаимствованного великолепия, утрачивает свой смысл…», потому что никому не принесет удовольствия бороться с тем, что «по существу бесплодно».
Если этими несколько высокопарными словами Гёте хочет донести мысль, что вера – это пронизывающие общество убеждения, благодаря которым появляется смысловой центр, а составляющие его люди обретают чувство осмысленности, – в таком случае его утверждение является точным с исторической точки зрения. Стоит лишь вспомнить Грецию при Перикле, или времена Исайи, или Париж XIII века, или Возрождение и XVII век, чтобы убедиться, насколько такие вот общепризнанные убеждения сосредоточивают на себе творческие силы конкретной эпохи.
Однако в переходные, или дезинтегрирующие, фазы исторического развития, к которым можно отнести конец эллинистического периода и сумерки Средневековья, раскалывается и сама вера. И тогда происходят две вещи. Во-первых, вера и традиции, переданные обществу, кристаллизируются, превращаясь в омертвевшие формы, и они, в свою очередь, угнетают жизнеспособность индивида. К примеру, символы, безудержно используемые на излете Средневековья, превратились в сухие, выхолощенные формы, о которых можно было легко вести диспуты, но которые были лишены содержания. Вторая вещь, характерная для переходных периодов, заключается в том, что жизненные силы покидают традицию и превращаются в вялый протест, который растрачивает энергию подобно воде, растекающейся по земле во всех направлениях. Так или почти так было с нами в 1920-х.
И не в этом ли состоит в первом приближении стоящая перед нами сегодня дилемма? Не оказываемся ли мы зажатыми между авторитарной косностью, с одной стороны, и бесцельной тратой жизненных сил – с другой? Будут или нет все мои читатели резать пирог истории на такие же куски, как я (историю ведь, как известно, можно толковать по-разному), не меняет того факта, с которым согласится всякий: в периоды социальных потрясений, один из которых мы переживаем сегодня, людей тяготит чувство «утраты корней», и оттого они цепляются за власть и существующие институты как за прибежище во время бури. Как показывают доктор и миссис Линд в своем исследовании «Миддлтаун в переходный период» на примере американского города времен депрессии, «большинство людей не способны выносить перемены и неопределенность, если они охватывают все сферы жизни разом». Поэтому граждане Миддлтауна были склонны придерживаться более консервативных, авторитарных взглядов в экономике и политике, более строгих моральных установок, и сравнительно большее число людей присоединялось к консервативно, более фундаменталистски ориентированным церквям в ущерб либеральным конфессиям.
Опасность, которая подстерегает нас в середине XX века, состоит в том, что люди, потерянные и сбитые с толку, а иногда и вовсе паникующие, не понимая, во что им верить (как было с Европой 1930-х), хватаются за деструктивные и демонические ценности. Коммунизм сумел заполнить «вакуум веры, образовавшийся после упадка традиционной религии, – пишет Артур М. Шлезингер[61], – он дает чувство предназначения, исцеляя невыносимое чувство тревоги и сомнения». Не стоит бояться, что наша нация станет коммунистической – я об этом не волнуюсь, – но общество по-своему проявляет приверженность деструктивным ценностям. Существуют явные признаки, что нарастают авторитарные, реакционные тенденции – в религии, политике, образовании, философии, в науке в форме догматизма. Когда люди чувствуют угрозу и тревожность, они становятся менее гибкими, сомневаясь, они склонны к догматизму, и тогда они утрачивают жизненные силы. Они мастерят защитную скорлупу из осколков традиционных ценностей и прячутся в нее либо же в панике убегают в прошлое.
Но многие приходят к мысли, что бежать в прошлое бесполезно. К счастью, такие книги, как «Возвращение к религии» Генри Линка[62], оказывают столь же кратковременное влияние, сколь коротка и их популярность. Усилия такого рода, в сущности, направлены на самозащиту: совершенно невозможно навязать «центр» извне. Возрождение религиозного интереса, похожее на то, что имело место на закате эллинизма вследствие «нервного истощения», по выражению Гилберта Мюррея[63], не идет на пользу ни обществу, ни его членам. Какой бы трудной ни была эта задача, мы должны во что бы то ни стало принять себя и наше общество таким, какое оно есть сейчас, а также обрести этический центр за счет более глубокого понимания самих себя, смело посмотрев в лицо нашей нынешней исторической ситуации.
В последние годы получило развитие и другое течение, сильно непохожее на «возвращение к религии». Многие интеллектуалы и другие чувствительные натуры постепенно утверждались в мысли, что они оторваны от древней религиозной и этической традиции и что тем, кто не был знаком с учениями Исайи, Иакова, Иисуса, Будды, Лао-цзы, не хватало чего-то крайне важного как раз тогда, когда у человека возникла необходимость заново открывать свои ценности. И вот они с удвоенным интересом принялись постигать этическую и религиозную мудрость прошлых веков. Следы этой тенденции можно обнаружить в статьях Дэвида Рисмена, например во «Фрейд, наука и религия» в The American Scholar, а также в текстах Хобарта Маурера. Четыре подряд выпуска Partisan Review за 1950 год были составлены из статей прозаиков, поэтов и философов на тему «Религия и интеллектуалы».
Конечно, можно только радоваться, что этот тренд не является продуктом лишь нашей нынешней тревожности (лучшие его образцы уж точно не определяются ею). Опасность же представляет то, что некоторые из интеллектуалов, лишь недавно пришедшие в эту область и, как следствие, менее разборчивые, оказываются более подвержены влиянию хоть ярких и лежащих на поверхности, но все же не очень надежных аспектов религиозной традиции. Если интерес, который интеллектуалы питают к религии, льет воду главным образом на мельницу авторитаризма и реакции, что ж, тогда мы совершенно заблудились.
Настоящая проблема состоит в том, чтобы понять, что является здоровым в области этики и религии, потому что тогда мы будем пожинать плоды в виде такого чувства безопасности, которое увеличивает, а не уменьшает ценность личности, ее ответственность и свободу. Давайте поступим так же, как и в предыдущих главах, и начнем с вопроса, как появляется и развивается в человеке здоровое осознание этического.
Адам и Прометей
Человек – этическое животное, однако обретение чувства этического дается нелегко. Он не прорастает в сторону этического суждения так же безусловно, как цветок прорастает навстречу солнцу. Само собой, чувство этического дается лишь ценой внутренних конфликтов и тревоги, как и в случае со свободой и другими проявлениями человеческого самосознания.
Один из таких конфликтов захватывающе изображен в мифе о первом человеке, библейском Адаме. Это древнее вавилонское сказание, переписанное и сохраненное в Ветхом Завете около 850 года до н. э., повествует о том, как в одно и то же время внезапно приходит понимание этического и появляется самосознание. Как и история Прометея, как и другие мифы, это сказание об Адаме несет грядущим поколениям вечную истину вовсе не потому, что фиксирует какое-то историческое событие, но поскольку изображает некий глубинный, внутренний опыт, присущий всему человечеству.
Как гласит история, Адам и Ева живут в райском саду, где «произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи». В этой благословенной земле им не ведомы ни тяжелый труд, ни нужда. И что важнее, им неведомы чувства тревоги и стыда: они «не замечают своей наготы». Им не нужно отвоевывать у земли пропитание, они не знают ни внутренних психологических конфликтов, ни духовных конфликтов с Богом.
Но Бог приказал Адаму не вкушать от древа познания добра и зла и от древа жизни, «чтобы ему не стать подобным Богу в знании добра и зла». Когда же Адам и Ева все-таки вкусили запретных плодов с первого дерева, «они прозрели», и первым свидетельством, что отныне им известно добро и зло, становится чувство тревоги и стыда. Они «узнали, что наги», и вот когда Господь совершал ежедневный полуденный променад по саду, как об этом говорит автор в своей очаровательной наивной манере, Адам и Ева спрятались от его взгляда среди деревьев.
Разгневанный непослушанием, Господь назначает наказание. Женщина была обречена на сексуальное влечение к своему мужу и на мучительные роды, а мужчина – на скорбные тяготы труда.
В поте лица твоего будешь есть хлеб,
Доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят,
Ибо прах ты
И в прах возвратишься.
Эта поучительная история в действительности является примитивным, созданным древними жителями Месопотамии описанием того, что происходит с каждым человеком в период примерно между одним и тремя годами, а именно появления самосознания. До этого момента человек живет в райском саду, который является символом внутриутробного периода и раннего детства, пока ребенок всецело зависит от родительской заботы, пока его жизнь тепла и удобна. Сад означает состояние, доступное лишь младенцам, животным и ангелам, состояние, которому неизвестны этические конфликты и ответственность; это время невинности, когда человеку не ведомы «ни стыд, ни совесть». Такие райские картины, лишенные продуктивной деятельности, в разных формах появляются в литературе, и зачастую они выдают сильное романтическое стремление вернуться на ранние этапы, предшествующие появлению самосознания, или даже к тому изначальному состоянию, которое психологически близко к периоду невинности, а именно к внутриутробному существованию.
С утратой «невинности» и образованием зачатков этической чувствительности, как далее показывает миф, личность взваливает на себя тяжелую ношу самосознания, тревоги и угрызений совести. Человек начинает ощущать себя – хотя такое ощущение может прийти лишь позднее – созданным «из праха». Иными словами, он понимает, что ему рано или поздно уготована смерть, узнает о своей конечности.
Положительный момент состоит в том, что съеденные плоды и познание добра и зла символизируют психологическое и духовное рождение личности. Действительно, Гегель говорил об этом мифе «падения» человека как о «падении вверх». Древнееврейские писатели, поместившие этот миф в Книгу Бытия, вполне могли увидеть в нем повод для песни неземного ликования, ведь именно в тот день, а не в день сотворения Адама появился на свет человек. Но что удивляет, так это то, что все здесь изображается как противное Богу и его повелениям. Господь изображен гневающимся на то, что «вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно».
Должны ли мы верить тому, что такой Бог не желал, чтобы человек обладал знанием и чувством этического, тот самый Бог, про которого нам говорят главой ранее в той же Книге Бытия, что он создал человека по своему образу и подобию, и что иное это может означать, если не подобие Богу в отношении свободы, творчества и способности совершать этический выбор? Следует ли нам считать, что Господь желал оставить человека в состоянии невинности, психологического и этического неведения?
Эти допущения столь слабо вяжутся с точностью психологических прозрений мифа, что мы вынуждены искать иные объяснения. Без сомнения, миф, в том неотчетливом виде, в каком он дошел до нас из второго или третьего тысячелетия до Рождества Христова, представляет собой примитивную точку зрения. Можно понять примитивных рассказчиков, которые не проводят различий между конструктивными формами самосознания и бунтарством, особенно учитывая тот факт, что и сегодня многие различают их с большим трудом. Кроме того, Бог этого мифа – Яхве, самое раннее и наиболее примитивное родовое божество евреев, известное своей ревнивостью и мстительностью. Именно против жестокости и неэтичности деяний Яхве восстали поздние еврейские пророки.
Мы прольем больше света на это странное противоречие в мифе об Адаме, если взглянем на параллельные греческие мифы о Зевсе и других богах Олимпа, возникшие в тот же архаический период. Наиболее близкий к сказанию об Адаме греческий миф – миф о Прометее, укравшем огонь у богов, чтобы подарить его людям за их теплоту и трудолюбие. Заметив однажды среди ночи проблеск огня на земле и поняв, что у смертных есть огонь, взбешенный Зевс схватил Прометея, отнес его на Кавказ и приковал цепью к горной вершине. Рожденная из недр божественного воображения пытка, уготованная Зевсом Прометею, состояла в том, что в течение дня его печень раздирал голодный гриф, в течение ночи она восстанавливалась, а на следующее утро вновь прилетал голодный гриф, и так без конца длилось мучение несчастного Прометея.
По мере исполнения наказания становится видно, что Зевс превзошел Яхве в жестокости. Потому что греческий бог, которого разъедала злоба за то, что отныне человек владеет огнем, упрятал в небольшую шкатулку всевозможные болезни, скорби и пороки в виде крошечных, похожих на светлячков существ и передал ее Меркурию, дабы тот снес ее на землю, которая в то время походила на рай (совсем как райский сад) и на которой в безмятежности и счастье жили Пандора с Эпиметеем. Когда любопытная женщина открыла шкатулку, существа вырвались наружу и беды нескончаемым потоком обрушились на человечество. Эти демонические черты в обхождении с человечеством определенно портят лик божества.
Если история Адама – это миф о возникновении самосознания, то Прометей оказывается символом творческой находчивости, поиска новых жизненных путей, доступных человечеству. Действительно, имя Прометея означает «предусмотрительный», а как мы могли убедиться, умение заглянуть в будущее, планировать составляет один из аспектов самосознания. Прометеева пытка выражает внутренний конфликт, сопутствующий творческой деятельности, – она символизирует тревогу и вину, которым подвержен – свидетелями тому такие творцы, как Микеланджело, Томас Манн, Достоевский и многие другие, – всякий, кто осмелится открыть человечеству новые формы жизни. Но вновь, как и в мифе об Адаме, Зевс ревниво встречает тягу человека возвыситься и наказывает его со всей мстительностью. Так что мы оказываемся перед той же проблемой: что означает борьба богов против человеческого творчества?
Безусловно, в действиях Адама и Прометея проглядывает бунтарство. В этом ракурсе мифы как раз осмысленны и сами по себе. Ведь и грекам, и евреям было известно, куда может зайти человек в стремлении преодолеть положенные ему пределы, беря на себя непосильную задачу [overreaching himself] (как было с Давидом, забравшим жену Урии), или совершая грех гордыни (случай гордеца Агамемнона, завоевавшего Трою), или самонадеянно притязая на всемирную власть (как с современной фашистской идеологией), или упорствуя и считая свое ничтожное знание истиной в последней инстанции (как поступают догматики, неважно, религиозные или научные), потому что тут-то он и становится опасным. Сократ был прав: начало мудрости лежит в том, чтобы признать себя невеждой, и человек может творчески использовать данные ему силы и в чем-то выходить за положенные ему пределы, только если сперва скромно и искренне признается в этой ограниченности. Мифы убедительно предостерегают против ложного самомнения.
Но бунтарство, описанное в этих мифах, очевидным образом является в то же время положительным и конструктивным, и потому их нельзя попросту отбросить как картины присущей человеку гордыни и борьбы со своей смертностью. Они выражают психологическую истину, согласно которой «открывшиеся глаза» ребенка, обретение им самосознания неизбежно приводят к конфликтам с власть предержащими, будь то боги или родители. Но почему же это потенциальное бунтарство, без которого ребенку никогда не достичь возможностей свободы, ответственности, этического выбора, а значит, и самые драгоценные свойства человеческой натуры останутся неразвитыми, – почему это бунтарство должно навлечь проклятие?
Мы утверждаем, что в этих мифах заявляет о себе вековой конфликт между ощетинившейся властью, представленной ревнивыми богами, и подъемом новой жизни, нового творения. Появление свежей жизненной силы всегда так или иначе расшатывает существующие устои и убеждения, а потому вызывает чувство тревожности и угрозы как у власти, так и у самого растущего человека. И тот, кто становится вестником перемен, может оказаться в непримиримом конфликте с консервативной властью – в этом убедились Орест и Эдип. Тревога Адама и муки Прометея показывают нам, что и сам новатор испытывает страх движения вперед. В этих мифах описана не только храбрость человека, но и его приспособленческая сторона, которая предпочитает комфорт свободе, безопасность – росту. Тот факт, что в мифе об Адаме и Еве наказанием им были назначены сексуальное желание и труд, лишь подтверждает нашу мысль. Ведь разве не страстное желание вечно быть на иждивении подталкивает нас к тому, чтобы видеть в труде – этой возможности вспахивать землю, добывая пищу силой собственных рук, – наказание? Разве не тревожная часть нашего «я» усматривает в сексуальном желании как таковом обременение и добровольно идет на кастрацию, которую и проделал над самим собой Ориген, лишь бы избежать конфликта, вырвав с корнем само желание? Тревога и вина, всегда сопутствующие человеку в добывании хлеба насущного, равно как и все проблемы, порождаемые сексуальным влечением и другими аспектами самосознания, без сомнения, являются болезненными. Временами они непременно влекут за собой серьезные конфликты и страдание. Но кто решится утверждать, что, за исключением крайних случаев вроде психоза, тревога и угрызения совести составляют неоправданно высокую цену для столь захватывающих вещей, как самопознание и творчество, одним словом, слишком высокую цену за возможность быть человеком, а не только невинным ребенком?
Эти мифы обнаруживают авторитарную сторону, присущую, как нам представляется, всем религиозным традициям – греческой, иудейской, христианской, – из-за которой они ведут непримиримую войну против этических прозрений. Таков голос Яхве, ревнивого и мстительного Бога; таков голос царя, ревниво оберегающего свое положение и власть, бросающего своего сына на съедение волкам, как поступил отец Эдипа; таков вождь племени, который стремится сокрушить все молодое, юное, растущее; таковы любые догматические убеждения и косные обычаи, чинящие препятствия творчеству.
Безусловно, в любом обществе должны присутствовать обе тенденции – и генерирование новых идей, этических озарений, и поддержка институтов, призванных хранить ценности прошлого. Ни одно общество не способно прожить без живительных сил и без старых форм – изменчивость и стабильность, религия пророков, нападающих на существующие институты, и религия священников, охраняющих их.
Но проблема, которая, как мы увидели, касается нас сегодняшних, состоит в том, что повсеместно начинает преобладать тенденция к конформности. Настроенный на «радар» человек, отчаянно пытающийся неотступно следовать ожиданиям группы, очевидно, будет понимать нравственность как подстройку под групповые стандарты. В такие периоды этику начинают все чаще отождествлять с послушанием. «Хорошими» бывают лишь в той мере, в какой умеют подчиняться диктату общества или церкви. Некритический взгляд на миф об Адаме, конечно, дает удачный пример рационализации таких тенденций – ведь могут заметить, что Адама никто не изгнал бы из рая, если бы он был послушен. И для людей нашего печального времени такая перспектива гораздо привлекательнее, чем может показаться на первый взгляд, потому что государство, символически представленное раем, где нет места для забот, нужды, тревоги, конфликтов, нет потребности в личной ответственности, становится объектом набожного поклонения в эпоху тревожности.
Поэтому человек начинает высоко ценить, не всегда отдавая себе в этом отчет, отсутствие необходимости развиваться. Так, словно безоговорочное послушание – это наилучшее, что может быть; и словно чем ниже личная ответственность, тем лучше.
Но в самом деле, что же этического в послушании? Если цель лишь в том, чтобы добиться послушания, тогда можно и собаку выдрессировать до нужного уровня. Но и в этом случае собака была бы более «этична», чем ее хозяева люди, потому что собака не несет в себе вечную угрозу нервного срыва в виде какого-нибудь «эксцесса» бунтующего существа в ответ на подавление и отрицание его свободы. И на социологическом уровне: что такого «этического» есть в том, чтобы следовать принятым нормам? Человек, удовлетворяющий такому идеалу, как и любой другой, оказался бы в 1900 году подавленным сексуально; в 1925 году по моде того времени стал бы немножечко бунтарем; в 1945 году демонстрировал бы среднестатистическое поведение в соответствии с отчетами Кинси. Даже если стандарт стараются облагородить, называя его «культурой», или «моральным правилом», или «абсолютной религиозной доктриной», что этического добавляется к этой конформности? Очевидно, что такое поведение упускает самую суть человеческой этики – тонкое понимание уникальности отношений с другим человеком, а также умение строить эти отношения творчески, с большей или меньшей степенью свободы и личной ответственности.
Одну из самых замечательных иллюстраций конфликта между этической чуткостью и существующими институтами, а также того чувства тревоги, которое несет с собой свобода, создал Достоевский в своей легенде о великом инквизиторе. Наступил день, когда Христос вернулся на землю, и хотя он тихо и незаметно исцелял больных на улицах, его узнали все. Случилось это во времена испанской инквизиции, и старый кардинал, великий инквизитор, встретил Христа на улице и приказал заточить его в темницу.
В сумраке ночи инквизитор входит в клетку, чтобы объяснить молчащему Христу, почему тому не следовало возвращаться на землю. Все пятнадцать веков, истекших с его пришествия, церковь боролась за то, чтобы исправить главную ошибку Христа, давшего людям свободу, и теперь они не позволят Ему перечеркнуть все, что было сделано. Ошибка Христа, говорит инквизитор, состояла в том, что «вместо твердого древнего закона» он возложил на человека тяжкий груз со свободным сердцем решать самому, что есть добро, а что – зло, а «такое страшное бремя, как свобода выбора» – слишком непосильная ноша для людей. В уважении к человеку Христос зашел слишком далеко, говорит инквизитор, позабыв, что на самом деле люди хотят, чтобы с ними обращались как с детьми, чтобы их вели за собой «власть» и «чудо». Надо было всего лишь дать им хлеба, как и советовал дьявол, искушая, «но Ты не захотел лишить человека свободы и отверг предложение, ибо какая же свобода, рассудил Ты, если послушание куплено хлебами?.. Но кончится тем, что они принесут свою свободу к ногам нашим и скажут нам: “Лучше поработите нас, но накормите нас”… Или Ты забыл, что спокойствие и даже смерть человеку дороже свободного выбора в познании добра и зла?»
Немногие героические, сильные люди смогли последовать за Христом путем свободы, продолжает старый инквизитор, но чего жаждет большинство, так это слиться в неразличимую и гармоничную муравьиную массу.
«…Говорю Тебе, что нет у человека заботы мучительнее, как найти того, кому бы передать поскорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается». Церковь принимает этот дар: «Мы будем позволять или запрещать им жить с их женами и любовницами, иметь или не иметь детей – все судя по их послушанию – и они будут нам покоряться с весельем и радостью… они поверят решению нашему с радостию, потому что оно избавит их от великой заботы и страшных теперешних мук решения личного и свободного». Старый инквизитор с оттенком грусти задает риторический вопрос: «Зачем же Ты пришел нам мешать?» и, покидая темницу, объявляет Христу, что завтра тот будет сожжен.
Достоевский, конечно, не имеет в виду, что инквизитор говорит от лица всей религии, католической или протестантской. Скорее он хочет изобразить ту сторону религии, которая угрожает самой жизни, которая ищет «бесспорный общий и согласный муравейник», тот ее элемент, который порабощает человека и подстрекает его отказаться, как Исав за чечевичную похлебку, от наиболее ценного своего достояния – свободы и ответственности.
И поэтому человек, находящийся сегодня в поисках ценностей, на основе которых он мог бы придать целостность собственной жизни, должен столкнуться с фактом, что простого выхода ему не найти. Он не может просто «вернуться к религии», словно благополучно возвратиться в родительский дом, если вдруг ноша свободы и ответственности станет непомерной. Потому что между этикой и религией то же двойственное отношение, что и между родителями и их отпрысками. С одной стороны, на протяжении всей истории нравственных пророков порождала и вскармливала религиозная традиция – стоит только вспомнить Амоса, Исайю, Иисуса, святого Франциска, Лао-цзы, Сократа, Спинозу и бесчисленное множество других. Но с другой стороны, между этически чуткими людьми и религиозными институтами испокон веков существует кровавая вражда. Этические прозрения возникают из нападок на конформность существующих нравов. В Нагорной проповеди Иисус предваряет каждое новое этическое откровение рефреном «Вы слышали, что было сказано древним, но Я говорю вам…», и этот рефрен выдает морально чуткого человека: «И никто не вливает молодого вина в мехи ветхие; а иначе молодое вино прорвет мехи, и само вытечет, и мехи пропадут». Поэтому всегда лишь этические творцы, как Сократ, Кьеркегор, Спиноза, были заняты поиском нового «духа» этики, поскольку он противопоставлен формализованному «закону» традиции.
Всегда возникает напряжение, а иногда и вовсе идут настоящие боевые действия между этическими лидерами и существующими религиозными, социальными институтами, сам этический лидер зачастую нападает на церковь, а та в ответ клеймит его врагом. Спиноза, этот «опьяненный Богом философ», был отлучен от церкви; одна из книг Кьеркегора носит название «Нападки на христианский мир»; Иисус и Сократ были казнены за то, что представляли собой «угрозу» нравам и обществу. Удивительно, как часто святые какого-нибудь одного исторического периода оказываются по факту атеистами на предыдущем.
В наше время среди тех, кто нападает на существующие религиозные институты с позиции этического совершенствования, значатся Ницше, который восстает против христианской морали, пропитанной обидой, и Фрейд с его критикой религии, которая замуровывает человека в инфантильной по своей природе зависимости. Невзирая на различия в теоретических взглядах, оба они выражают этическое беспокойство о благополучии и удовлетворенности человека. И хотя в некоторых кругах их учения считаются враждебными по отношению к религии (и отчасти это так), я уверен в том, что будущие поколения впитают прозрения Фрейда и Ницше, сделав их частью этико-религиозной традиции, а религия благодаря их вкладу лишь обогатится и станет еще действеннее.
Джон Стюарт Милль, например, заявляет, что его отец, Джеймс Милль[64], считал религию «врагом морали». Старший Милль получил образование в пресвитерианской духовной семинарии в Шотландии, но позднее отошел от церкви, потому что отказывался верить в такого Бога, который создал ад и при этом, согласно теории предопределения, точно знал, что некоторые люди неизбежно окажутся там, не имея возможности выбирать. Он считал, что религия «коренным образом подвергла порче моральные устои, сделав из них предписание исполнять волю такого существа, в адрес которого нескончаемым потоком льются льстивые речи, но которого с мрачной правдивостью она изображает исполненным бесконечной злобы». Милль добавляет еще один штрих к портрету этого типажа «неверующего», свойственного середине XIX века: «Наилучшие среди них… гораздо более религиозны в исконном и наилучшем смысле слова “религия”, чем те, кто нагло присваивают себе это звание, отталкивая других».
Николай Бердяев, русский православный теолог и философ, восстает против тех же садистских доктрин, на которые обрушивался и старший Милль, а также против того факта, что «христиане выражают набожность через поклоны, низкопоклонство и распростертые позы, то есть через жесты, которые являются символическим выражением раболепия и унижения». Как и остальные этические пророки до него, Бердяев замечает, что он стал бы «драться с Богом во имя Бога», и добавляет, что «бунт невозможен иначе, как в согласии и во имя некой высшей ценности, опираясь на которую я осуждаю то, против чего восстаю; иными словами, во имя Бога»[65].
Все эти битвы между людьми, достигшими прозрения, и косной властью пронизывает сквозной лейтмотив, примером чему служат конфликты между Адамом и Яхве, Прометеем и Зевсом, Эдипом и его отцом, Орестом и матриархальным укладом или случаи с нравственными пророками нашего времени. Не тот ли это повторяющийся на разных уровнях психологический лейтмотив, что и в уже известном нам конфликте между детьми и родителями? Или, точнее, не следует ли видеть в этом присущий любому человеку конфликт между потребностью бороться за расширение самосознания, зрелость, свободу и ответственность и свойственным ему желанием оставаться ребенком, цепляющимся за заботливых родителей или тех, кто их заменяет?
Религия – источник силы или слабости?
В любой дискуссии о религии и личностной интеграции основной вопрос заключается не в том, ведет ли сама по себе религия к здоровью или неврозу, а в том, с какой именно религией мы имеем дело и как она используется. Фрейд заблуждался в том, что религия per se представляет собой невроз навязчивости. Некоторые религии таковы, а некоторые – нет. Любая сфера жизни может стать почвой для невроза навязчивости: философия может предстать бегством от действительности в гармоничный мир «систем», защитой против тревог и неурядиц повседневной жизни, либо же она может стать мужественной попыткой лучше понять действительность. Наука может быть сковывающей, догматичной верой, в которой спасаются от мучительных сомнений, либо же она может быть непредвзятым поиском новых истин. В силу того что вера в науку до сих пор находила больший отклик в интеллектуальных кругах нашего общества, а потому и реже подвергалась критике, возможно, что сегодня эта вера чаще, чем сама религия, способствует компульсивному бегству от неопределенности. С технической точки зрения Фрейд был прав (как часто с ним случалось), потому что правильно ставил вопрос о религии: усиливает ли она зависимость индивида и его инфантильность?
Не правы и те, кто с другой стороны многословно и благостно твердит массам, что религия – путь к психическому здоровью. Некоторые религии, безусловно, таковыми и являются, но отнюдь не все. Эти утверждения остаются на поверхности, уводя нас в сторону от гораздо более трудной задачи постижения внутреннего смысла религиозного отношения к действительности и такого его понимания, при котором оно предстает не набором теоретических взглядов, но неотъемлемой частью самого существования человека как органического, живого существа.
Вопросы, которые мы ставим, таковы: приводит ли религия, исповедуемая индивидом, к слому его воли, держит ли она его на инфантильной стадии развития и помогает ли она избежать тревоги, порождаемой свободой и личной ответственностью? Или напротив, она служит смысловой основой, на которую опираются его достоинство и ценность, смелое принятие своих границ и нормальной тревожности, так что благодаря ей он учится быть сильнее, быть ответственным, любить своих ближних? Чтобы решить, мы прежде всего должны обратиться к отношению между религией и зависимостью[66].
Например, одна дочь, будучи еще совсем маленькой, договаривается с матерью, что в своей жизни всегда будет следовать Божьей воле. А воля Господа, как они условились, будет открываться ей через молитвы матери. Можно содрогнуться при мысли, сколь неизбежным становится тем самым доминирование матери над каждым поступком и мыслью девочки! И как пагубно это сказывается на умении делать самостоятельный выбор – что впоследствии, ближе к тридцати годам, дочь и поняла, обнаружив, что не способна автономно принять решение о вступлении в брак. Может показаться, что это – крайний случай, ведь и мать и дочь принадлежали к консервативной евангелической секте, да и сам пример не особо мудреный. Он призван попросту проиллюстрировать тот факт, что человек, считающий себя глашатаем и правой рукой Бога, кем и считала себя мать, не знает границ в своем стремлении присвоить власть над другими.
Такое применение религии часто и отчетливо проявляется на терапевтических сеансах, когда человек пытается отвоевать у родительского контроля толику свободы. При этом родители зачастую, с большей или меньшей деликатностью, выдвигают в качестве основного аргумент, что повиноваться родителям – это религиозный долг, наложенный на их отпрыска Божьей волей, ведь Бог хочет, чтобы он оставался подконтрольным родителям. В письмах, которые проходящие курс терапии люди получают от своих родителей, непременно обнаружатся ссылки на некоторые библейские пассажи, как например «Почитай отца твоего и мать твою», но никто не ссылается на более поздний догмат Христа, как он засвидетельствован в уже процитированном нами месте из Нового Завета: «И враги человеку – домашние его»[67].
Большинство родителей, разумеется, на словах будут утверждать, что они хотят исключительно полной реализации заложенного в их ребенке потенциала. Зачастую они даже не отдают себе отчета в том, что бессознательно цепляются и не отпускают молодого человека. Однако тот факт, что они ведут себя так, словно их сын или дочь смогут самореализоваться, лишь оставаясь на попечении, идет вразрез с их сознательными намерениями. Обретение сыном или дочерью свободы нередко пробуждает глубоко затаенный родительский страх, и этот страх лишь подтверждает, насколько трудно родителям в нашем обществе действительно поверить в потенциал своего чада (может, оттого, что им крайне трудно поверить в свой собственный потенциал) и насколько сильно стремление любой косной власти сохранить влияние даже ценой «переламывания» другого до полного повиновения.
Обоюдные конфликты лишь усугубляются тем, что борющемуся за автономию молодому человеку часто насаждают чувство обреченности, откажись он следовать родительским наставлениям. И это при том, что он и без того прикладывает немалые усилия, чтобы одолеть гложущие его изнутри чувства тревоги и вины, вызванные муками обретения свободы. Часто на этой стадии человеку снятся сны, в которых он предстает виновным и все же невиновным – виновным, как Орест, который непременно должен идти дальше. Одному человеку снился сон, что он был назван в числе обвиняемых сенатором Маккарти на заседании Сената, но при этом внутренне он был убежден, что не виноват.
Затруднение, в котором оказывается жертва властных посягательств другого, лишь усугубляется собственной инфантильной потребностью в заботе. Ибо внутри индивида присутствует тенденция сдать себя на поруки доминирующему человеку. Добрая половина моей терапевтической работы за последние 10 лет приходилась на помощь людям из весьма религиозных семей и тем, кто сделал религию своей профессией, а другая половина была посвящена работе с людьми, не питавшими к ней особого интереса. Мне удалось сделать ряд наблюдений, которые можно рассматривать как предварительные, но тем не менее довольно ценные для освещения ряда психологических последствий принятого в нашем обществе религиозного воспитания. Я привожу их здесь по двум причинам. Во-первых, они могут оказаться полезными тем читателям, которые относят себя к верующим, но хотели бы избежать той стороны религиозной жизни (равно как и любой другой области культуры), которая ведет прямиком в западню невроза. Во-вторых, эти наблюдения могут быть полезны и тем читателям, которые не относят себя к конкретной религиозной традиции, но подобно многим другим людям сегодня, и число их только растет, озабочены вопросом, где пролегает граница между теми аспектами религии, которые помогают обрести личные ценности, и теми аспектами, которые не помогают.
Эти наблюдения состоят в том, что люди религиозного воспитания склонны, во-первых, чаще других проявлять пылкость, когда дело доходит до изменения себя и собственной жизни. Но, во-вторых, они склонны к одной особенной установке, которую я бы назвал «священное право на заботу». Очевидно, что эти склонности исключают друг друга. Они параллельны двум противоречивым аспектам религии, о которых мы говорили выше и еще скажем в настоящей главе. Первая установка – живейший интерес к поиску решения своих проблем – не требует разъяснения. Она соответствует присущей личности уверенности в том, что жизнь наделена смыслом и ценностью, она же является конструктивным вкладом зрелой веры и, как мы покажем ниже, благоприятно влияет на терапию.
А вот установка на «священное право на заботу» – вещь совсем иного порядка. Она представляет собой одно из главных препятствий на пути достижения личной зрелости как в ходе терапии, так и в самой жизни. Такие люди с трудом переносят, когда их запросы рассматривают как проблему, которую нужно проанализировать, а затем и преодолеть, и они зачастую враждебно реагируют, когда их «право» недостаточно чтут, и чувствуют при этом, что их пытаются обмануть. Разумеется, им твердили «Бог позаботится о тебе» с тех самых пор, когда они распевали псалмы в воскресной школе, вплоть до сегодняшнего дня, когда та же самая идея в вульгарном обличье предстает в бесчисленных фильмах. Но на более глубоком уровне запрос на получение заботы, особенно ввиду того, что его фрустрация тут же дает враждебный отклик, является продуктом чего-то более укорененного. Я полагаю, что такая динамика является результатом того, что в прошлом эти люди от многого отказывались. Им приходилось уступать родителям свою способность и свое право на моральное суждение, и естественно, что обратная сторона неписаного договора состояла в получении права на безоговорочную опеку со стороны родительской власти и родительского суждения, подобно тому как раб располагает правом зависеть от своего хозяина. Поэтому они на самом деле обмануты, если родитель, а чаще фигуры, родителя замещающие, например, терапевт или Бог, не проявляет о них особую заботу.
Они приучены к тому, что счастье и успех придут к ним, если они были «добрыми», под чем чаще всего разумеют «послушными». Но само по себе послушание, как мы показали выше, только нарушает развитие в человеке этического сознания и мешает накоплению внутренней силы. Будучи покорным поступающим извне требованиям на протяжении длительного времени, такой человек утрачивает свою подлинную силу этического, ответственного поступка. Как бы странно это ни звучало, но выходит, что у таких людей меньше сил на то, чтобы стать добрыми и почувствовать сопутствующую этому радость. И поскольку, как однажды заметил Спиноза, счастье – не награда за добродетель, а сама добродетель, человек, отказывающийся от этической автономии, тем самым и в той же мере отступается от лежащей в его руках власти обрести добродетель и счастье. Что же удивляться тому, что он чувствует себя обиженным?
Мы точнее уясним себе, от чего именно приходится отказываться этим людям, когда взглянем на то, как «мораль послушания» с акцентом на «быть хорошим – значит подчиняться» обрела свою власть в современной культуре. Ее современная форма наследует образцам, возникшим в эпоху развития индустриализма и капитализма за последние четыре столетия. Нужно согласиться с тем, что подчинение человека машинному единообразию, упорядочение его жизни в соответствии с требованиями труда и бережливости и вправду привели к финансовому, а значит, и социальному росту, который продолжался на протяжении длительного отрезка современной эпохи. Человек мог поверить убедительным речам, что за послушанием непременно следует спасение, ведь если подчиняться требованиям труда, существующим в индустриальном обществе, можно постепенно скопить достаточную сумму денег. Любому, кому доводилось читать, к примеру, о деловой хватке первых квакеров и пуритан, известно, насколько хорошо уживаются обе эти установки, экономическая и моральная. «Квакерский доллар» был для средних классов настоящим утешением, лекарством от едкого чувства обиды за лишения, пережитые ими по вине системы послушания.
Но как мы и говорили выше, времена меняются, и сегодня «рано ложиться, рано вставать» может сделать человека здоровым, но нет гарантий, что так он станет богаче и мудрее. Заповедь Бенджамина Франклина «плати десятину и трудись ежедневно» перестала быть верным путем к успеху.
А кроме того, религиозный человек, особенно если он является священником или как-то иначе вовлечен в профессиональную религиозную деятельность, был вынужден отказаться от реалистичного отношения к деньгам. Подразумевается, что он не требует вознаграждения за свой труд в виде зарплаты определенного размера. Во многих религиозных кругах считается «недостойным» упоминать деньги, будто получать деньги за свой труд, как и справлять нужду, – хоть и необходимая часть жизни, но в идеале следует вести себя так, словно не существует ни того ни другого. Рабочие профсоюзы, стараясь идти в ногу с экономическими изменениями, затронувшими массовое производство, в полной мере осознали, что Господь не посылает платежных поручений в клюве ворона, как в древности Илии была послана пища, и научились, объединяясь, совместными усилиями добиваться повышения заработной платы. Но люди религиозных профессий не могут устраивать забастовки в борьбе за повышение ставки. Вместо этого церковь берет на себя «заботу» о финансовом и не только положении священника; он пользуется льготами на железнодорожном транспорте или получает скидки на покупки в универмаге; оплата его преподавательского труда в семинарии уступает уровню других учебных заведений – и все это отнюдь не с расчетом укрепить уважение священника к самому себе или уважение к нему со стороны других членов общества. Тот факт, что в нашем обществе не приветствуется, когда священник предпринимает активные шаги по обеспечению своей финансовой безопасности, является лишним подтверждением тому, что, по нашему мнению, материальное обеспечение придет к человеку само неисповедимыми путями, если только он «хороший», и это молчаливое допущение тесно связано с верой, что Бог позаботится о нас.
Таким образом, легко понять, почему в нашем обществе человек, которого учат быть хорошим через послушание и который рано или поздно понимает, что ему за это не полагается награды даже в виде экономических благ, что уж говорить о счастье, становится столь обиженным и обозленным. Именно эта затаенная обида и движет его запросом на получение заботы. Он словно молчаливо намекает: «Мне пообещали, что обо мне позаботятся, если я буду послушным: взгляните, я во всем был послушным, так почему же обо мне никто не заботится?»
Вера в «священное право на заботу» часто влечет за собой чувство, что ты имеешь право властвовать над другими. Иными словами, если человек верит в то, что одни люди должны властвовать над другими, он не только захочет подчиниться кому-нибудь более сильному, чтобы получить от него покровительство, но и сочтет своим «долгом» и самому позаботиться, то есть проявить власть над тем, кто стоит ниже него. Эту тенденцию в ее садистской форме иллюстрирует заявление, сделанное одним человеком, жившим с младшим братом, над которым он установил контроль вплоть до того, что отбирал его зарплату каждую субботу и выдавал взамен денежное пособие. Он сказал: «Разве я не опекун моего брата?»
Мы не будем пытаться объяснить причины, по которым тенденции доминирования и подчинения идут рука об руку и по которым мазохизм всегда представляет собой оборотную сторону садизма. Эти вопросы рассматривает Эрих Фромм в ставшей классической работе «Бегство от свободы». Мы лишь хотим заметить, что тот человек, который хочет заботы в свой адрес, как правило, пытается в то же время всевозможными хитрыми способами заполучить власть над другими. Гёте отыскал прекрасные слова для этой психологической истины:
Владычества
Тот не уступит никогда сопернику,
Кто крепок властью, силою захваченной,
И кто собой не в состоянье властвовать,
Тот властвовать желает над соседями[68].
Другая тенденция, подпитываемая религиозной зависимостью, состоит в том, чтобы укрепить чувство собственной ценности, престижа и власти, идентифицируя себя с кем-то еще. Как правило, это происходит через отождествление себя с идеализированной фигурой священника, раввина, епископа или любого, кто расположен выше в иерархии престижа и власти. Повторим, эта тенденция не ограничивается только религией, ее можно найти в деловой, политической и многих других сферах общественной жизни. Это обычное явление в психотерапии, называемое переносом, и оно проявляется, в частности, в потребности пациента возвысить терапевта и извлечь престиж из того факта, что терапевт – известная персона. Однако сами терапевты видят в этом проблему, над преодолением которой они работают вместе с пациентом, чтобы последний научился смотреть на терапевта как на реального человека, коим он и является, а также чтобы он смог добиваться самоуважения и престижа благодаря своей собственной деятельности, а не таковой терапевта. Эта тенденция в религиозной сфере укоренена прочнее, чем в других. Ее, несомненно, лишь усугубляют ложные толкования понятий «страдание за других» и «искупление». Каждый словно пытается жертвовать собой ради других, так что в конце концов никто уже и не знает, где, собственно, он сам. Поразительно, с какой легкостью христианское учение о любви вырождается в общепринятое «Если ты будешь отвечать за меня, то я буду отвечать за тебя».
Невротическим религиозным траекториям свойственна одна общая черта: все они позволяют индивиду избежать встречи с одиночеством и тревогой. Из Бога делают, по выражению Одена, «космического папу». В таком виде религия служит рационализацией, прикрывающей осознание – и это осознание идет рука об руку с ужасом, охватывающим каждого, кто примет это всерьез, – того, что человеческое существо в глубине своей неизбежно одиноко и что в конечном счете невозможно избежать принятия решения в полном одиночестве.
Так говорит герой «Полночных бесед» Эдны Сент-Винсент Миллей. Но если главной причиной, по которой обращаются к Богу, является бегство от ужаса и одиночества, то такая религия не даст человеку двигаться к зрелости и силе; кроме того, она не способна защитить его и в долгосрочной перспективе. Пауль Тиллих, рассуждая с теологических позиций, подводит к мысли, что отчаяние и страх невозможно преодолеть до тех пор, пока человек не повернется к ним лицом, несмотря на всю их суровую и неумолимую реальность. Очевидно, что эта истина имеет и психологическое значение. Зрелость и следующее за ней преодоление одиночества начинаются с храброго принятия собственного одиночества.
Меня часто посещает мысль, что причина того, что Фрейд был столь мужественным и непоколебимым в своей работе, которой он посвятил сорок лет жизни, состояла в том, что он вышел победителем из суровой битвы первых десяти одиноких лет, когда после разрыва с Брейером[70] он открывал психоанализ, не имея рядом ни коллег, ни сотрудников. Мне даже кажется, что эту же битву вели и выигрывали в пустынях такие этические творцы, как Иисус, и что подлинный смысл искушений, с которыми боролся Христос, состоял отнюдь не в желании хлеба и власти, а в соблазне, вложенном в уста дьявола, броситься с горы, чтобы доказать, что Бог его сбережет:
Если человек оказался способен сказать «нет» потребности, чтобы его «несли», если, другими словами, он способен не просить, чтобы о нем позаботились, когда у него есть мужество быть одиноким, тогда он способен говорить как духовный лидер. И не следует ли видеть в отказе Спинозы избежать отлучения от синагоги и общины пример той же самой внутренней победы в битве за целостность, той же самой борьбы за умение не страшиться одиночества, без которого благородная «Этика», без сомнения, одна из величайших когда-либо созданных книг, не могла бы быть написана?
Как бы ни относились к его мыслям, Спиноза дарит нам изречение, похожее на порыв свежего ветра, продувающего туманные и мрачные болота прилипчивой религиозной зависимости: «Кто истинно любит Бога, тот должен не ждать, что будет любим Им в ответ». В этой страшной сентенции звучит голос мужественного человека – человека, который убедился, что добродетель и есть счастье, а вовсе не квитанция на его получение; что любовь к Богу и есть своя собственная награда, что красоту и истину нужно любить за то, что они и есть само благо, а не за то, что они когда-нибудь оправдают доверие, оказанное им любящим их художником, философом или ученым.
Спиноза вовсе не намекает на мученическую, жертвенную, мазохистскую установку, которую можно по ошибке расслышать в его словах. Вместо этого он дает наиболее точное выражение главной черте объективной, зрелой, творческой личности (он называет такого человека блаженным и радостным), а именно: умение любить что-то ради самой любви, а не для того, чтобы о тебе позаботились, не ради того, чтобы окольными путями прийти к ощущению престижа и власти.
Разумеется, к одиночеству и тревоге можно подходить конструктивно. Но этого не достичь с помощью deus ex machina[72] какого-нибудь «космического папы», к этому можно прийти, лишь встав лицом к лицу с кризисами, двигаясь от зависимости к свободе и целостности через совершенствование и применение своих способностей, через выстраивание со своими ближними отношений на основе творческого труда и любви.
Это не значит, что в религии или любой другой области не может быть авторитетов. Это значит, что вопрос о власти должен быть поставлен иначе, то есть как вопрос личной ответственности. Потому что авторитаризм (как невротическая форма власти) произрастает тем скорее, чем менее склонен человек решать свои проблемы самостоятельно. В терапии, к примеру, именно в те моменты, когда пациент переживает особую переполняющую его тревогу, он склонен видеть в терапевте авторитетную инстанцию. А тот факт, что в такие периоды он охотно отождествляет терапевта с Богом и родителями, дает лишнее доказательство отстаиваемой нами точки зрения: он ищет кого-то, кому он может вручить самого себя ради того, чтобы о нем позаботились. К счастью, совершенно нетрудно доказать, что терапевт – никакой не Бог, и для терапии праздничный тот день, когда пациент обнаруживает, что его это совсем не пугает. Вместо того чтобы спорить с самим собой и другими о достоинствах какой-нибудь власти, лучше с самого начала задаться вопросом: «Что это за страх, который заставляет меня искать убежища под крылом власти, и от какой проблемы я стараюсь убежать?»
Вывод этой дискуссии в том, что религия играет конструктивную роль, когда она утверждает человека в чувстве собственного достоинства и полноценности, укрепляет его в мысли, что он способен выбрать жизненные ценности, помогает ему использовать и развивать этическую чуткость, свободу и личную ответственность. Поэтому религиозная вера и религиозные практики сами по себе нельзя назвать «хорошими» или «плохими». Вопрос скорее в том, насколько вера и практика являются для данной конкретной личности бегством от свободы, способом сделаться «чуть менее» личностью, и насколько они, напротив, укрепляют человека в его умении быть ответственным и полагающимся на свои этические силы. В притче Иисуса из Евангелия от Матфея похвалы удостоился не тот, кто, испугавшись, зарыл свой талант, но те, кто мужественно использовали свои ресурсы; и этим «добрым и честным» людям было дано вознаграждение.
Творческое использование прошлого
В последнем параграфе своей последней книги[73] Фрейд цитирует стихи Гёте:
Наследовать достоин только тот,
Кто может к жизни приложить наследство[74].
Теперь мы переходим к вопросу, как человек овладевает наследием отцов, переданным этической и религиозной традициями. Мы поместили этот раздел после предыдущего, поскольку не имеет смысла заводить речь о традиции, пока проблема зависимости остается непроясненной. В той мере, в какой взрослый человек достиг свободы и идентичности как личность, он обрел основу для овладения мудростью прошлого, содержащейся в традициях его общества; отныне он может считать их своими. Но если у него нет свободы, традиции из богатства превращаются в оковы. Они могут стать набором усвоенных правил, но они вряд ли окажут благотворное влияние на внутреннее развитие человека как личности.
Как мы могли убедиться в главе 2, отчасти наша сегодняшняя болезнь состоит в том, что мы во многом утратили творческий подход к мудрости прошлого. Заявление Генри Форда, сделанное им в 1920-х годах и гласившее: «История – это чушь», стало чрезвычайно популярным и спровоцировало многочисленные дискуссии. Уже тот факт, что такая тема вообще могла стать предметом обсуждений, указывает на бунт против традиции, который был в те времена повсеместным. Но история представляет собой наше социальное, общее тело: в ней мы живем, движемся и благодаря ей наделены бытием, и отрезать себя от нее, считать ее несущественной – все равно что сказать: «Мое физическое тело – это чушь».
Гордость за отсутствие интереса к религиозной традиции собственного общества относится к той же категории. В 1920-х и даже до известной степени позднее среди рафинированных людей бытовало мнение, что безразличие к религиозной традиции составляет признак эмансипации. Образованные люди, которые постыдились бы признаться в полном незнании экономики и литературы, были, однако, горды полнейшим невежеством в области религии – либо же горды тем, что кроме нелепого набора выдумок да катехизиса они из воскресной школы ничего не вынесли. Отношение зависимости, которое мы обсуждали в предыдущем разделе, и это рафинированное пренебрежение приводят к одному и тому же: они изолируют человека, не позволяя творчески подойти к этой важной составляющей «мудрости предков». Эта ситуация плачевна не только для общества, но и для самой личности, потому что она крадет у человека большую часть его исторического тела, и свойственное сегодняшним людям чувство полной растерянности и неукорененности еще больше усиливается.
Поэтому нам важно спросить, будь мы рафинированными интеллектуалами или просто обеспокоенными людьми, ищущими опоры в эти времена смятения и потери ориентиров: «Как черпать из унаследованной традиции, чтобы не утратить личной свободы и ответственности?»
Один принцип, с которого можно начать, достаточно прост: чем лучше человек осознает себя, тем лучше он сможет усвоить мудрость отцов. Только слабые с точки зрения личной идентичности люди оказываются сломлены мощью традиции, они не выдерживают ее присутствия и потому либо капитулируют перед ней, либо отрезают себя от нее, либо восстают против нее. Наглядную иллюстрацию этому дают некоторые современные художники, отворачивающиеся от живописи эпохи Возрождения из страха, что она окажет на них влияние. Одной из отличительных черт силы быть собой является умение погрузиться в традицию и в то же время сохранить свою личную уникальность.
Вот этим и должна быть полезна для человека литературная, этическая и любая другая классика. Потому что сущность классического состоит в том, что оно поднимается из самых глубин человеческого опыта, что оно, как в случае с Исайей, Эдипом или «Путем» Лао-цзы, говорит с нами, живущими много веков спустя, голосом нашего собственного опыта, помогая нам лучше понять самих себя и обогащая нас, давая нам возможность расслышать внутри нас самих отголоски, о существовании которых мы даже не подозревали. «Глубокие взывают к глубине», как говорит псалмопевец. Не обязательно буквально следовать концепции «архетипов» или «коллективного бессознательного» Юнга, чтобы согласиться, что чем глубже человек погружается в свой личный опыт (например, перед лицом смерти, или в моменты влюбленности, или в семейных отношениях), тем больше общего он обнаруживает со схожим опытом других людей, принадлежавших другим эпохам и культурам. Поэтому драмы Софокла, диалоги Платона и наскальные изображения оленей и бизонов в пещерах Южной Франции, выполненные рукой безвестного кроманьонского художника около 20 тысяч лет назад, могут отзываться в нас с большей силой и вызывать больший отклик, чем целая груда книг и картин пятилетней давности.
Но чем глубже человек постигает собственный опыт, тем самобытнее становятся его реакции и плоды его внутренней работы. Здесь мы наталкиваемся на явный парадокс, в котором каждый наверняка имел возможность убедиться, состоящий в том, что чем более человек способен усвоить и пережить как личный опыт богатство, накопленное исторической традицией, тем своеобразнее становятся его знание себя и умение быть собой.
Битва, поэтому, разворачивается не между свободой и традицией как таковыми. Вопрос, как и прежде, в том, как используют традицию. Если некто спрашивает: «Чего традиция (будь то этическая традиция, как десять заповедей или Нагорная проповедь, или традиция в искусстве, как импрессионизм) требует от меня?», он начинает применять традицию в авторитарном ключе. И тогда традиция не только задушит его жизненные силы и способность к творческим озарениям, но и послужит удобным предлогом избежать ответственности за свои поступки. А если некто спрашивает: «Что благодаря традиции я смогу узнать о человеческой жизни применительно к моему времени и моим проблемам?», он как свободный человек применяет накопленный исторической традицией кладезь мудрости для обучения и духовного обогащения самого себя.
Одна из первых вещей, которые нужны для творческого освоения унаследованной в религиозных традициях мудрости, состоит в том, чтобы увести религиозные дискуссии от столь обветшалых форм, как спор о «вере в существование Бога». Склонность делать этот вопрос центральным, словно Бог лишь объект среди прочих объектов, чье существование можно доказать или опровергнуть точно так же, как мы доказываем или опровергаем математические теоремы или научные факты, выдает наше современное стремление дробить реальность на части. И потом, следуя завещанной нам Декартом дихотомии, мы придерживаемся мнения, что все должно быть доказуемо методами, пригодными для механики или физики.
Делать из Бога сущность, существо наряду с другими существами, обитающее где-то на небесах, значит придерживаться изжившего себя примитивного взгляда, полного противоречий и легко опровержимого. Пауль Тиллих в недавно опубликованной книге, которую многие ученые уже считают, вероятно, лучшей теологической работой XX века, утверждает, что доказательства существования Бога предполагают атеизм в той же мере, что и доказательства его несуществования. «Остаются атеистами и тогда, когда утверждают существование Бога, и тогда, когда отрицают его. Бог есть само бытие, а не какое-то бытие»[75].
Мы видим в религии допущение, что жизнь имеет смысл. Религиозность, или ее отсутствие, проявляется не в интеллектуальных или словесных формулировках, а в тотальной ориентированности человека на жизнь. Религией может стать все, что заботит человека превыше всего. Религиозная установка обнаруживает себя в те моменты, когда человек совершенно убежден, что человеческое существование строится вокруг ценностей, достойных того, чтобы за них можно было жить и умирать.
Разумеется, мы вовсе не утверждаем, что все религиозные традиции и догмы в равной мере конструктивны: они могут быть и деструктивными, примером чему служат религиозный пыл нацистов или инквизиции. Проблема, по-прежнему стоящая перед теологией, философией и этикой, которым помогают науки и история человечества, заключается в том, чтобы определить, какие верования являются наиболее конструктивными и лучше всего согласующимися с другими истинами о человеческой жизни. Точка зрения, которую мы отстаиваем, состоит в том, что психологически религию следует понимать как способ соотнесения с собственным существованием. «По плодам их узнаете их». Эрих Фромм очень точно подмечает: «Разница между верой мистика в Бога [под этим он подразумевает глубокую убежденность религиозного человека, а не вероучение о потустороннем мире] и разумной верой атеиста в человечество далеко не столь значительна, как разница между верой первого и верой кальвиниста, для которого вера в Бога уходит корнями в сознание немощи перед лицом Бога и в страх перед Божьим всемогуществом»[76].
Человек, способный творчески подойти к мудрости отцов, отраженной в этической и религиозной традиции, вновь открывает в себе умение удивляться. Очевидно, что нынешнему обществу сильно недостает способности активного, чуткого удивления. В этом проявляется одна из граней чувства пустоты и ненаполненности, столь часто испытываемого современным человеком.
Удивление можно описывать по-разному, начиная с утверждения Канта: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне» (с первым Фрейд бы согласился), и вплоть до подмеченного Аристотелем изумления, охватывающего нас, когда мы смотрим драматическую трагедию и когда в одно очищающее душу целое сливаются чувства жалости и сострадания. Хотя удивление, чудо не принадлежит исключительно религии, оно традиционно связывается с ней: и поэтому я бы рассматривал изумление, столь часто посещающее ученых или художников, как религиозный аспект этих иных призваний. Те, кто придерживается жестких взглядов на религиозные или научные истины, становятся более догматичными и утрачивают способность удивляться; те же, кто обретает «мудрость отцов», не отказываясь от личной свободы, обнаруживают, что изумление усиливает их жажду жизни и укрепляет их во мнении, что жизнь осмысленна.
Важность, придаваемая удивлению, прослеживается и в той высокой оценке, которую Иисус давал детскому восприятию: «Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство небесное». В этом утверждении совсем нет ни «ребячества», ни «инфантилизма», оно отсылает к присущей ребенку способности удивляться, которую можно отыскать и у большинства зрелых и творчески развитых взрослых людей, будь они учеными, как Эйнштейн, или творцами, как Матисс. Удивление противоположно цинизму и скуке; оно является признаком того, что у человека мощная жизненная сила, что он способен интересоваться, ожидать нового, что он отзывчив. Это, по существу, установка на «открытость» – осознание, что жизнь более многогранна, чем представлялось прежде, опыт открытия новых, еще не освоенных горизонтов жизни, а также ее неизведанных глубин. Однако придерживаться этой установки нелегко. «Способность удивляться быстро оскудевает, – пишет Джозеф Вуд Кратч[77]. – …Жизнь была бы намного богаче, чем она есть, если бы человек не был по своей природе существом, для которого вскричать “O altitudo!”[78] гораздо менее естественно, чем бросить “Ну и что с того?”».
Удивление напрямую связано с тем, что человек считает высшей ценностью и смыслом жизни. Даже если оно вызвано трагическими событиями, оно все равно не является негативным опытом; и поскольку, по существу, оно расширяет жизнь, главная эмоция, сопровождающая удивление, это радость. «Высшее, чего может достичь человек, это изумление, – заметил Гёте, – и если первофеномен заставляет его удивиться, пускай он будет тому рад; ничего более высокого он дать ему не в состоянии…»
Удивление также тесно связано со смирением – не тем псевдосмирением, которое свойственно покорности и которое обычно есть лишь оборотная сторона высокомерия, но со смирением человека широких взглядов, такого, который умеет принимать «данное», точно так же как и сам он, благодаря своим творческим силам, способен давать. Древний термин «благодать» принимает здесь особенно широкий диапазон значений, несмотря на то что для большинства людей это слово настолько прочно слилось с обветшалыми формами вроде «благодать Божия», что утратило всякий смысл. Говорят о благодатном крае, о благодатном дожде, о благодати великодушия. Благодать есть нечто «данное», появление новой гармонии, и она непременно «побуждает сердце к изумлению».
Мы должны подчеркнуть, что, употребляя термины «изумление», «смирение», «благодать», мы не имеем в виду пассивного человека, который становится объектом чужих действий, как это иногда имеет место в традиционном религиозном поведении. В нашем обществе очень распространено ошибочное мнение, что человек «отдается» творческому опьянению, или любимому человеку, или религиозной вере. Словно под действием силы тяготения человек «падает» в любовь, или его нагоняют и ловят «небесные гончие», или же в моменты сочинения музыки или рисования его вдруг охватывает чувство, будто он «сам не свой». Удивляет одновременно и то, насколько в нашей культуре распространены эти стереотипы пассивности, и то, насколько они ошибочны. Любой художник, писатель или музыкант – все те, кто как раз и должен бы оказываться «вне себя», – скажет вам, что в моменты творческого опыта все происходит с высокой степенью осознанности и очень активным вовлечением с его стороны. Используя для сравнения сексуальную жизнь, можно представить ситуацию, в которой человек вступал бы в сексуальный контакт, «полностью отдавая самого себя», и при этом без всякой эрекции, совсем не шевелясь, а значит, и без всякой взаимосвязи с партнером. Такая пассивность совершенно бесполезна как в сексуальной, так и в любой другой сфере. Даже по степени отзывчивости можно заключить о живости. Музыка Крейслера безразлична сильно пьяному и тому, кто замкнулся в своем высокомерии или потерял чувствительность любым иным образом. И конечно, благодать или определенное качество любого опыта прямо пропорциональны тому, насколько активно человек в него вовлекается. Один пациент, проходивший курс терапии, смог выразить эту мысль просто, но красиво: «Благодать Божия состоит в умении меняться».
Подход, который мы рекомендуем здесь как творческое использование наследия прошлого, открывает возможность по-новому взглянуть на совесть. Как известно любому, совесть в целом понимается как звучащий внутри человека негативный голос традиции – «Да не посмеешь!», доносящийся от Моисея на горе Синай, голос запретов, которым общество в течение сотен лет обучало своих членов. Поэтому совесть словно удавка человеческой деятельности.
Склонность рассматривать совесть как то, что говорит «нет» индивиду, когда тот намерен действовать, настолько укоренена, что срабатывает почти автоматически. Когда я обсуждал этот предмет со студентами колледжа, один студент заявил, что совесть вполне можно использовать положительно. Я согласился с ним и попросил привести примеры, он ответил так: «Когда не хочется идти на занятие, совесть говорит тебе, что это сделать нужно». На это я заметил, что приведенное предложение все-таки отрицательное. Тогда он задумался и привел второй пример: «Когда не хочешь учиться, совесть заставляет тебя». Поначалу он совершенно не заметил, что и этот пример был отрицательным. В обоих случаях совесть направляла свое действие против предполагаемого «желания» человека; была «надсмотрщиком», «кнутом». Главное же в том, что ни в одном из примеров, приведенных юношей, о совести не сказано ничего, что помогло бы увидеть в ней проводника, помогающего извлечь наибольшую пользу из занятия, или разглядеть в совести голос своих наиболее глубоких намерений и целей, связываемых человеком с получением образования и обучением.
Совесть – это не набор унаследованных запретов, стесняющих личность, душащих ее витальность и импульсы. Но не следует думать, что совесть полностью свободна от традиции, как было в либеральный период истории, когда считали, что каждое решение принимается de novo. Совесть, напротив, есть доступная человеку способность нащупать наиболее глубокие уровни своей проницательности, этического чутья и сознания, так что традиция и непосредственный опыт оказываются не противопоставлены друг другу, а переплетены. Этимология слова подтверждает эту мысль. Составленное из двух латинских слов, одно из которых значит «ведать, знать» (scire), а другое выражает «со» (cum), слово «совесть» очень близко термину «сознание». На самом деле, в некоторых странах, например в Бразилии, одно и то же слово («consciencia») используется и вместо «совести» [conscience], и вместо «сознания» [consciousness]. Если Фромм считает, что совесть – это «призыв человека к самому себе», призыв здесь противопоставляется не исторической традиции как таковой, но авторитарному применению традиции. Потому как перед человеком открыта возможность следовать традиции, и покуда это остается так, традиция выступает помощником человека в деле получения им своего собственного опыта наивысшей осмысленности.
Тем самым мы стремимся подчеркнуть положительные черты совести – совести как индивидуального метода, при помощи которого в глубине самих себя постигают мудрость и достигают озарений, совесть как «раскрытие», проводник к более всеохватным формам опыта. Именно на это ссылался Ницше, бросая победный клич «по ту сторону добра и зла», это имел в виду Тиллих, вводя понятие трансморальной совести. С этой точки зрения теряет истину утверждение «совесть делает из всех нас настоящих трусов». Скорее, совесть – это стержневой корень мужества.
Человеческая способность ценить
Некоторые читатели по ходу нашей дискуссии об утрате обществом ценностных ориентиров могли прийти к мысли, что в этой ситуации нужно попросту выработать новые ценности. Тогда как другие могли подумать: «Нет ничего плохого в ценностях прошлого, таких как любовь, равенство и братство между людьми. Нам нужно всего лишь возродить эти ценности».
Обе эти мысли уводят нас от главной проблемы, а именно, что современный человек почти утратил саму способность жить в соответствии с какими бы то ни было ценностями, верить в них. Вне зависимости от того, насколько важным содержанием наполнены ценности или насколько приемлемыми они выглядят на бумаге, индивиду прежде всего необходима соответствующая способность, то есть умение ценить. Триумф варварства в таких движениях, как гитлеровский фашизм, произошел не потому, что люди «предали забвению» этические традиции нашего общества, словно где-то был утерян кодекс правил. Гуманистические ценности свободы и максимального блага для большинства, иудеохри-стианские ценности общинной жизни и любви к чужакам по-прежнему оставались в книгах, по-прежнему преподавались в воскресных школах, и не требовалось организовывать археологическую экспедицию, чтобы извлечь их из земли. Скорее люди утратили, как мы отмечали в главе 2, внутреннюю способность принимать, постигать ценности и цели на опыте как реальные и имеющие для них значение.
Есть что-то искусственное в призыве «отыскать» ценностный центр, словно речь идет о покупке нового пальто. Попытка отыскать ценности вне самого себя обычно напрямую приводит индивида к вопросу, что группа ожидает от него: какого «стиля» следует придерживаться сегодня как при выборе ценностей, так и при выборе фасона пальто? А это, как мы видели, – неотъемлемая часть скатывания нашего общества к опустошенности.
Есть даже что-то неправильное в словосочетании «спор о ценностях». Человек не обретает свои ценностные убеждения в ходе интеллектуальных дебатов. Те вещи в жизни человека, которые действительно выступают для него ценностями – дети и любовь к ним и их ответная любовь, удовольствие, которое он способен испытать как зритель спектакля, слушатель музыки, игрок в гольф, гордость за свою работу – все это для него реально. Вероятно, любая теоретическая дискуссия о ценности любви к детям, удовольствия от музыки покажется ему бессмысленной, а то и вовсе неуместной. Если надавить на него, он, вероятно, ответил бы: «Я ценю любовь к детям, потому что я на самом деле испытываю ее», а если вывести его из себя расспросами, он мог бы сказать: «Если вы никогда не переживали таких вещей, объяснить их вам я не смогу». В реальной жизни подлинная ценность есть то, что мы переживаем в привязке к нашей деятельности, а любое словесное обсуждение ее оказывается весьма вторично.
Мы вовсе не намерены ни «психологизировать» ценности, ни утверждать, будто все, к чему человек имеет склонность в данный момент, является «хорошим» или «истинным». Не намерены мы и принижать роль наук о человеке, равно как философии и религии, в изучении ценностей. Разумеется, я убежден в том, что необходимы совместные усилия этих дисциплин, чтобы разрешить столь важный стоящий перед нами вопрос: каких ценностей современный человек может придерживаться в жизни?
Но мы настаиваем на том, что до тех пор, пока сам индивид не сумеет утвердиться в той или иной ценности, до тех пор, пока его внутренняя мотивация, его этическая осознанность не станут отправным пунктом, любой разговор о ценностях мало к чему приведет. Этические суждения и принимаемые на их основе решения должны быть следствием присущего самому индивиду умения ценить. Только если он сам утвердит, на всех уровнях своей личности, тот или иной образ действий как часть своего взгляда на вещи и решит соотноситься с ним, только в этом случае ценность будет иметь силу и непреложность в его жизни. И это единственный способ научиться на своих поступках, как лучше поступать в следующий раз, ведь когда мы действуем автоматически или по правилам, мы закрываем глаза на детали, новые возможности, неповторимость всякой ситуации в сравнении с другими. Более того, лишь когда человек выбирает поступок, сознательно намечает цель, только тогда его поступок будет исполнен твердой уверенности и силы, потому что лишь в этом случае он по-настоящему поверит в то, что делает.
Человека и вправду стоит называть «оценивающим», говорил старый Заратустра: «Ни один народ не мог бы жить, не сделав сперва оценки: если хочет он сохранить себя, он не должен оценивать так, как оценивает сосед… Оценивать – значит созидать: слушайте, вы, созидающие! Оценивать – это драгоценность и жемчужина всех оцененных вещей».
Давайте же присмотримся получше, как человек совершает нравственный выбор. Любой поступок содержит бесконечное количество детерминирующих элементов, в этом сомнений нет, но в момент принятия личного решения происходит что-то такое, что не является простым продуктом этих обусловливающих сил.
Возьмем для примера человека, который спешит на отплывающий пароход, поскольку должен принять участие в конференции, но вот по пути на корабль он натыкается на пикет бастующих манифестантов. Предположим, что стачка вызвана какой-то сложной проблемой, затрагивающей вопросы справедливости, как было, например, в недавнем случае в порту Нью-Йорка, когда схлестнулись два профсоюза портовых рабочих. Давайте допустим также, что человек оказывается перед серьезной нравственной проблемой – следует ли ему пройти сквозь пикет? Он может перебрать сотню аргументов, пытаясь определить, оправданна ли эта стачка, он может сто раз взвесить, так ли уж ему необходимо ехать, либо же рассмотреть все варианты с альтернативными видами транспорта. Но в миг принятия решения, подниматься на борт или нет, он собирается в единое целое и берет на себя весь риск. И риска не удастся избежать, какое бы решение он ни принял. Действие, как прыжок в воду, совершается личностью целиком либо не совершается вовсе. Разумеется, мы говорим, несколько идеализируя; многие люди склонны были бы поступить по правилам «Я никогда не иду сквозь линию пикета» или: «Черт бы побрал этих забастовщиков», чтобы, рационализируя, попытаться ускользнуть от ответственности, к которой взывает ситуация. Но в той мере, в какой личность способна задействовать свои человеческие способности в любой конкретной ситуации, а значит, совершать полностью осознанный выбор, она принимает решение как относительное целое. Момент цельности проистекает не просто из интеграции человека как личности, хотя чем старше он становится, тем более способен действовать именно так. Скорее он проистекает из того факта, что любое осознанно выбранное действие является, так сказать, помещением себя на «линию старта»; оно требует ответственного участия, до известной степени «прыжка». Человек словно говорит: «Я постарался вспомнить все, что считаю правильным, и в этот миг я поступаю так, даже если завтра буду знать больше и поступлю иначе».
Выбор, совершаемый человеком, сам становится новым штрихом в картине. Конфигурация поменялась, пускай и столь незначительно; некто бросился на одну из чаш весов. В этом состоит творческий и динамический аспект принятия решений.
Всем известно, что человек подвержен влиянию большого числа «бессознательных» сил. Но часто упускают из виду, что сознательно принимаемые решения, если их принимают твердо, а не в спешке или назло, могут отклонять траектории, по которым действуют силы бессознательного. Ярчайшую иллюстрацию этому дают сновидения человека в ходе терапии в ситуации, когда этот человек месяцами не мог принять решение и, скажем, покинуть отчий дом и найти работу. В течение этого периода все сновидения разбивались примерно на две равные половины: одни были против и призывали не покидать дом, а другие – за, призывая съехать. В конце концов он принимает решение покинуть дом, и внезапно сновидения все как одно оказываются на стороне «за», словно сознательное решение дало выход каким-то «бессознательным» силам[79]. Похоже, что в нас скрыты возможности оздоровления, которые остаются нереализованными до тех пор, пока мы не примем сознательное решение. Аллегорически выражаясь, принимаемое индивидом решение похоже на решение израильтян сражаться с армией Сисары: «С небес сражались звезды, с путей своих с Сисарой воевали», хотя это случилось лишь после того, как израильтяне приняли решение сражаться.
Нравственный поступок, поэтому, должен быть таким действием, которое выбирает и с которым согласен совершающий его человек, поступок, который является выражением его внутренних мотивов и установок. Он честен и подлинен, поскольку нашел бы себе подтверждение как в сновидениях, так и в часы бодрствования. Поэтому нравственный человек не таков, что на сознательном уровне он кого-то любит, а на уровне бессознательного – ненавидит. Разумеется, никакая целостность не бывает совершенной; любое человеческое действие в известной степени всегда амбивалентно, и никакие мотивы не бывают полностью чисты. Нравственное действие не означает, что человек либо непременно поступает как полностью единое существо, которое абсолютно не сомневается, либо не совершает поступков вовсе. Всегда имеют место борьба, сомнение, конфликт. Речь лишь о том, что человек попытался насколько возможно действовать из «центра» самого себя, что он признаёт и сознает тот факт, что его мотивы не до конца ясны, а значит, берет на себя ответственность прояснить их в дальнейшем, когда приобретет больше опыта.
Фокусируясь на внутренних мотивах моральных поступков, современная психотерапия с ее открытиями находит прямую параллель в этическом учении Иисуса. Потому что центральным моментом этики Иисуса было смещение фокуса с внешних по своему характеру предписаний десяти заповедей на внутренние по своему характеру мотивы. «Больше всего хранимого храни сердце твое, потому что из него источники жизни». Этические проблемы, вокруг которых строится жизнь, не заключаются в простом «Не убий», но скорее представляют внутренние установки по отношению к другим людям – злость, обида, эксплуататорское «вожделение в сердце твоем», «злоречивость», «ревность» и т. д. Цельность человека, чьи внешние действия составляют одно с внутренними мотивами, – как раз то, что в Заповедях блаженства называется «чистый сердцем». Поэтому Кьеркегор дает одной из своих маленьких книг название «Чистые сердцем желают одного», она представляет собой размышление над цитатой из Библии, которую он переводит так: «Очистите сердца ваши, вы, двоедушные».
Некоторых отпугнет свобода, открывающаяся при таком ориентированном на внутренний мир понимании этики, они почувствуют страх перед ответственностью, которая ложится при этом на плечи человека, принимающего решения. Возможно, они устремятся к «правилам», абсолютам, «твердому древнему закону», как его называет инквизитор, который освобождает нас от «страшного бремени свободы». И в тоске по правилам некто может воскликнуть, протестуя: «Ваша этика внутренних мотивов и личных решений ведет к анархии – ведь тогда каждый может поступать как ему вздумается!» Но с помощью такого аргумента нельзя избежать свободы. Потому как разница между тем, что считает «честным» и «истинным» отдельный человек, и тем, что почитают за истину другие люди, не столь уж велика. Доктор Тиллих утверждал, что «принципы, на которых держится Вселенная, следует искать в человеке», но верно и обратное: что может быть найдено в человеческом опыте, до известной степени отражает истины Вселенной.
Это можно наглядно проиллюстрировать на примере искусства. Картина никогда не будет прекрасной, если она не откровенна, и в той мере, в какой она откровенна, то есть отображает непосредственные, глубокие и самобытные ощущения и опыт художника, в ней будут запечатлены следы прекрасного. Поэтому-то рисунки детей, когда они становятся выражением их простых и искренних чувств, почти всегда прекрасны: любая линия, которую человек проведет как свободная, спонтанная личность, уже содержит в себе толику изящества и ритма. Гармония, баланс, ритм, пронизывающие Вселенную, обнаружимые в движении звезд и атомов, лежащие в основе наших представлений о прекрасном, точно так же наличествуют в гармонии, ритме и балансе тела, равно как и в других аспектах личности. Но в тот момент, когда ребенок начинает срисовывать, либо рисовать ради родительской похвалы, либо рисовать по правилам, линии становятся скованными, зажатыми, и грация испаряется.
Зерно истины, которое содержит религиозная традиция «внутреннего света», в том, что человек всегда должен начинать с себя. «Никто не постиг Бога, – говорил Мейстер Экхарт, – кто не постиг самого себя: беги в душу как в тайное прибежище Всевышнего». Приписывая эту истину Сократу, Кьеркегор пишет: «В согласии со взглядом Сократа, каждый человек есть центр самому себе, и весь мир находит в нем центр, поскольку у него познание самого себя является познанием Бога». История этики и праведной жизни этим еще не рассказана до конца, но несомненно одно: если мы не начнем свой путь отсюда, мы не придем никуда.