Разрыв между Законом и желанием
Желание и Закон – два ключевых понятия в психоанализе, которые позволяют глубже понять нашу тему: что остается от отца, от отцовской функции в эпоху ее «испарения»? Союз Закона и желания точно определяет символическую функцию отцовства. Лакан обозначил ее буквально: отец – тот, кто умеет объединять, а не противопоставлять Закон желанию[15]. Чтобы возникло желание, чтобы оно стало движущей силой существования, чтобы не утратить способность желать, – необходим Закон. Закон не как карательный орган, а как условие, определяющее возможность для существования желания. О каком Законе идет речь с точки зрения психоанализа? О том Законе, который устанавливает союз с желанием и который мы называем Законом символической кастрации. На страницах этой книги мы будем настойчиво возвращаться к значению этого союза, который отцовская функция призвана восстановить.
Падение отцовского Образа и «испарение» отца – две разные версии разрыва узла, связывающего Закон и желание. Если в период тоталитаризма эта связь разрушается при торжестве безумного и вероломного Закона, убивающего желание – Закона Причины, воплощенного в гипнотическом взгляде вождя, то в новейшее время этот союз исчезает, уступая место ложному освобождению желания от Закона, что приводит к его деградации, чистой прихоти, навязчивому и беспорядочному наслаждению, лишенному желания. Если период тоталитаризма – это время параноидального отождествления с Причиной Истории, Природы, Нации, возвеличивания универсального (идеологического) Закона, который уничтожает любое уникальное желание, то современная эпоха – это циничное и извращенное время наслаждения, которое провозглашает свободу от любых ограничений, в том числе идеологических; это так называемое постидеологическое наслаждение.
Назад к «отцу семейства»?
Мы знавали времена, когда Закон спускался к нам с небес или вытекал из слова Божьего. Нам знакома «богословская» версия Закона. Однако эпоха религиозных обществ, основанных на этом статусе Закона, осталась далеко позади, и психоанализ внес свой вклад в разоблачение идеологических и морализаторских отклонений этой версии Закона. И тем не менее даже сегодня самые подготовленные недоброжелатели психоанализа обвиняют его в том, что он, выделяя нормативную функцию Эдипова Отца, тайно пытается восстановить именно эту «богословскую» версию Закона.
Если Закон не позволяет желанию скатиться в сторону блуждающей безрезультатности наслаждения, если Закон устанавливает предел безудержной и разрушительной тяге желания, не означает ли это, что психоанализ захочет обходными путями восстановить порядок репрессивной, патриархальной морали, порядок того Закона, который противостоит желанию с целью его искоренить или приспособить к действительности? Некоторые критики психоанализа предупреждали об этой опасности. Но тогда Закон, на который ссылается психоанализ, говоря о желании, по-прежнему имел бы богословско-религиозную природу. Это все так же был бы авторитарный Закон отца семейства, который стал бы продолжением закона Бога-Отца и который снова поставил бы фрейдистского Эдипа в центр семейных и общественных отношений. Вместо того чтобы находить поддержку в Законе, желание по-прежнему было бы полностью подчинено ему. В таком случае был бы Закон кастрации чисто идеологическим алиби, скрывающим тот факт, что цель психоанализа – усмирить, привести к норме кочевой, блуждающий и бунтарский характер желания? Стало бы это выхолащиванием желания? Угрозой, направленной на желание, чтобы сократить его игровое пространство? Строгой заповедью, подавляющей противоправные действия желания?
Упомянутые критики не понимают глубинного значения Закона кастрации, который является принципиальным условием появления желания. Думать о Законе в его связи с кастрацией не означает попытку восстановить Закон, который действует против желания, это значит принимать, что Закон желания возникает на основе определения невозможного. Невозможное – это кровосмесительное наслаждение, наслаждение материнской Вещью как олицетворение абсолютного, ничем не сдерживаемого наслаждения, включая отказ от опыта ограничений. Если нет дистанции с этим абсолютным наслаждением, с тем, что является самым близким, с материнской Вещью[16], если нет запрета на кровосмесительный характер наслаждения, то нет никакой возможности для существования желания. Необходимо пережить первоначальную утрату, дифференциацию, ограничение, отдаление от материнской Вещи, чтобы возникло это желание: принципиальным условием доступа к желанию является запрет на доступ к абсолютному наслаждению Вещью. И запрет этот устанавливается прежде всего отцом, а уже потом действием языка и его законами. Погружение в язык необратимо отделяет нас от дикой Природы и от несбыточной мечты о наслаждении, которое исключает фильтрующее значение слова. Чтобы начать говорить, ребенок должен быть отлучен от груди, как писала Франсуаза Дольто, то есть потерять долю наслаждения, быть отделенным от первого объекта (груди) оральной страсти. Невозможно продолжать удерживать во рту Вещь-грудь и иметь доступ к символической функции слова. Одно непременно исключает другое. То есть, чтобы желание было введено в игру, ему требуется подготовленное, структурированное Законом кастрации поле. И этот Закон, упорядочивающий желание, является не только Законом чистого запрета, но прежде всего Законом – даром способности желать. И это ключевой момент: запрет, наложенный отцом, всегда сопровождается даром. Но не с позиций когнитивно-бихевиористского метода «кнута и пряника» (так называемой теории подкрепления), поскольку в наложении запрета уже кроется дар, а дарение, в свою очередь, уже подразумевает запрет; точно так же и Закон не противостоит желанию, а является условием его зарождения. В этом смысле Закон дарует возможность желания, которое уже открывает возможность для будущего, возможность оторваться от объекта сиюминутного наслаждения Вещью, от единого, или «унианского», наслаждения Вещью, как сказал бы Лакан.
Закон символического отсечения
Запрет, который подразумевает символическая кастрация, исключает возможность немедленного удовлетворения, отделяя субъект от Вещи, от самых близких, знакомых, смежных объектов, позволяет ему отправиться в более длительное путешествие, то есть способствует преображению, созданию новых объектов и удовольствий[17]. Лакан однажды поднял вопрос об определенной близости версии Закона как запрета и дарования с библейским Законом[18]. В чем может состоять эта близость? Он оставил вопрос открытым. Мы можем попытаться выделить хотя бы некоторые причины этой парадоксальной близости. Одной из них, без сомнения, является символическая функция Закона. В двенадцатой главе Бытия голос Бога призывает Авраама покинуть своих родных. Главное, о чем повелевает Господь, обращаясь к Аврааму, – необходимость расставания:
«И сказал Господь Аврааму: пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе» (Бытие, Глава 12, стих 1).
Гад Лернер в своем автобиографическом романе «Искры», в центр которого помещен конфликт сына и отца, «настоящего Лернера», пишет о двойственном значении этого призыва в интерпретации Торы. «Уходи» на иврите пишется через дефис Lech-lechà (Лех-леха). И это слово, разделенное на два слога, получает второй смысл – «Иди к себе!»[19] Здесь важно отметить диалектическое сближение движения отделения с движением открытия. Ту же динамику мы наблюдаем в образе исхода. Чтобы достичь самопознания, нужно решиться на выкорчевывание, обособление, разрыв с Единым. В древнем мифе об Адаме и Еве эта потребность звучит с новой силой: чтобы произошел процесс очеловечивания, необходим инструмент символической кастрации, утрата близости, разрыв кровосмесительных уз. В этом смысле библейский текст подтверждает, что язык – производное Бога. Потому что там, где доминирует Закон языка, существует разделение, действует запрет на наслаждение Вещью, есть человеческая жизнь. В этом смысле Лакан, ссылаясь на Гегеля, декларировал смертоносную функцию символа, который своим появлением окончательно добивает Вещь, открывая путь к увековечиванию желания[20]. Разве не об этой необходимости отсечения и о его животворящем действии повествует ветхозаветный текст из первой главы Бытия? Тот же смысл «отсечения» себя заложен в призыве, обращенном к Аврааму: «пойди из земли твоей… из дома отца твоего».
Слово отца, как мы видим, – это травма. Но травма, которая оказывает благотворное влияние, потому что прерывает порочную связь. Именно травма изгнания из Вещи формирует человека, «говорящее существо», как сказал бы Лакан. Как и в случае с Законом символической кастрации, библейский Закон не может быть сведен к своду правил, нормативному регистру. Символический закон обеспечивает прежде всего уважение к невозможному. Устанавливает непреодолимый предел. То, что, по мнению антрополога Леви-Стросса, обеспечивает порядок семьи, поколений, половых отношений: нельзя наслаждаться ближним своим, иметь доступ к абсолютному наслаждению материнской Вещью! Для желания необходим исход. В библейском тексте Господь преграждает Адаму и Еве прямой доступ к вопросам добра и зла, запрещая им вкушать плоды с древа познания. Это, разумеется, не означает умерщвление духа познания, это стремление уберечь от иллюзии обладания бесконечным знанием, от процесса неограниченного присвоения тайны жизни. Запрет говорит о том, что невозможно избежать опыта предела, он есть условие познания, а не причина разочарования. Книга Бытия не случайно изобилует персонажами, чье высокомерие и гордыня толкают на преступление всех границ. Ни у Евы, ни у Каина, ни у жертв всемирного потопа, ни у строителей Вавилонской башни не было чувства предела, уважения к границам. Как справедливо было замечено, порочное слияние с Евой не позволяет Каину выносить какое-либо разочарование и толкает его к убийственной жестокости. Будучи объектом материнского инцеста с Евой, Каину ничего не остается, кроме как стать убийцей своего брата[21]. Таким образом, как напоминает Лакан, он стремится уничтожить место своего отчуждения, физически устраняя Другого, который мешает ему обрести самодостаточность без долгов. Жест Каина может найти свое основание в жесте Нарцисса: отвергнутый предел, нарушенный статус существования, потеря себя в собственном отражении, стирание различий[22].
Вызов Богу
Кровосмешение, насилие, высокомерие, мания величия, эгоцентризм в библейском тексте являются следствием отрицания символической кастрации, и в пороках этих выражен отказ от любой формы долга перед Другим. Вызов Богу выступает их общим знаменателем. С точки зрения психоанализа это еще и вызов законам языка, чье действие направлено на восполнение первоначальной утраты из-за первородного греха на заре очеловечивания жизни: нельзя иметь все, всем наслаждаться, все знать. Иными словами, нельзя овладеть тайной жизни и смерти. Столкновение с жизнью и смертью отметает всякое знание, показывая принципиальную несостоятельность великого Другого. Такова, например, позиция Уолта в фильме «Гран Торино» Клинта Иствуда, когда в беседе с приходским священником он придерживается позиции, что не существует абсолютного знания, включая религиозный догматизм, с помощью которого можно постичь смысл существования, скорее сама жизнь и смерть определяют границы познания. В этом смысле передача желания от одного поколения другому не может стать реализацией воспитательной программы с определенным набором ценностей и навыков, поскольку каждая передача базируется на невозможном: невозможности постичь абсолютную тайну жизни и смерти, невозможности обладать конечным знанием о жизни и смерти. И только на фоне этой пустоты, невозможности познания, может произойти передача. То, что остается от отца во времена его «испарения», как раз и охраняет эту пустоту. И единственное, что наверняка может передать отец свидетельства, – саму невозможность этого знания. Потому что на фоне этой невозможности открывается возможность воплотить свое желание, жизненно важное и способное приносить плоды. Если же это невозможное исключается, обходится в пользу всеобъемлющего и безупречного знания о жизни и смерти, то это уже становится не передачей, а идеологическим убеждением.
Примером паранойи и фанатизма, к которым в результате привело неограниченное познание, могут послужить эпизоды из Книги Бытия, посвященные Вавилонской башне. В истории о Вавилонской башне на первом плане – высокомерие и дерзость людей, которые решили преступить все возможные границы, заняв с помощью башни головокружительной высоты место непостижимого, место самого Бога. Тем самым мужчины, вовлеченные в строительство, хотели бы «сделать себе имя» в обход Другого, «сделать себе имя» в смысле самосозидания, самостоятельно, в одиночку, без поддержки Другого. Следуя высокомерному побуждению «сделать себе имя», современная версия этого лозунга могла бы звучать как «сделай себя сам»: строители, возводящие башню сверхчеловеческой высоты, стремились создать тоталитарное общество, из которого Другой был бы исключен.
Их обитание на земле не признавало нехватки. Сделать самим себе имя – значит отвергнуть законы языка, которые диктуют, что имя собственное дается Другим. По меткому замечанию философа Сильвано Петрозино, это настоящий «фетишизм имени». Строители Вавилонской башни, подобно Каину, отвергают все формы отчуждения, включая ту, что определяет имя, претендуя на слияние с божественной силой Другого. Приближенность к Богу – как это было и в случае с Адамом и Евой – означает хозяйское положение по отношению к имени, свободное, без ограничений и запретов, которые накладывают законы языка, Закон Другого. Согласно библейскому тексту язык происходит от Бога, в то время как обитатели Вавилона захотели использовать магическую силу языка, чтобы стереть горизонтальные различия, они возводят вертикальное божество (Единого) и вместо того, чтобы жить на земле, бросают вызов Богу. Стать единым народом и иметь единый язык – как сказано в Книге Бытия – значит слиться с Единым Творцом, чтобы исключить границы и различия, отвергнуть символическую кастрацию, избежать чувства изгнания и рассеянности по земле. Культивировать несбыточную мечту о едином языке (каким мог бы быть язык Бога) значит отрицать тот факт, что любой язык – это лишь словесное выражение того, что невозможно высказать.
В библейском тексте, как известно, только вмешательство Господа, Закона пробуждает жителей Вавилона от тоталитарных грез о Едином – едином народе, едином языке, возвращая человека к множественности и отсутствию Единого, рассеивая по всей земле. С точки зрения психоанализа мечта о Едином превращается в параноидальный бред, когда отвергается опыт предела, который диктует, что невозможно достичь идеального соответствия слова Вещи (если бы единый язык существовал, он был бы языком Бога), поскольку между языком и вещами существует непреодолимый разрыв, которой Лакан определил с помощью термина «реальное»[23].
Запрет и дарение
Чтобы лучше понять, насколько тесно связано желание с Законом, охраняющим символическую функцию отцовства, вернемся ненадолго к Эдипу Фрейда в интерпретации Лакана, который пытается переосмыслить этот образ в Семинаре[24]. Здесь Лакан выделяет три основных такта Эдипа. Первый такт – фаза фаллической иллюзии. Это время взаимного соблазнения. Ребенок предстает тем, кто восполняет нехватку матери: ребенок-заглушка, ребенок-фаллос; в то время как мать хочет поглотить, вобрать в себя целиком его существо, делая идентичным себе. Превратить в объект, восполняющий ее собственный недостаток. Эта иллюзия (Лакан определил ее как «первичное извращение») в корне кровосмесительная, поскольку сводит на нет различия между ними, подразумевает нарушение предела: предела кастрации, который наделяет существование и матери, и ребенка фундаментальным недостатком. Если кровосмесительное и поглощающее желание матери можно изобразить (как предлагает Лакан в Семинаре 17) как зияющие челюсти крокодила, то для описания оральной тяги ребенка он предлагает (в Семинаре 10) образ вампира, паразитирующего на материнском теле. Таким образом, мать-крокодил и ребенок-вампир – главные участники кровосмесительной связи, где отрицается различие и отвергается кастрация. Их фаллическое безумие выражается в стремлении к блокировке, единому телу, зеркальной близости, отсутствию сепарации[25].
Если первый такт Эдипа – фаза симбиотической путаницы и слияния на грани инцеста, то второй связан с травматическим воздействием отцовского слова. Это воздействие болезненно, но благотворно, так как пробуждает пару «ребенок – мать» от кровосмесительного сна. Опасная близость тел и наслаждений нарушается, создавая разрыв, на месте которого возникает пространство для уникального желания каждого. Точнее, отцовское вмешательство содержит два отдельных предупреждения. Первое адресовано матери: «Не поглощай свой плод!». Второе обращено к сыну: «Нельзя вернуться туда, откуда ты пришел!».
Предупреждения оказывают благотворное разъединяющее влияние, но при этом не умерщвляют материнские чувства, а оживляют их, извлекая из кровосмесительного замеса и отождествления с собственным ребенком. Лакан также обращает внимание на то, что сила отцовского слова не опирается на авторитет, выходящий за рамки отношений с матерью. Напротив, именно слово матери может наделить символическими полномочиями отцовское слово. Сила и авторитет отцовского слова зависят от того, какими словами мать говорит с детьми об отце. Поэтому слово отца существует в тесной связи со словом матери.
Появление запрета, звучание отцовского «Нет!», пресечение нарциссического соблазнения внутри пары ребенок – мать, которое вытаскивает ребенка из сферы «сексуальных услуг матери», – все это травмирует, поскольку разрушает иллюзию неразрывности Одного с Другим. В этом смысле мы можем уподобить действие отцовского слова функции символического Закона, который запрещает инцест, делая возможным социальный пакт. По этой причине молодой Лакан в «Семейных комплексах» позиционировал отца как полный аналог понятия сублимации. Только в случае распада кровосмесительной пары субъект может получить доступ к реальному социуму, создать новые связи, обрести способность к творчеству, иным словом – к преобразованию. Влечение больше не будет иметь жесткую привязку к материнскому телу, а сможет быть направлено по далеким и неизведанным путям навстречу собственной удовлетворенности. Тождественность отца и преобразования показывает, что необходимым условием для дифференциации, наличия субъективности, уникальности является травмирующая разлука с материнской Вещью. Настойчивое подчеркивание травматического характера необходимо для того, чтобы показать, что в результате разрыва всегда что-то безвозвратно утрачивается, а зарождение желания как следствие этой потери сопровождает чувство ностальгии, сожаления об утраченной близости с матерью.
Однако отцовская функция не исчерпывается одним лишь наложением запрета. Если бы это произошло, то не было бы никакой возможности передачи желания. Именно эта проблема повлияла на отношения Франца Кафки с его отцом. Отец Кафки не придает значения признанию, он лишь безжалостно применяет Закон. Вместо признания Другого перед лицом его травмирующей воли возникают страх, ужас, паника. Здесь передается только запрет без всякого дарения. Закон занимает (как можно сказать о военных действиях) территорию желания. Этот недостаток в передаче откликается и в чувстве физической неполноценности, неадекватности. Франц не ощущает себя «настоящим Кафкой» из-за собственной фигуры:
«Меня подавляла сама Твоя телесность. Я вспоминаю, например, как мы иногда раздевались в одной кабине. Я – худой, слабый, узкогрудый, Ты – сильный, большой, широкоплечий. Уже в кабине я казался себе жалким, причем не только в сравнении с Тобой, но в сравнении со всем миром, ибо Ты был для меня мерой всех вещей»[26].
Сбой в передаче происходит, когда символический долг приобретает характер жертвенного, как это было в случае с Францем Кафкой, где отец олицетворяет ту принесенную жертву, которая, как ущерб, должна быть возмещена. Это пример крайней степени отцовского эгоизма, из-за которого дар оборачивается долгом, а статус сына низводится до «нищего». «С давних пор Ты упрекал меня… что благодаря Твоему труду я жил, не испытывая никаких лишений, в покое, тепле, изобилии»[27].
Во избежание сбоя в передаче необходимо, чтобы акт запрета был интегрирован в акт дарения. Во втором такте Эдипа отцовское слово вынужденно обретает форму строгого требования, чтобы ввести предел и пресечь тягу к кровосмесительным удовольствиям. На этой фазе Закон проявляется как чистый запрет, но он ни в коем случае не исчерпывает возможности отцовской функции. И тут мы знакомимся с самой вдохновенной и самобытной стороной размышлений Лакана, который предлагает новую версию отцовства. В отличие от Фрейда он больше внимания обращает на то, что введения одного Закона недостаточно, один Закон не может очертить и определить в полной мере отцовскую функцию. Строгий отец, несущий символический запрет, – не единственное проявление отцовства. Рядом с нормативным изображением отца необходимо поставить фигуру отца дарующего, снисходительного, того, кто не запрещает, а наделяет правом желать. Речь идет об отце не как о представителе Закона, а как о воплощении возможного союза между желанием и Законом; если буквально следовать формуле Лакана, то отец – это тот, кто умеет объединить желание с Законом. Если отец запрета отсекает наслаждение (кровосмесительное), вводя символический предел, то отец дарующий восполняет отказ от сиюминутных удовольствий обещанием показать путь к самопознанию и передать права на собственное желание[28].
Желание без Закона ведет к расточительству, к возбуждению без края, к беспорядочному рассеиванию наслаждения и его истощению. Когда желание отсоединяется от Закона, оно пускается в смертельный занос, становится расточительным, ищущим немедленного удовлетворения, лишенным тени сомнения и вмешательства бессознательного. Когда желание расходится с Законом, появляются Зло, разрушение, пустая растрата жизни. С другой стороны, Закон без желания способен породить только подавление, угнетение, дисциплинарную власть, унижение. Он становится античеловечным законом, навязывающим субъекту свои жесткие предписания. Эти две крайности можно определить как сверхэгоистическое искажение отцовской функции. Супер-эго, по сути, то имя, которое психоанализ дал рассогласованности желания и Закона. Так назван процесс развода между ними. Действующими лицами и выразителями этого развода могли бы стать обладатели двух известных имен – Кант и де Сад. С одной стороны, Кант продвигает «долженствование» как нравственный императив, нанося ущерб жизненной силе желания, с другой – де Сад прославляет неистовую страсть и тягу к наслаждениям, свободу без ограничений, которая в итоге смешивается с влечением к смерти. Когда Закон и желание теряют единую точку опоры, они начинают действовать как две безусловные величины, вне связи, что приводит к смертельным отклонениям от Закона[29].
И только третий такт Эдипа играет решающую роль в передаче желания. Запрет является условием для этой передачи, но сам по себе он не может ее осуществить. Чтобы передача состоялась, вместе с запретом должны появиться дар, обещание, вера. Отец третьего такта Эдипа полностью очеловечен; он уже не тот травмирующий отец времен фрейдистского Эдипа, отец символического Закона, ставящий под запрет инцест. Мы сталкиваемся с совсем другой версией отца. Отец третьего такта Эдипа – отец, который знает, как передать эстафету желания. Это отец дарующий. Отец, который сумеет объединить желание с Законом. Но как происходит этот переход, как достигается союз? Если отец хочет воплотить Закон, если он представляет собой отца-воспитателя, отца, который совпадает с Законом, он может породить лишь репрессивную систему, основанную на дисциплинарной власти. Это грозит появлением сверхэгоистической версии Закона. В истории многих психотических субъектов, таких как знаменитый президент Шребер, случай которого изучен Фрейдом, Канетти и Лаканом, всегда присутствует доминирующий и преследующий Отец, который выдает себя за воспитателя, чье существование совпадает с существованием самого Закона.
Свидетельство желания
В «Человеке без бессознательного» я уже задавался вопросом о том, что остается от отца в эпоху его «испарения», выявляя в области психоанализа два решения, которые считаю одинаково неудовлетворительными. Первое – ностальгическое возвращение к Эдипову отцу как основе и гаранту Закона. Второе – восхваление циничного прагматизма влечения. Первое решение говорит о необходимости восстановления центральной роли Эдипова отца и его нормативной, идеальной функции. Без учета места Другого в качестве «третьего» места программа цивилизации теряет свою направленность и разворачивается в сторону насилия и навязчивого повторения[30]. Приверженцы второго пути с гордостью заявляют о непосредственном участии психоанализа в разрушении мифа об Эдиповом Отце и его идеальной функции, а в том, что осталось от отца в эпоху его «испарения», видят только естественность влечения, его прагматизм и цинизм наслаждения, которые этот остаток подразумевает[31]. В то время как первое решение реабилитирует Имя Отца как важный показатель, который гарантирует единство и целостность всего набора значений, находясь при этом за пределами доступа, в «третьем» месте, откуда обеспечивается это функционирование, второе утверждает, что этот знаковый показатель опустошен и лишен смысла, но это опустошение, если принимать во внимание радикальный случай, может быть вовсе не потерей, а приобретением. Потому что без центра тяжести Имени Отца субъект может с большей свободой экспериментировать с ресурсами влечения и своей волей к наслаждению. Если первый вариант заканчивается сожалением об Имени Отца и его нормативной функции, то второй восхваляет пустоту, которую оставило нам в наследство «испарение» отца, утешая себя тем, что необратимая утрата отцовского основания и, как следствие этого, потеря ценности переживания «смысла» способствуют большей циркуляции инстинктивной силы как силы жизнеутверждающей.
На мой взгляд, и тот путь, который указывает на необходимость восстановить символический авторитет Закона, и тот, что приветствует на месте «испарения» отца появление положительной силы влечения, ведут к тупику. Эдипова идеализация Имени Отца и прагматичный цинизм представляются для меня сторонами одной медали. Невозможно рассуждать о восстановлении нормативного и абстрактного характера Имени Отца, потому что мечта о религиозном авторитете главы семейства, богословской сущности его власти беспочвенна, но нельзя также принять естественность влечения и симптом, в котором проявляется наслаждение, за единственно возможную форму выхода за Эдипов горизонт Отца. Задача скорее заключается в том, чтобы избежать ностальгического плача по Эдиповой версии Закона, поддерживаемой универсальным характером Идеала, и не поддаться при этом, утратив критичность, на обещания спасения, хитро предложенные капиталистическим дискурсом с его акцентом на естественном влечении к наслаждению.
В «Человеке без бессознательного» мной был намечен третий путь, равно далекий и от ностальгического восстановления Имени Отца, и от циничного восхваления естественного влечения. На этом третьем пути то, что осталось от отца, имеет тенденцию воплощаться в уникальное свидетельство, которое имеет целью соединить желание с Законом через такой же исключительный поступок, и это никак не связано с абстрактным Именем Отца. То, что остается от отца, не может быть сведено до цинизма импульсивного наслаждения или до сожалений об Идеальном Едином как основе общественного порядка. Остается отец как живое существо, как единичное воплощение желания в его союзе с законом, как особое свидетельство того, как можно объединить Закон и желание.
Как происходит успешная передача желания? Что значит унаследовать способность желать? В современную эпоху, ознаменованную «испарением» отца, где связь между желанием и Законом утратила универсальную и идеологическую основу, как можно возродить эту связь, передать ее, сделать жизнеспособной?
Отец третьего периода Эдипа, каким нам показал его Лакан, вовсе не является отцом нормативным. Он уже не тот, кто использует силу Закона, чтобы пресечь кровосмесительную связь. Это отец, который знает, как воплотить в своем уникальном существовании страсть желания, и именно благодаря этому знанию он может осуществить передачу. Но что значит воплотить страсть желания в своем существовании? Прежде всего это способность свидетельствовать об этом. И что тогда будет действенным свидетельством желания? Свидетельство – то, что пробивает любую образцовость и универсальность. Не существует образцовых или универсальных свидетельств. Напротив, намерение подать хороший пример становится источником авторитарной и идеологической морали. Истина, которую передает свидетельство, неизбежно ослаблена, поскольку не может опираться на образцовые или универсальные модели. В этом смысле любое свидетельство всегда уникально (что не исключает его возможного воплощения в общественных учреждениях и коллективных движениях), поскольку оно оказывается эксцентричным и архаичным по отношению к любой педагогической и воспитательной риторике. Свидетельство также радикально отделено от Идеала. Оно происходит на фоне падения, затмения Идеала. Отец, который предстает образцовым свидетелем того, какой должна быть праведная жизнь, становится ужасным примером психоза. И это опять же параноидальная версия отцовской власти.
Я придаю такое значение роли свидетеля, поскольку в эпоху «испарения» отца мы сталкиваемся с кризисом идеального образа Эдипа как абстрактной версии Закона. Если символическая власть этого Закона находится в необратимом кризисе, то полномочия для наложения запрета не могут быть доверены сильным институтам (семье, партиям, государству, церкви), которые являются самодостаточными и поддерживаются вертикальной мощью Идеала. Скорее речь идет о восстановлении символической функции запрета, но только на перевернутой шкале дарения. Иными словами, если символический Закон кастрации больше не работает при социальном устройстве, которое поощряет сиюминутное наслаждение, выдавая его за единственную форму «долга», если Закон больше не держится на идеологии сильных институтов, то отец становится воплощенной мерой свидетельства. Это означает, что символическая сила запрета – в его основополагающем союзе с дарением – может быть восстановлена только одним способом: через уникальный акт, через свидетельство, поскольку она не может больше основываться на универсальном Идеале, который утратил свое действие, и делает это исключительно на этике индивидуальной ответственности. В этом смысле свидетельство не отдает предпочтение Образу auctoritas paterna (отцовского авторитета), но берет на себя в этическом плане все последствия упадка его абсолютной ценности.
В эпоху «испарения» отца испаряется также и гендерный фактор. Поэтому Лакан допускал: все что угодно может выполнять отцовскую функцию. Однако это «что угодно» должно уметь ответить (ответственность свидетельства подразумевает этический ответ) на нерешенную (и неразрешимую) проблему желания. В этом смысле свидетельство – это не то, чем желание является по сути, а то, каким может стать осуществление этого желания. Это уникальное воплощение желания. Отец, от которого требуется дать показания о своем желании, может сделать это только на фоне незнания. Отец не может быть тем, кто «имеет ответы на все вопросы», как сказал один мой пациент о своем отце. Скорее это тот, кто понимает, что никакое знание не в состоянии постичь тайну бытия и его неограниченную случайность. Это осознание того, что никакое исчерпывающее знание не может дать ответа на жизненные загадки, ничто есть все, и тем не менее это открывает возможности для жизни. Функция отца – это функция, охраняющая пустоту, незнание, без скепсиса, как условие передачи желания. Это та функция, которая может воплотить в себе уникальный ответ на невозможность достичь целостного знания о существовании. Если знание пробито, если в нем живет недостаток, который невозможно восполнить, тогда отец не может быть тем, кто поддерживает иллюзию о том, что существует универсальное понимание жизни, но он видит эту дыру и отвечает на пустоту уникальным актом собственного желания. Вот чего можно ожидать от отца в эпоху его «испарения»: действия, исключительного свидетельства его собственного желания, воплощенного решения неразгаданной загадки жизни и смерти.
В то время как Эдипов Отец все еще может рассчитывать на ценность Идеала, то, что остается от отца, его исключительный поступок, больше не может опираться на Идеал, он не предлагает моделей поведения, не находит пристанища в «религиозных» версиях Отца. Этот уникальный поступок – акт дарения в убыток, щедрость, которая реализуется на фоне невозможности: невозможности гарантировать передачу желания, избавить его от рисков рассеивания и утраты, невозможности узнать все про жизнь и рассказать, в чем заключается счастье. Во второй части книги с помощью Филипа Рота, Кормака Маккарти, Клинта Иствуда мы воссоздадим возможные образы этого исключительного акта, в котором то, что остается от отца, проявляется не как абсолютный порядок, а как свидетельство, уникальный этический поступок.