мостоятельных исследований, и ниже будут лишь вкратце охарактеризованы наиболее значительные свидетельства Ч, делающие ее важным историко-культурным источником.
Уже из краткого содержания Ч по главам (см. ниже, стр. 38 и сл.) видно, что эта упанишада — прежде всего значительный памятник индуизма. Отличающее ее специфичное сочетание теоретических и практических наставлений в ритуале, традиционно-мифологических сведений, догматических предписаний и т. n. дает нам возможность судить о ряде важных сторон послеведийского этапа в индуизме, о некоторых характерных его тенденциях, существовавших, по-видимому, около середины I тысячелетия до н. э. Мы уже останавливались на отдельных чертах религии ранних упанишад[18] и здесь лишь вкратце отметим основные особенности мифологии и ритуала, представленных в Ч и определяющих специфику данного этапа в истории индуизма.
Ч во многом отражает традиционную ведийскую мифологию. Читатель встретит здесь имена Индры, Агни, Адитьи, Сомы, Ваю, Варуны, Праджапати, Брихаспати; в тексте упоминаются рудры, маруты, вишведевы и т. д. (см. соотв. прим.). Использован ряд известных мифов — космогонические (ср. ниже, стр. 21), миф о борьбе богов с асурами (I.2.1–7; ср. Бр, I.3.1-16 и др.), о посмертных путях человека (V.10.1-10; ср. Бр, VI.2.15–16 и др.), легенда о Праджапати — наставнике богов и асуров (VIII.7-12) и т. д. Как правило, мифологические сюжеты не играют здесь самодовлеющей роли и выполняют вспомогательные функции — дидактическую, этиологическую, композиционную. Так, легенда о соперничестве богов и асуров обрамляет наставление о превосходстве жизненного дыхания над другими жизненными силами; Праджапати вводится в повествование как наставник в учении об Атмане и т. д.[19]
Весьма важна Ч как источник по индуистскому ритуалу. Уже само название этой упанишады (от chandoga) говорит о внимании к вопросам обрядовой практики. Прежде всего здесь встречается ряд конкретных наставлений — в исполнении хвалебных гимнов (I.3.8-12; ср. IV.17.4–6), в надлежащем произношении слога Ом (I.4.4–5), в исполнении самана (II.22.1–5) и т. д.; приводятся тексты отдельных возглашений, заклинаний (напр., III.16.2 и сл.; VIII.13–14); описаны некоторые обряды (напр., V.2.4–8; ср. Бр, VI.3.1–6); наконец, неоднократно упоминаются отдельные реалии, связанные с ритуалом[20]. Таким образом, отнюдь нельзя считать, что Ч отрицательно относится к ведийскому ритуалу; напротив, совершение жертвоприношений включено здесь в первую «ветвь» долга (I.23.1). Более сложен вопрос о том, в какой мере здесь происходит сравнительная переоценка традиционной обрядности. Некоторые исследователи склонны видеть в рассказе об удгитхе собак (I.12) сатирическое отношение упанишады к ритуалу[21], но единственным аргументом здесь служит сама ситуация (замещение жрецов собаками), и вряд ли можно считать такое отношение доказанным. Шанкара, например, толковал это место как описание явления божеств в виде животных[22], что имеет ряд параллелей в санскритских источниках. Разбирая настоящий эпизод, Д. Чаттопадхьяя указывает на роль животных в ведийской литературе, что он связывает с тотемистическими пережитками[23]. Далее следует принять во внимание весь контекст Ч, где, с одной стороны, удгитха и отдельные ее элементы подвергнуты самому тщательному и вполне серьезному описанию, а с другой — животные неоднократно выступают на равных правах с людьми (ср. хотя бы ряд эпизодов IV книги — поучения быка, гуся и т. д.). Если учесть, наконец, некоторые специфичные черты индуистских воззрений (в частности, оценку соотношения «человек-животное»), то истолкование этой главы как «серьезной» представляется нам более оправданным[24].
Вместе с тем ритуал обрядовых действий отнюдь не преобладает в Ч — гораздо большую роль играет здесь «внутренний» ритуал, заключающийся в должном знании и почитании (upāsana). Последнее, как нам представляется, и создает существенную специфику индуизма Ч (наряду с Бр и некоторыми другими упанишадами). Действительно, читатель с самого начала наталкивается здесь на аллегорические рассуждения о сущности удгитхи, самана, слога Ом, Атмана, Брахмана; об их соответствиях на разных уровнях действительности (напр., макрокосм-микрокосм); о том, как следует их почитать, и т. п.[25] Вряд ли стоит приводить здесь примеры — они встречаются почти на каждой странице. Важно отметить и ту роль, которая придается должному знанию и почитанию: чтобы быть эффективным, т. е. принести желаемые результаты, обряд должен сопровождаться надлежащим знанием (cp. V.24 — о плодах агнихотры). Подобное знание приносит адепту соответствующие блага, и напротив, незнание грозит соответствующими бедами. Почитающий становится тем, что он почитает[26] (ср., напр., о знатоках «нектаров», становящихся соответствующими божествами, — III.6.3 и сл.). Наконец и посмертная судьба человека связана с этим знанием. В отличие от тех, кто, ограничиваясь предписанной обрядностью, идет «путем предков», т, е. возрождается в этом мире, люди, наделенные должным знанием, идут «путем богов», т. е. достигают конечного освобождения (V.10). Подобная проповедь должного знания и почитания — своего рода «внутреннего» ритуала с изложением его содержания — занимает гораздо больше места в сравнении с описаниями «внешнего», обрядового ритуала — соотношение числа соответствующих реминисценций равно для текста Ч примерно 4:1, т. е. из всех свидетельств о ритуале лишь около 20 % относятся к традиционной ведийской обрядности и около 80 % к обрядности «внутренней». Можно полагать, что подобное соотношение при сопоставлении с показателями для других текстов[27], исследованных аналогичным образом, поможет более точно охарактеризовать эту особенность содержания Ч, существенную для лучшего понимания отдельных тенденций послеведийского индуизма.
Характеристика спекулятивной части Ч тесно связана с вопросом о некоторых отвлеченных понятиях, трактуемых в этом памятнике и весьма важных для изучения индийской философии. Анализ этих понятий, как и характеристика философии Ч в целом, — задача специального исследования[28]. Останавливаясь лишь на самых важных терминах, прежде всего следует отметить, что наряду с Бр и некоторыми другими упанишадами Ч развивает учение о Брахмане[29]. Это высшее объективное начало, универсум, в котором «все возникает, все прекращается, все дышит» (ср. прим. III.14.1). Брахман почитается в разуме, в пространстве, в солнце (cp. III.18.1 и сл.) и других феноменах, служащих его проявлениями. «Мир Брахмана» (brahmaloka) свободен от грехов и бедствий, достижение его — символ вечного блаженства (VIII.4.2 и др.). Своего рода коррелятом Брахмана является Атман — высшее индивидуальное начало. Характеристики его часто попользуют отрицательные определения: он «лишен зла, свободен от старости, от смерти, от печали, от голода, от жажды…» (VIII.7.1 и др.). Атман — основа всего, он пронизывает все сущее (VI.8 и сл.), он одновременно меньше ядра просяного зернышка и больше всех миров (III.14.2–4). Правильное познание и почитание Брахмана и Атмана — высшая заслуга, приносящая блаженство, — к такому познанию неоднократно подводят поучения Ч (Ашвапати, Санаткумары, Праджапати и др.).
Один из важных пунктов мировоззрения Ч — положение о тождестве Брахмана и Атмана, индивидуального и объективного начал. Положение это отражено, в частности, в поучениях Уддалаки, завершающихся рефреном tat tvam asi (VI.8.7 и ниже — букв. «То — ты еси», т. е. «Ты — одно с Тем») — лаконичным выражением, утверждающим идентичность субъективного и объективного начал[30]. Это, как называют его в Индии, «великое изречение» (mahāvākya) приобрело поистине мировую славу, став одним из самых известных афоризмов, созданных индийской культурой.
Среди других реалий Ч, важных для истории индийской мысли, отметим термин puruṣa (passim) — высший жизненный принцип, подчас отождествляющийся с Атманом; такие понятия, как sat, asat, satyam (VI.2.I-2; VIII.3 и др.) — «Сущее», «не Сущее», «действительное»; bhūman (VII.23 и сл.) — «бесконечное», nāmarūpa (VI.3.3; VIII.14.1) — «имя и образ» и т. д. Не ставя себе задачей дать сколько-нибудь исчерпывающую характеристику философии Ч, мы лишь повторим здесь уже высказывавшееся[31] замечание о неоднородном характере ранних упанишад, что в полной мере относится и к Ч. Здесь, в частности, отразился ряд наивно-материалистических воззрений — особенно интересны в этом отношении поучения об Атмане (VII.1.7. и сл.), где в первую очередь дается определение, признанное асурами: основа Атмана тождественна телу (возможное отражение взглядов локаятиков[32]). Примечательно, что боги и демоны-асуры, традиционно выступающие в легендах как враги, борющиеся за власть, представляют в Ч и противоположные воззрения первые видят абсолют в высшей, бестелесной сущности, вторые в духе наивного материализма отождествляют его с телом[33].
Интересен в этом отношении и ряд более конкретных натурфилософских спекуляций Ч, открывающих нам раннюю стадию индийской естественнонаучной мысли. Таков вариант известного мифа о «яйце Брахмана» (brahmāṇḍa), из половин которого возникают земля и небо, из внешней оболочки — горы, из внутренней — облака и туман и т. д. (III.19). VI.2 и сл. рассказывают о творческом акте изначального божества — «Сущего» (sat), вошедшего во все и явившего имена и формы. Творцом, «согревающим» миры и производящим на свет различные объекты, неоднократно выступает Праджапати (II.23.2 и сл.; IV.17.1 и сл.).