И эта захватывающая всечеловеческая скорбь чувствуется тем тоскливее, что она не облечена сверхчеловеческим величием Эдипа или Фауста. Перед „Шинелью“ Гоголя или „Дневником лишнего человека“ Тургенева не испытываешь ничего подавляющего, но в то же время и величественного, не преклоняешься перед силой рока, как перед Прометеем, Эдипом или Валленштейном, но чувствуешь что-то тяжелое, давящее и серое. Читая совсем обыкновенную повесть Акакия Акакича, вглядываясь в окружающие его лица сослуживцев и начальников, нельзя не согласиться с Шопенгауером, что жизнь громадного большинства людей есть только вялое переползание изо дня в день, колебание между страданием и скукой, утомительная суета, оканчивающаяся все тем же неизбежным крушением. Несколько иное впечатление испытываешь при чтении Достоевского, но и в его произведениях столько болезненного и мрачного, он открывает в человеческом сердце такие глубины дьявольские, что как бы ярко ни пытался потом осветить их христианской любовью, читателю от них становится жутко. У Льва Толстого при всей его объективности, при всей простоте отношения его к жизни, среди описаний природы, среди спокойствия и семейного счастия как memento mori звучит возглас Экклезиаста: суета сует, всяческая суета и томление духа. И это томление духа по временам становится так сильно, что заставляет его изменять своему художественному призванию.
Даже у самого оптимистического из наших писателей, Гончарова, не трудно найти следы той мировой скорби, которая не может хоть иногда не посещать всякого вдумывающегося в жизнь.
Позволю себе привести здесь целиком страницу из „Обыкновенной истории“.
„Желать он боялся, зная, что часто в момент достижения желаемого судьба вырвет из рук счастье и предложит совсем другое, чего вовсе не хочешь — так, дрянь какую-нибудь; а если, наконец, и даст желаемое, то прежде измучит, истомит, унизит в собственных глазах и потом бросит, как бросают подачку собаке, заставивши ее прежде проползти до лакомого куска, смотреть на него, держать на носу, завалять в пыли, стоять на задних лапах, и тогда — пиль.
Его пугал и периодический прилив счастья и несчастья в жизни. Радостей он не предвидел, а горе все непременно впереди; его не избежишь. Все подвержены общему закону; всем, как казалось ему, отпущена равная доля счастья и несчастья. Счастье для него кончилось, и какое счастье? фантасмагория, обман? Только горе реально, а оно впереди. Там и болезни, и старость, и разные утраты, может быть, еще и нужда... Высокое поэтическое назначение изменило, на него наваливают тяжкую ношу и называют это долгом. Остаются жалкие блага — деньги, комфорт, чины... Бог с ними. О как грустно разделять жизнь, не понять, какова она и не понять, зачем она“.
Эта страница написана в то время, когда не только в России, но и в Германии почти не имели понятия о Шопенгауере; но автор „Мира, как воля и представление“, конечно, не отказался бы от такого яркого описания отрицательной стороны — описания, в котором даже встречается его любимый и парадоксальный тезис о положительности одного только страдания.
Но у Гончарова пессимистическое настроение проливается только местами и нельзя сказать, чтобы оно придавало колорит его романам. Другое дело Тургенев.
В некоторых произведениях Тургенева и Льва Толстого (в „Исповеди“ или „Довольно“) чувствуется прямое влияние Шопенгауера; но это влияние стало возможно только благодаря тому, что оно попало на готовую почву. Если философия Шопенгауера находит такой отголосок у многих из наших беллетристов, то это, конечно, благодаря отчасти ее внешней художественной форме, но прежде всего благодаря тому, что пессимизм у них в крови и в нервах, и что они находят в ней только краткую формулу и яркое выражение того, что тысячу раз в образах и неясных впечатлениях уже носилось перед ними.
Припомним великолепное описание в призраках летней петербургской ночи: от него веет холодом, и чтобы вызвать это впечатление, надо было выстрадать его, а рядом с этим вы встречаете несколько абстракт-пых толкований того чувства горечи, которое испытывает поэт, проносясь над Россией. „И не потому стало мне грустно и скучно, что я пролетал именно над Россией, — говорит он: — Нет, сама земля, эта плоская поверхность, которая расстилалась подо мной; весь земной шар с его населением, мгновенным, немощным, подавленным нуждою, горем, болезнями, прикованным к глыбе презренного праха; эта хрупкая, шероховатая кора, этот нарост на огненной песчинке нашей планеты, по которому проступила плесень, величаемая нами органическим растительным царством; эти люди мухи в тысячу раз ничтожнее мух, их слепленные из грязи жилища, крохотные следы их мелкой однообразной возни, их забавной борьбы с неизменным и неизбежным, — как это мне вдруг все опротивело“.
Казалось бы, для того, кто видит в жизни только неизбежное страдание и ряд мелких и пошлых явлений, смерть не должна иметь ничего угрожающего. Таково, действительно, отношение к ней пессимистов-философов; но совершенно иначе является она Тургеневу, как художнику, он ненавидит и презирает жизнь и в то же время его страшит небытие; он говорит: „страшнее всего то, что нет ничего страшного“, а в то же время ужасом веет от некоторых страниц призраков или стихотворений в прозе и этот ужас, ужас — перед тем, чего нет. Это и есть то роковое противоречие, на которое указывает Шопенгауер, утверждая, что мы любим жизнь не потому, чтобы она была прекрасна, а потому, что в нас лежит неразумный, но неискоренимый инстинкт, который заставляет нас цепляться за нее при самых невыносимых, повидимому, условиях. Только полное отчаяние или глубокое религиозное или философское убеждение дает возможность смотреть на смерть спокойно или равнодушно. Но смертью не кончается спор между пессимизмом и оптимизмом. Что дальше, что за гробом?
Ничто не исчезает бесследно; даже для материализма существуют только превращения, но если превращения эти совершаются только в сфере физических явлений, то мировой процесс есть движение, которое мы не можем назвать бессмысленным только потому, что не в праве были предполагать в нем какой-либо смысл; возникнув из ничтожества, сознание возвращается в него обратно, туда, где нечего искать ни разума, ни цели, так как происхождение самого разума объясняется только случайными механическими причинами, если только можно назвать это объяснением.
Поэтому не будем говорить о том мировоззрении, которое видит в природе только игру слепого случая, происхождение зла в нем действительно, пожалуй, не нуждается в объяснении, как не нуждается и ничто другое, потому что случаем одинаково удовлетворительно можно объяснить все, что угодно. Случай для некоторых современных ученых сделался тем же, что было для богословов всемогущество Божие, т. е. выражением, избавляющим от необходимости сознаться в своем незнании. Во всех рационалистических системах, везде, где в основание бытия кладется разум, зло представляется загадкой.
Все попытки оптимистов согласовать существование его с разумом, как единым абсолютным началом, не выдерживают критики; если в мире существует только единая разумная субстанция, то как бы мы ни называли учение об этом едином, рационализмом, теизмом или пантеизмом, признание зла окажется в нем непримиримым внутренним противоречием, и для последовательных рационалистов остается только один логический исход — отрицание самого существования зла. Впрочем, трудность лежит здесь не в рационализме, а в монизме. Если существует только единое абсолютное, разумное начато, то оно всемогуще уже потому, что нет ничего, что могло бы противостать Его воле, а как разумное оно не может хотеть зла, и следовательно, или зла нет, или абсолютное существо неразумно, или есть нечто кроме него, так как зло не может вытекать из его сущности. Все эти три ответа мы, действительно, встречаем и в религиозных, и в философских системах. Одни (как, напр., Лейбниц) отрицают реальность зла, другие (Шопенгауер), признавая абсолютное единым, отрицают его разумность, третьи (дуалисты и плюралисты), признавая реальность добра и зла, вместе с тем вынуждены допустить и реальную множественность субъектов.
Не стану останавливаться на первых двух ответах. Трудности и противоречия монизма достаточно известны, но несмотря на них большинство философов и богословов останавливается на той или другой форме его потому, что считает плюрализм несовместимым с идеею Бога. Едва ли, однако, действительно есть здесь несовместимость. Признание реальности многих существ противоречит творению ex nihilo, но не идее Бога и творению вообще. Если плюрализм оказывается в противоречии с творением ex nihilo, то он устраняет другое, едва ли не более серьезное для теизма затруднение, так как допустив плюралистическую гипотезу нет уже надобности искать причины зла и добра в одном и том же субъекте.
Для большей ясности перейдем от отвлеченных понятий к символическому изображению вопроса. Зороастризм в наглядной форме выражает дуалистическую философию и в нем вопрос о происхождении зла разрешается яснее, чем где-либо. Там, где есть два начала, там возможно столкновение, возможно страдание, а следовательно и зло; оно только возможно, а не необходимо, для того, чтобы зло стало реальным, необходимым, чтобы воля одного стала в противоречие с волей другого и не могла бы найти удовлетворения. Так оно и есть для воли Аримана, как злого по существу своему. Но этого не может быть по отношению к Ормузду, потому что Ормузд хочет только разумное, а потому и возможное. Замечательно то, что имя Аримана часто сопровождается в Зенд-Авесте эпитетом плохо-знающий. В самом деле, насколько Ормузд является олицетворением света и мудрости, настолько же Ариман воплощает в себе понятие мрака и эгоистического неразумного произвола (хотя и соединенного с некоторой хитростью). Это плохое знание Аримана и обусловливает по Зенд-Авесте как первоначальное столкновение с Ормуздом, так и окончательное торжество последнего. В маздеизме, Ормузд и Ариман являются не только одинаково реальными, но (за исключением знания) и равносильными началами. Оба они возникают в безграничном времени, в котором и должны примириться впоследствии. Безграничное время (в Авесте упоминаются редко) представляет в себе нечто как будто большее, чем Ормузд, так как оно вмещает в себе и Ормузда и Аримана, но с другой стороны оно совершенно бессодержательно, так как оно есть только их абстрактная совокупность. В виду того, несмотря на метафизический дуализм Зенд-Авесты, мы в праве признать маздеизм религией монотеистической, так как бог в ней один, и на него могут быть перенесены все атрибуты единого Божества: всеведение, благость, вездесущее и т. д. и приписание ему этих атрибутов не повлечет к противоречиям как в других генотеистических религиях, о которых говорит Макс Мюллер. Ормузду в известном смысле можно даже приписать всемогущество, так как всемогущество состоит не в том, чтобы хотеть невозможного, а чтобы мочь все, чего хочешь!