На протяжении более 100 лет отношения между социальными и естественными науками остаются непростыми. Меньшинство специалистов в области социальных наук (включая некоторых антропологов) считают свою специальность продолжением, или ветвью, биологической науки. Вероятно, чуть бо́льшая группа ученых полагают, что социальные науки должны быть такими же науками, как естественные, и стремиться к тому же уровню точности и той же прозрачности, которых можно достичь, например, в химии. Рэдклифф-Браун в свое время защищал позитивистские позиции, а его последняя, опубликованная посмертно книга называлась «Естественная наука об обществе»[6]. Однако большинство социальных и культурных антропологов считают свою профессиональную деятельность совершенно отличной от работы естественников. В то время как биологи в основном ищут однозначность и общие законы, очень многие антропологи полагают, что изучаемые нами миры сложны и противоречивы и что даже выдающееся этнографическое исследование среди, скажем, тив или нуэров никогда не скажет последнего слова об этих народах. Всегда остается возможность показать новые связи и модели, предложить иной угол зрения, а значит, провести новое этнографическое исследование. Иногда может возникнуть впечатление, что биология и антропология производят совершенно разные формы знания. Они ставят разные вопросы и предлагают ответы, в которых содержатся утверждения о качественно разных аспектах мира.
Многие могут возразить, что такой взгляд чересчур пессимистичен. Не стоит ли нам попробовать перекинуть мост через пропасть, разделяющую эти традиции, – в поисках знания, в попытке создать целостное представление, охватывающее в равной мере биологию человека, его историю и культурное своеобразие? По существу ответ будет «да», но на практике выполнить эту задачу не так-то просто. В этой главе пойдет речь о том, как антропология изучает природу; особо будут подчеркиваться параллели, сходства и различия с биологическим подходом. Хотя этот анализ неизбежно будет ограниченным, мы все же увидим, что вклад антропологии состоит среди прочего и в том, чтобы показать, что вещи на самом деле сложнее, чем мы их представляем.
Внутренняя природа
Антропологи различают природу двух типов: внутреннюю и внешнюю. Внутренняя – это природа человека, а внешняя – экология, которая окружает нас и частью которой мы являемся. Обе – части великого древа жизни, но в профессиональной литературе это разные области исследований. Антропологи, исследующие природу человека (или ее отсутствие), как правило, отталкиваются от идеи наличия у человечества универсальных общевидовых черт и обсуждают их на разнообразном (или очень выборочном) эмпирическом материале. Исследователи внешней природы сосредоточиваются на выяснении того, как экологическое окружение влияет на культуру и общество и как культура и общество поддерживают динамические связи с экологическим окружением. Это направление исследований, часто называемое «экология человека», необязательно выступает в связке с теориями о человеческой природе.
Основы современной социологии и антропологии были заложены теоретиками, которые, за редким исключением, резко отвергали широко распространенные (и внутри, и вне науки) соображения о «природе человека». Карл Маркс однажды написал, что даже сенсорный аппарат человека является продуктом истории, т. е. многое в людях сформировано обществом, а не дано от рождения. Эмиль Дюркгейм вел страстную полемику против сторонников аргумента о неизменяемой природе человека. В одной из своих лучших книг он показал, что уровень самоубийств систематически меняется в зависимости от того, что сегодня мы назвали бы культурными различиями, а в книге о религиозных формах доказывал, что душевные болезни несомненно вызываются социальными условиями. Франц Боас был важным (возможно, самым важным) критиком расистской псевдонауки, господствовавшей в общественной жизни на заре его карьеры – в конце XIX в. Его произведения как академического, так и просветительского характера имели целью показать, что различия между разными группами в моделях мышления и очевидных способностях вызваны культурной, а не врожденной вариативностью. Хотя Боас столкнулся с сильным сопротивлением со стороны влиятельных сил как внутри, так и вне академического сообщества, в конце концов его идеи возобладали.
Наиболее очевидными исключениями являются Льюис Генри Морган и Эдвард Тайлор. Морган не видел качественной разницы между людьми и (другими) животными. В книге «Американский бобр и его сооружения»[7], в пассаже, о котором благосклонно отзывался Дарвин, он писал, что интеллект бобра – того же типа, что интеллект человека. Трудно понять, что он хотел этим сказать: мы уверены, что бобры не различают классификационную и дескриптивную системы родства. Что касается Тайлора, то он предполагал, что «человек» обладает многочисленными врожденными качествами, которые выражаются посредством культуры; кстати, его отношения с Дарвином отличались взаимным уважением и вниманием к идеям друг друга. Дарвин написал пару книг о природе человека, которые могут служить богатой пищей для размышлений, но у него не было последовательного представления о связи между культурой и природой. В целом он рассматривал культуру как часть природы, однако никогда не пытался отрицать, что существуют такие культурные ценности и практики, которые очевидно противоречат главному принципу, определяющему природные процессы, а именно борьбе за выживание (и размножение). Один из таких примеров – христианская добродетель любви к ближнему. Дарвина также беспокоило, что культура его времени отделяла человека от природы, например, через эмансипацию женщин, и поэтому он допускал, что культура обладает определенной автономией по отношению к природе.
Большую часть XX в. главные антропологические школы, за исключением разве что структурализма, оставляли мало места для исследования природы человека. Британская антропология отдавала первенство обществу: социальные условия требовали социологических объяснений, и обращаться к природе в поисках причин не было нужды. Американская антропология считала культуру более или менее явлением sui generis (создающим само себя) и в целом враждебно воспринимала попытки объяснять культуру биологически. Главное направление во французской антропологии, во многом обязанной Дюркгейму и Моссу, рассматривало природу человека скорее как культурный конструкт, чем что-то, существующее само по себе. Сказанное не означает, что ведущие антропологи отрицали результаты биологических исследований или теорию Дарвина; точнее, они казались неприменимыми для исследования культуры и общества. Биологическая эволюция, по мнению антропологов, необходима для объяснения развития человека как вида до появления культуры (языка, ритуалов и т. д.). В дальнейшем культура быстро приобрела собственную динамику и развивалась независимо от гораздо более медленной биологической эволюции.
Точки расхождения и соприкосновения многочисленны. Функционализм Малиновского опирался на грубый список «универсальных потребностей человека», которые, по его мнению, разные культуры удовлетворяли по-своему. Структурализм Леви-Стросса представляет собой учение об универсальных, объективных сторонах человеческого мышления; даже социология Дюркгейма и ее адаптация в версии Рэдклифф-Брауна предполагает наличие некоторых общих ментальных свойств, поскольку если все общества следуют одним и тем же «социальным законам», должно быть нечто общечеловеческое, что обеспечивало бы совпадения между обществами, которые никогда не контактировали. Вся социальная и культурная антропология строится на принципе ментального единства человечества, предполагающего, что все люди рождены с приблизительно одинаковыми когнитивными задатками. И совершенно справедливо, что, как утверждают некоторые критики, антропология отчасти основывается на имплицитной теории о человеческой природе, а также заявляет, что быть противоестественным – особенность человеческой природы, т. е. наши врожденные способности и возможности обеспечивают нам лишь некоторую расплывчатую общую предрасположенность, и они могут развиваться почти в любом направлении. Как бы то ни было, ясно, что большинство антропологов на протяжении более 100 лет интересовались скорее привнесенными культурой различиями, чем сходствами, основанными на биологии.
О важности обсуждаемых вопросов ясно свидетельствует многолетний спор об агрессии. Вкратце история такова. Со времени открытий Дарвина во второй половине XIX в. многие дарвинисты (но не все) полагали, что животные, особенно самцы, вынуждены действовать агрессивно в ситуациях, угрожающих выживанию их самих и их потомства. Следовательно, те, кто считает, что дарвинизм в чистом виде применим и к человечеству (а таких немного, хотя публично они весьма заметны), полагают, что склонность к агрессии у людей, опять-таки в особенности у мужчин, врожденная. Она становится очевидной в ситуациях соперничества между мужчинами за женское внимание и групповой конкуренции за скудные ресурсы. Убийства и войны, согласно этой теории, коренятся в нашей животной природе.
В противовес этой точке зрения антропологи по обе стороны Атлантического океана утверждали, что различия между культурами таковы, что почти не имеет смысла обращаться к человеческой природе для объяснения насилия и «агрессивности». Почему частота убийств у южноафриканского народа сан значительно выше, чем у японских айнов? Почему статистика убийств в Детройте во много раз превышает аналогичную статистику соседнего Гамильтона, находящегося по другую сторону границы с Канадой? Подобные различия требуют исторических и социологических объяснений, утверждают они, а не биологических. Генетик Стив Джонс в одной из своих популярных книг [Jones, 1996], комментируя идею, что высокий уровень убийств в крупных городах США каким-то образом связан с врожденной мужской агрессивностью, задается простым вопросом: почему же гораздо меньше убийств совершается в крупных британских городах вроде Лондона? На этот вопрос есть простой ответ: в США огнестрельное оружие распространено гораздо шире, чем в Великобритании. Джонс, которому совсем не чужды генетические объяснения – он зарабатывает ими на жизнь, – так же интересно рассуждает об алкоголизме. Многие годы было принято считать, что алкоголизм, скорее всего, имеет генетическую составляющую – на языке таблоидов это звучало как «алкоголизм наследуется». Последовательность генов, которая, как считается, делает людей подверженными алкоголизму, с одинаковой частотой обнаруживается в разных обществах. При этом оказывается, что алкоголизм широко распространен в Великобритании, но его почти нет в Иране (где очень сложно приобрести спиртное). Должны ли мы в таком случае, спрашивает Джонс, делать вывод, что алкоголизм является наследственным в Великобритании, но не в Иране? Конечно, нет. Суть – в том, что врожденные склонности могут развиться только при соответствующем взаимодействии со средой, которая у людей преимущественно социокультурная.
Это мягкая критика социобиологического подхода. Здесь признается, что человеческая природа существует и что она относительно устойчива, но она предлагает широкий выбор черт и способов поведения, из которых лишь часть смогут реализоваться в результате ограничений со стороны среды. Врожденные способности к охоте раскроются в Амазонии, но не в Ирландии, а задатки к музыкальному сочинительству дадут свои плоды в среде зальцбургской буржуазии середины XVIII в. и едва ли – в Сибири того же времени.
Более радикально настроенные критики утверждают, что сама идея человека, обладающего огромным числом особых врожденных способностей и предрасположенностей, является ошибочной. За последние годы были опубликованы несколько антропологических книг об агрессии, авторы которых защищали подобный взгляд. В одной из них, сборнике «Общества в состоянии мира» [Howell, Willis, 1989], авторы статей доказывают, что не существует эмпирических оснований для утверждения о врожденности агрессии. Они описывают такие общества, как чевонг в Малайзии, исследованные Хауэлл, где нет даже слова, которое можно было бы перевести как «агрессия». Вывод составителей сборника заключается в том, что люди имеют врожденную предрасположенность к социальности, т. е. сотрудничеству и реципрокности, но не к агрессии.
Надо принять во внимание, что даже те критики, которые активно (а иногда и агрессивно) спорят с противниками, полагающими агрессивность свойством человеческой природы, приходят к выводу, что у людей действительно есть определенные врожденные качества, в данном случае – социальность. Таким образом они следуют традиции Дюркгейма, но при этом отстаивают мнение, на самом деле соответствующее дарвинистской интерпретации, которая считает склонность к сотрудничеству, а не соревновательность качеством, дающим эволюционное преимущество. В числе прочих так считал Альфред Рассел Уоллес, современник Дарвина и соавтор теории эволюции посредством естественного отбора.
На сегодняшний день в рамках как антропологии, так и этологии (науки о поведении животных) существует обширная профессиональная литература об эмоциях. Дарвин был одним из первых, кто сумел извлечь пользу из кросскультурных данных, когда работал над теорией человеческих эмоций в своей книге 1872 г. В ней он предлагает любопытный анализ способности краснеть от смущения, который показывает, насколько различаются вопросы, поднимаемые биологами и антропологами. Дарвин рассматривает способность краснеть как специфически человеческую эмоцию, т. е. форму эмоционального поведения, которая отсутствует у других биологических видов. (Читатель, для которого английский язык не является родным, мог бы добавить, что это также культурно специфичное поведение, связанное с такой очень английской эмоцией, как замешательство.) Он тщательно анализирует имеющийся материал о способности впадать в краску от смущения у разных народов и обнаруживает, что оно есть у всех. Затруднение возникло с одним амазонским племенем. Они не краснели, хотя разгуливали нагишом. Однако через год после того как европейские миссионеры удостоили их длительным визитом, они начали впадать в краску точно так же, как все мы. Дарвин заключает, что эта перемена подтверждает универсальность способности краснеть от смущения: любой человек может покраснеть, значит, эта способность присуща человеку от рождения.
Выбирая такую интерпретацию, Дарвин упускает золотую возможность сказать нечто интересное о взаимоотношениях природы и культуры. На самом деле он показывает, что замешательство и способность краснеть – культурные явления, поскольку существует как минимум один народ, изначально не обладавший умением краснеть. Более того, он мог бы сделать вывод, что у всех людей есть врожденная способность к смущению, однако они не обязательно ею пользуются! Эту идею можно было бы применить при анализе других областей человеческой деятельности. У всех нас есть множество врожденных способностей, но мы используем только некоторые из них; а какие из них разовьются и как именно, зависит от общества, в котором мы живем. Если бы Дарвин и его последователи исходили из таких соображений, они могли бы изучать и универсалии, и культурное разнообразие, не сводя одно к другому.
К сожалению, интеллектуальная жизнь XX в. получила другое направление. На протяжении всего столетия, вместо того чтобы изучать динамическое взаимодействие культуры и природы, ученые спорили, противопоставляя природу и воспитание. И антропологи в этой войне часто оказывались на передовой, как правило, на стороне «воспитания». Результат обычно был тупиковым, в стиле «либо то, либо это», а мог бы следовать логике «и то, и это» и приближать к пониманию сути.
Внешняя природа
В американской антропологии исследования связи между экологией и обществом, не будучи приоритетными для школы Боаса, пережили подъем сразу после Второй мировой войны. В британской социальной антропологии исследования экологии и общества в течение многих десятилетий были маргинальной сферой, хотя в Британии есть авторитетные современные специалисты, например Тим Ингольд, совмещающие интерес к экологии с антропологической работой. Сходное положение и во Франции: важные исследования, вроде работ Филиппа Десколы об Амазонии, частично строятся на экологическом подходе, но, как и в Великобритании, большинство французских антропологов либо считают природу культурным конструктом, либо не учитывают ее вообще. Здесь стоит отметить, что в эпохальном труде ЭвансПричарда «Нуэры» значительное место уделено анализу экологических условий, которые затем стали пониматься как важная составляющая программы структурных функционалистов. Из его современников Даррил Форде из Университетского колледжа Лондона был практически единственным, кто продолжил встраивать экологию в социокультурную антропологию.
Вернемся в США первых послевоенных лет. Юные бунтари, считавшие материальные факторы основополагающими для жизни людей – Джулиан Стюард и Лесли Уайт, – увлеклись новой наукой экологией и быстро разглядели ее потенциал для исследований культуры. Новое, междисциплинарное поле экологии человека образовалось в 1950-е годы; его целью было изучение деятельности людей как экологической адаптации. Предложенные экологией человека подходы стали особенно востребованными в исследованиях обществ с простыми технологиями – охотников и собирателей, мотыжных земледельцев. Подобные исследования часто проводили при помощи количественных методов, а в направления изучения нередко включали использование энергии и динамику ресурсов. Историю такого подхода можно проследить до Маркса (или даже раньше), который считал, что надстройка (нематериальные аспекты культуры и общества) в значительной мере определялась инфраструктурой (отношениями собственности и технологиями). Маркс все же не приветствовал экологические объяснения, называя их политически реакционными, поскольку они не брали в расчет освобождающий потенциал технологических перемен. Подобно поздним марксистам, которые предлагали множество хорошо продуманных и изощренных решений проблемы базиса и надстройки, специалисты по экологии человека, или культурные экологи, предлагали различные модели взаимоотношений материального и символического. Стюард и Уайт рассматривали символическую культуру как относительно автономную: она могла развиваться несколькими путями и не определялась полностью экологией и технологиями. Введенное Стюардом различие между культурным ядром и остальной культурой (в которую включается все, от права и родства до искусства и языка) подразумевает, что нет простой причинно-следственной связи между материальным и символическим. Уайт измерял уровень культурной эволюции количеством доступной энергии, которая была затрачена в процессе деятельности; при этом он видел четкие связи между использованием энергии и сложностью общества. Вместе с тем Уайт утверждал, что символическая культура – идеология, религия и т. д. – является преимущественно автономной.
Все эти вопросы сложны и далеко не новы. Приведем пару известных примеров, чтобы проиллюстрировать, как их решали на практике. Наиболее заметным и противоречивым среди последователей Стюарда и Уайта был Марвин Харрис. Его теоретическая программа – культурный материализм (не путать с культурным материализмом Рэймонда Уильямса) – является и более претенциозной, и более детерминистской, чем программы его предшественников. По мнению Харриса, символическая культура и прочее, что можно включить в широкое понятие Стюарда «остальная культура», в общем создано на материальном уровне. Харрис, умерший в 2001 г., написал много книг, но самой известной его работой остается упоминавшаяся уже статья об индийских священных коровах. Харрис приводит множество доводов в пользу того, что индийские коровы считаются священными по экологическим и экономическим, а не по религиозным соображениям, как думает большинство индийцев. Свободно пасущиеся на улицах и тротуарах индийские коровы кормятся мусором и растущей на обочинах травой, которые иначе пошли бы в отходы. Молоко используется для питания людей (индийцы, так же как северные европейцы и американцы, – большие любители молока), экскременты – для различных хозяйственных нужд, от удобрения полей до строительства домов, а когда корова умирает, специальные «нечистые» люди выделывают ее шкуру, а мясо съедают те, кто занимает на индуистской лестнице ритуальной чистоты такую низкую позицию, что запрет на употребление мяса в пищу на них не распространяется. Другими словами, заключает Харрис, коровы de facto являются священными, потому что это экономически и экологически разумно, а религиозные объяснения священного статуса коров существуют, поскольку они удобны.
Это объяснение многим показалось тогда и элегантным, и убедительным. Однако оно вызывает серьезные вопросы. Если священные коровы так функциональны в Индии, почему же везде нет аналогичных священных животных? Кроме того, большинство пищевых запретов не отличаются экологической рациональностью. Нет ни экологических, ни экономических причин того, чтобы не есть человечину. Знаменитый кит-касатка Кейко, известный по фильму «Освободите Вилли», мог бы досыта накормить до 5000 голодных суданцев, однако из-за широко распространенного запрета на употребление в пищу китового мяса нельзя было и представить такого сценария. (Кейко умер от старости в одной из немногих стран, где китов едят, а именно в Норвегии, и был похоронен на берегу моря.) И спросим вслед за Маршаллом Салинзом, бывшим учеником Уайта, а ныне теоретическим противником Харриса, почему появление конины в супермаркетах вызвало в Калифорнии такой бурный общественный протест?
Эти примеры иллюстрируют ту же главную идею, что и дискуссия о Дарвине и способности краснеть от смущения. Все общества зависят от развития институтов, поддерживающих стабильность социума. Возможности развития ограничены экологическими условиями, уровнем технологий и плотностью населения. Но из всех потенциальных вариантов развития в обществе реализуется только мизерное число. Кроме того, безусловно, не все в обществе «функционально». В связи с этим Леви-Стросс, весьма категорично отозвавшись о Малиновском, сформулировал: «Заявлять, что общества функционируют, – банально. А заявлять, что все в обществе функционально, – нелепо». Люди наделяют жизнь такими смыслами, которые делают ее более трудной, а общества – интегрированными хуже, чем нужно.
Самое обсуждаемое исследование связи между экологией и культурой – это книга о свиньях и ритуалах в высокогорье Новой Гвинеи. Ее написал Рой Раппапорт; книга «Свиньи для предков» была впервые опубликована в 1967 г. и затем в 1984 г.[8] – в значительно расширенной версии, где были изложены новые идеи автора и его ответы на критику. Раппапорт писал вот о чем. Как и многие другие горные народы, цембага занимаются мотыжным земледелием, а также разводят свиней. Примерно раз в 15 лет происходит нечто загадочное. Они забивают почти всех своих свиней, устраивают колоссальный пир и идут войной на своих соседей. Они утверждают, что выражают тем самым почтение к своим предкам. Раппапорт предлагает иное объяснение. Он показывает, что когда численность свиней возрастает, цембага сталкиваются с проблемой контроля над ними. Свиньи уничтожают урожай, а затраты на присмотр за ними становятся непомерно высокими. В то же время почва истощается, как обычно происходит после нескольких лет подсечно-огневой обработки. Когда цембага режут свиней и идут на войну, впоследствии устраивая новую деревню в новом месте, они делают это из-за экологической необходимости. На новых землях они могут опять приступать к разведению свиней.
Объяснение Раппапорта было не только экологическим, но и функционалистским, так же как анализ священных коров Харрисом. Хотя книгу хвалили и хорошо читали, особенно студенты, она вызвала и волну критики. Если те объяснения, которые давали сами цембага своим жертвоприношениям, ритуалу и последующему перемещению, неправильны, кто принимает это решение? Может быть, «великий небесный эколог» решает, когда им пора избавляться от лишних свиней и идти дальше? И если убийством свиней руководит экологическая функциональность, почему бы цембага не убивать и не съедать каждый год небольшое количество свиней, вместо того чтобы устраивать грандиозные, редкие и расточительные ритуалы? Раппапорт ответил на критику содержательно и творчески, изменив свое первоначальное мнение по нескольким вопросам. Подробности дискуссии нам сейчас не важны, но издание 1984 г. дает хорошее представление об объеме проблем, затронутых в «Свиньях для предков».
Пожалуй, подобное исследование может рассказать нам не столько о воздействии экологии на общество, сколько о гибкости общества в организации отношений с его экологической средой, потому что всякий раз, когда сложной культурной практике предлагается простое экологическое объяснение, неизбежно возникают критические вопросы, которые приводят к пониманию вариативности реакций человека на окружающую среду. Мой учитель Харальд Эйдхейм однажды сказал: «Культурная экология немногое может сказать нам об экологии, но она точно говорит кое-что о культуре».
Природа как социальный конструкт
В настоящей главе мы пока рассматривали способы, посредством которых объективная природа вне и внутри человека соотносится с социальными и культурными условиями, но в последние годы антропологов гораздо больше занимает то, как природа концептуализируется туземцами. Другими словами, в этом случае антропологи сосредоточиваются на природе в культуре, а не природе самой по себе. Этот ракурс отвечает более глобальной перемене в антропологии – переходу от попыток объяснить структуру к интерпретации символов и значений. Изучение того, как понимают природу туземцы, мало учитывает объективное влияние природы на культуру и общество, и если в нем что-то и говорится о человеческой природе, то, скорее всего, о ее гибкости и восприимчивости к окружающим условиям. И все же универсалистские идеи здесь тоже предлагаются. Под влиянием Дюркгейма и Мосса Леви-Стросс много занимался системами классификации, применяемыми для категоризации природных явлений. Подробнее речь об этом пойдет в следующей главе, пока же достаточно упомянуть, что причиной такого интереса служило не желание зафиксировать многообразие систем классификации. Хотя Леви-Стросс подходит к вопросу вариативности классификаций с культурно-релятивистских позиций (каждая культура – уникальное интегрированное целое), его цель – понять универсальные структуры человеческого мышления.
Исследования природы как культурного конструкта очень разнообразны. Типичным примером является книга «Способы знать» Питера Уорсли [Worsley, 1997], посвященная различным способам ментального и культурного взаимодействия с природой и основанная на этнографических данных как из современных западных обществ, так и из Австралии и Меланезии. Такие исследования часто носят сравнительный характер: к примеру, несколько лет назад был опубликован сборник статей об отношении разных народов к деревьям. И этноботаника, и этнозоология являются признанными областями антропологического исследования, которые обнаруживают сходства и различия в системах классификации живого у разных народов. Иногда такое исследование становится даже политически опасным, как в случае Арне Калланда, исследовавшего образ кита в западных космологиях [Kalland, 1993]. Калланд, норвежский антрополог, выступающий в поддержку (ограниченной) охоты на китов, заявляет, что некоторые природоохранные организации разработали образ «суперкита» – несуществующего создания, соединяющего черты различных видов китов, которое выглядит как тотем, священное животное. Затем он показывает, что распространенное представление о китах в западных обществах основывается на религии, а не науке.
Исследования культурных репрезентаций природы могут прибретать политическое звучание и иначе, как, например, в случае Эдварда Видинга [Hviding, 1996], подробно изучившего традиционные способы управления ресурсами на Соломоновых островах. Его исследование внесло вклад в работу по сохранению окружающей среды, которую проводят местные власти и международные организации: оно показало, как можно совместить современные представления об устойчивом развитии с традиционными представлениями о культуре и природе.
Если мы соглашаемся с тем, что знание о природе, по крайней мере отчасти, регулируется культурными оценками и категориями, значит, можно изучать научное знание как форму культурного знания. Исследованию воздействия природы на культуру и общество это добавило бы пикантности: ведь исследование, по крайней мере до некоторой степени, определяется представлениями, господствующими в обществе, к которому принадлежит исследователь. Согласно этому подходу, сама по себе наука является одной из форм культурной специализации наряду с другими, и в этом качестве она не должна считаться более истинной или ложной, чем другие формы знания о природе.
Далеко не все антропологи (скорее всего, меньшинство) считают продуктивным рассматривать науку как форму знания, сходную с прочими такими формами. Поскольку исследователь намеревается сам создавать научное знание, такая установка хотя бы отчасти разрушает его собственный проект. Тем не менее многие антропологи видят пользу изучения науки как культурного конструкта, не оценивая при этом степень ее достоверности по сравнению с другими формами знания о мире. Очевидно, что научные вопросы и методы должны откуда-то появляться, и даже если наука и может дать обоснованное знание о природе, часто бывает интересно разобраться, почему она задает определенные типы вопросов.
Даже если локальные представления о природе и «природности» в современных западных обществах необязательно научны (очень часто они ненаучны), нередко их связывают с производством научного знания динамические отношения. Ученые сами принадлежат к конкретным обществам и неизбежно мыслят культурными категориями этих обществ. Мэрилин Стратерн [Strathern, 1992] в своей очень известной и важной книге «После природы» сравнивает английские и меланезийские представления о деторождении. Если меланезийцы считают новорожденных детей переродившимися предками, для англичан дети – совершенно новые личности. В завершающей части книги Стратерн утверждает, что новые репродуктивные технологии – начиная от детей из пробирки и заканчивая суррогатными матерями и, возможно, в ближайшем будущем клонированием – приводят к сдвигу в отношениях между культурой и природой. Когда все чаще становится возможным выбирать, какого именно ребенка завести, деторождение перестает рассматриваться как нечто естественное: то, что прежде было частью природы, входит в сферу культуры и подпадает под ее контроль. Другими словами, граница между природой и культурой не абсолютна.
Понятие «охрана природы» свидетельствует о том же. Оно подразумевает, что природа больше не способна заботиться о себе сама и, следовательно, зависит от защиты со стороны культуры. Подобный способ обращения с природой не имеет аналогов в истории человеческого общества. Хотя и маловероятно, что противопоставление культуры и природы существует, как думал Леви-Стросс, повсеместно, природа в общем воспринимается как нечто, существующее за пределами культуры, и часто – как потенциальная угроза социальному порядку. Например, считается, что в то время как земледельцы склонны видеть в природе врага (дикие животные, сорняки, уничтожающие урожай, и т. п.), охотники и собиратели видят в ней друга, так как их выживание зависит от природы. Можно привести и несколько других примеров. Но идея, что внешняя природа – просто часть мира, нуждающаяся в активной поддержке со стороны культуры для своего выживания, чужда всем обществам – возможно, за исключением западного.
Многие важные работы в этой области сосредоточены на изучении идеологии. Теперь очевидно, что огромное число идеологий оправдывают существующие властные отношения, заявляя, что они – «естественная» неотъемлемая часть «определенного природой порядка» или нечто в этом роде. Такой взгляд характерен не только для западного общества, где рабство защищали указанием на «естественное положение» негров как подчиненных представителей внутри вида и где антифеминисты то же самое говорят о женщинах. Подобная идеология так же широко распространена в традиционных обществах. «Оестествление», одним словом, – это типичный идеологический инструмент, который служит воспроизводству существующих властных отношений. Если кто-то говорит: «Так уж устроен мир» или «Нельзя изменить природу человека» – это веская причина искать подтекст. В чем скрытый смысл таких утверждений? Во многих случаях ответ будет «власть». За подтверждением и иллюстрациями во многих обществах обращаются к мифам. Долгие годы антропологи и другие специалисты считали, что до установления патриархата традиционные общества сначала были матриархатными (т. е. управлялись женщинами). Тщательные исследования, однако, показали, что истории об «изначальном матриархате» – это мифы, которые использовали мужчины для оправдания существующего порядка. Согласно этим мифам, во времена женского правления в устройстве общества имелись серьезные изъяны, но затем за управление взялись мужчины, и вскоре стало ясно, что мужское господство является частью естественного порядка вещей.
Огромная часть культуры, любой культуры, окружена а урой само собой разумеющегося. Люди не задумываются над тем, что все, что они знают, говорят и делают, выучивается в соответствии с невидимым сценарием, что многое в нем могло бы быть иным и что он определенно не является естественным. Такое скрытое знание иногда называют доксой, иногда – неявным знанием. Говорят о нем редко, и потому, что оно относится к области привычных, принимаемых на веру идей, действующие лица даже не знают, что обладают им. Все мы знаем множество вещей, о которых и понятия не имеем, что знаем их. Такое знание часто «оестествляется» (рассматривается как естественное), и задача антропологии – раскрыть его и показать, каким образом оно входит в режим культурного знания.
Скрытое и воплощенное
Теперь обратимся к телу. Не подошли ли мы здесь наконец к чему-то, что можно считать абсолютно естественным? В определенном смысле тело является частью природы. Оно дышит и испражняется, нуждается в еде и отдыхе – и неизбежно стареет.
Антропологические исследования тела не углубляются в эти аспекты его жизни; их интересует, как происходит, что тело становится культурным, но кажется при этом естественным.
В тексте, который примерно на полвека опередил свое время, Мосс [1996 [1938]] описал то, что он назвал «техниками тела». Он знал по собственному опыту, что даже народы, считающие друг друга близкими по культуре, пользуются своими телами по-разному и что техники тела зачастую быстро меняются. Мосс, рожденный в 1872 г., выучился плавать задолго до начала нового века. Его учили классическому плаванию брассом, когда нужно заполнять рот водой и выплевывать ее, «как маленький пароходик», между погружениями. Эту технику, в то время казавшуюся естественной, к 1930-м годам полностью сменили другие стили. Мосс также упоминает английский полк, которому во время Первой мировой войны было приказано рыть окопы и который не смог совладать с французскими штыковыми лопатами, так что, когда французские войска сменялись английскими, приходилось менять и все лопаты. Мосс говорит и об отличиях в маршировке, ходьбе, беге, кашле, плевании, манере есть и т. д. Для описания этих инкорпорированных техник (слово «инкорпорированный» происходит от лат. in corpore, т. е. «в теле») он предлагает термин «габитус», который можно перевести как «освоенный телесно, постоянно повторяемый навык». Мосс отмечает, что такие техники меняются не только от общества к обществу, но и в пределах конкретного общества. На уровне общества различия в техниках тела указывают на гендерные и классовые, а часто и другие различия.
Только начиная с 1980-х годов, после возрождения Пьером Бурдьё моссовского понятия «габитус», значительное число антропологов стали заниматься изучением тела. Тело интересно по нескольким причинам: здесь встречаются природа, культура и индивидуальность, но особый интерес вызывает то, что запечатленное в нем знание скрыто. Многое из того, что мы знаем, мы знаем через наши тела.
Выше уже упоминалась широко распространенная тенденция преувеличивать значимость словесной коммуникации в исследованиях культуры и общества. Поскольку ученые – люди с вербальным типом мышления, старающиеся выражать свои мысли точно и ясно, они склонны считать, что и для других это так же важно. Но, как мы только что увидели, в значительной степени общение людей и их поведение невербальны. Иногда эти умения можно описать словами: «Держите вилку в левой руке, а нож – в правой; ешьте с закрытым ртом, молча, старайтесь не отрыгивать». В других случаях навык можно описать, только если его показать: например, как кататься на велосипеде или плавать. И все же, как уже говорилось, есть такие типы знания, о владении которыми информанты и не догадываются. Сталкиваясь с подобными культурными навыками и представлениями, антропологи оказываются перед трудной задачей распознать и объяснить не только неявное знание, но также знание телесное. Описанные Моссом английские солдаты никогда бы не задумались о том, что они, оказывается, научились копать культурно специфичным способом и культурно специфичными лопатами, если бы их, в силу обстоятельств, не попросили копать французскими лопатами.
Культура – не вещь. У нее нет поверхности, границ или массы. Ее нельзя увидеть, потрогать, сдавить. Культуры похожи на невидимые сгустки слизи: они текут, видоизменяются, преображаются, наплывают один на другой. Культура одновременно имплицитна и эксплицитна, вербальна и телесна. Предполагается, что автор и читатели этой книги владеют общим культурным «диалектом», так как приписывают этому предложению примерно один и тот же смысл. Но более близкое знакомство быстро показало бы, что во многих сферах мы принадлежим к разным культурам. Возможно, у нас разные представления о жизни после смерти, воспитании детей и о хорошей жизни, и, быть может, мы действительно копаем ямы в земле принципиально разными способами. Зазор между тем, что является общим (явно или скрыто), и тем, что разнится, и есть то пространство, в котором должно происходить исследование культуры. Утверждая, что все люди различны или что все принадлежащие к сообществу X думают одинаково, невозможно предложить удовлетворительное этнографическое описание. По этой причине важно изъясняться точно независимо от того, отвергается или принимается автором понятие культуры. О каких именно различиях идет речь – в гендерных ролях, техниках плавания, пищевых привычках или языке? Применимо ли какое-то обобщение ко всем членам сообщества X или только к некоторым из них? Иначе говоря, если культурные сообщества составляют достойный предмет для изучения (а это так), то их необходимо рассматривать как подвижные, местами совпадающие сущности. То общее, что роднит читателя с его современником, живущим в одном с ним городе, отличается от того, что сближает его или ее с соседом, но обе эти формы общности важны и являются продуктом культуры, поскольку их осваивают в результате обучения и поскольку они объединяют некоторую группу людей.
Тридцать лет интенсивных споров вокруг понятия культуры преподали нам по крайней мере один урок, а именно, как важно быть осторожным и точным при использовании термина «культура» и быть начеку всякий раз, когда это дела ет кто-то другой.
Социобиология
Теоретическое направление, которому в последние годы уделяют столько внимания, ведет свой исторический отсчет не от Маркса, Дюркгейма или Вебера, а от Дарвина. Эта школа уже пару раз упоминалась в нашей книге, теперь мы посмотрим на нее чуть более пристально. Начнем с того, что практически ни один образованный западный человек не сомневается в том, что люди возникли в результате эволюции и мы являемся ближайшими родственниками высших приматов. Несмотря на некоторые попытки, имеющие религиозную мотивацию, серьезных альтернатив дарвиновской теории эволюции посредством естественного отбора не существует, хотя среди исследователей есть значительные разногласия как по поводу интерпретации этой теории, так и по поводу пределов ее объяснительных возможностей. Например, многие биологи говорят, что существует масса природных явлений, которые нельзя объяснить дарвинистским принципом естественного отбора. Важный в этом контексте вопрос: что дарвинизм может рассказать нам о социальной и культурной жизни людей?
В научно-популярной литературе и СМИ время от времени высказываются предположения, что естественная наука рано или поздно даст ответы на все существенные вопросы о том, что значит быть человеком. К примеру, они могут объявить, что «наконец-то ученые обнаружили ген, ответственный за гомосексуальность», что секвенция ДНК человека – это «книга жизни» и что научно доказана врожденная склонность мужчин к большей беспорядочности в сексуальных связях. Если внимательнее присмотреться к исследованиям, на основе которых делаются такие обобщения, то немедленно станет ясно, что подходить к ним нужно трезво и скептически. Речь идет не только о глубоких разногласиях относительно адекватности интерпретации научных открытий, но также о разногласиях в вопросе о том, что считать научными открытиями, т. е. о валидности результатов исследования. Это не означает, что обоснованное знание получить невозможно. Но сделать однозначный вывод о том, что происходит в религиозной жизни людей, гораздо сложнее, чем понять, что происходит, когда амеба делится пополам.
Социобиология человека, т. е. изучение жизни людей в обществе как биологического вида, – дисциплина, которая появилась в 1960–1970-х годах, хотя корни имеет более давние. Самым ярким моментом ее истории была публикация в 1975 г. книги Эдварда О. Уилсона «Социобиология» [Wilson, 1975]. Уилсон объявил социальные науки незрелыми дисциплинами, которые нужно вернуть в лоно материнской науки – биологии. Антропологи бурно отреагировали на эту провокацию, многие выразили несогласие и возмущение в адрес этого нелепого предложения. Салинз немедленно написал памфлет «Биология во благо и во зло» [Sahlins, 1977], в котором разбирал, в чем состоит конфликт. Во-первых, Уилсон мало что знал о существующих исследованиях культурных различий, а во-вторых, он не учитывал способность человека упорядочивать мир вокруг себя и действовать осознанно, опираясь на созданные им самим идеи и представления. Там, где Уилсон видел биологическую адаптацию, Салинз видел культурную креативность и независимость.
Позднее, особенно с начала 1990-х годов, дарвинистские исследования культуры и общества стали более продуманными, чем опыты Уилсона и других исследователей. Защитники этой теории теперь признают, что культура не всегда адаптивна (т. е. функциональна с биологической точки зрения), и соглашаются с тем, что человеческую деятельность нельзя рассматривать как чистую адаптацию. Важная отрасль социобиологии в наши дни именуется эволюционной психологией, что указывает на нечто вроде перезагрузки. Если Уилсона и его поколение особенно интересовали секс и насилие как сущностная для человечества деятельность, современные исследования направлены на изучение умственных способностей человека. Если на самом деле, как предполагает большинство ученых, современные люди появились приблизительно 200 тыс. лет назад в Африке и произошло это в результате естественного отбора, какие черты, свойственные современному человеку, являются следствиями такого отбора? (Некоторые исследователи заходят в рассуждениях об этой предполагаемой связи довольно далеко, утверждая, например, что у людей есть врожденная предрасположенность к предпочтению таких рисунков, на которых изображены зеленые поля и спокойная вода. Заявления других – не такие смелые.) Цель таких исследований – прийти к обоснованным обобщениям о том, как, с точки зрения биологии, возник разум человека.
Многое можно сказать и о новой дарвинистской социальной науке, но во всяком случае ее нельзя назвать расистской. В отличие от большинства антропологов эволюционные психологи больше занимаются исследованием сходств, а не различий между культурными группами. Для эволюционных психологов различия в интеллекте и других врожденных свойствах, которые они изучают, существуют внутри любой популяции, а не только между ними. Признанный популяризатор науки и сторонник сходной точки зрения Джаред Дайэмонд написал во введении к одной из своих книг [Diamond, 1992], что самыми умными людьми, которых он когда-либо встречал, был жители высокогорья Новой Гвинеи. Он объясняет это отсутствием у них тех «костылей» для мышления, которыми в нашем обществе стали письмо и другие формы информационных технологий, и вызванной этим необходимостью постоянно пребывать в состоянии интеллектуальной готовности. Они должны помнить все, что нужно, а кроме того, их жизнь полна риска и опасностей и вынуждает их почти всегда быть сосредоточенными. Конечно, это общее описание очень спорно, но оно может служить напоминанием о том, что новая социобиология – называет она себя эволюционной психологией или нет – принимает во внимание серьезные культурные различия (чего не делала прежняя социобиология) и отталкивается от идеи интеллектуального единства человечества.
Большинство антропологов относятся к эволюционной психологии прохладно. Они считают ее обобщения поверхностными, а объяснения – неверными. Если люди хотя бы в некоторой степени сами определяют себя, наши врожденные свойства едва ли дают что-то для объяснения культурного разнообразия. Действительно, покойный Марвин Харрис, материалист и сторонник позитивистских методов, который в силу своих убеждений мог быть естественным союзником для новых дарвинистов, резко критиковал их за это. Поскольку существующее в мире культурное разнообразие гораздо обширнее разнообразия генетического, Харрис [Harris, 1998] утверждал, что для понимания культуры нужны иные, не социобиологические объяснения.
По моему личному мнению, есть много прекрасных возможностей для сотрудничества между социальными и культурными антропологами, с одной стороны, и исследователями-биологами – с другой, но эти возможности остаются нереализованными из-за агрессивных академических войн за территорию и неспособности видеть друг в друге носителей подлинного знания, пусть и покоящегося на разных основаниях. Социобиологи и их преемники смотрят на жизнь в бинокль, приковав взгляд к минутной стрелке. (Часовая стрелка и телескоп оставлены для палеонтологов и геологов.) Социальные и культурные антропологи смотрят на жизнь через увеличительное стекло, внимательно следя за секундной стрелкой. Кроме того, они задают своему материалу вопросы разных типов. Социобиологи спрашивают: «Что есть человек?» – и совершенно справедливо отвечают, что человек как вид – маленький отросточек на конце ветви великого древа жизни. Социальные и культурные антропологи задаются вопросом: «Что значит быть человеком?» – и приходят к совершенно иным ответам [Ingold, 1994]. Социобиологи интересуются сходствами, а социальные и культурные антропологи, за редким исключением, по-прежнему одержимы поиском различий.
Если мы сможем примириться с разницей в этих подходах, согласившись с тем, что оба они необходимы, в дальнейшем нам будет легче как игнорировать друг друга (когда это нужно), определяя границы соответствующих форм знания, так и сотрудничать, если есть такая возможность. В то время, когда писалась эта книга, в интеллектуальном ландшафте просматривались лишь немногие признаки таких экуменических настроений.
Рекомендуемая литература
Diamond J. The Third Chimpanzee: The Evolution and Future of the Human Animal. N.Y.: HarperCollins, 1992.
Howell S., Willis R. (eds). Societies at Peace. L.: Routledge, 1989.