Выражаясь языком психоанализа, в своего рода возврате вытесненного религия, магия и право — а вместе с ними всё поле неапофантического дискурса, до сих пор отбрасывавшегося в тень — на самом деле тайно управляют функционированием наших обществ, притязающих на то, чтобы быть светскими и секулярными.
Я даже считаю, что можно было бы дать хорошее описание мнимо демократических обществ, в которых мы живём, простой констатацией: в рамках этих обществ онтология повеления заняла место онтологии утверждения, не в ясной форме императива, но в более коварной форме совета, приглашения, уведомления, которые лаются во имя безопасности, так что повиновение приказу принимает форму сотрудничества и зачастую — форму повеления самому себе. Я думаю здесь не только о сфере рекламы или предписаний безопасности, которые даются в форме приглашений, но и о сфере технологических диспозитивов. Эти диспозитивы определяются тем фактом, что субъект, их использующий, полагает, будто повелевает ими (и, в действительности, нажимает на клавиши, названные «командами»), но реально он только и делает, что повинуется повелению, вписанному в саму структуру диспозитива. Свободный гражданин демократическо–технологических обществ — это существо, которое непрестанно повинуется, самим жестом, каковым он даёт повеление.
Я обещал, что представлю отчёт о моём продолжающемся исследовании об археологии повеления. Но этот отчёт был бы неполным, если бы я не сказал о другом понятии, которое — словно безбилетный пассажир — сопровождало моё исследование повеления. Речь идёт о воле. В философской традиции повеление, как только оно упоминается, всегда и без обиняков определяется как «акт воли»; между тем — в той мере, в какой никому никогда не удалось определить, что значит «хотеть»[29] — это равнозначно тому, чтобы притязать объяснить, как говорится, obscurum per obscurius — нечто смутное через нечто ещё более смутное. Итак, в определённой точке своего исследования я решил попытаться последовать тезису Ницше, который, переворачивая объяснение, утверждает, что «хотеть» означает не что иное, как «повелевать».
Один из немногих вопросов, по которым историки античной философии будто бы пришли к полному согласию, — это отсутствие понятия воли в классической греческой мысли. Это понятие, по крайней мере в том основополагающем смысле, коим оно облечено для нас, впервые появляется только в римском стоицизме и обретает полное развитие в христианской теологии. Но если мы попытаемся проследить за процессом, который приводит к его возникновению, мы заметим, что оно как будто бы развилось, исходя из другого понятия, которое имеет в греческой философии тоже важную функцию и с которым воля остаётся тесно связанной: понятие мощи (власти), dynamis.
Я даже считаю, что не было бы неправильным говорить, что если греческая философия отводит центральную роль понятиям мощи (могущества) и возможности, то христианская теология — а впоследствии философия эпохи модерна — помещает волю у себя в центре. Если античный человек — это существо мощи, существо, которое может, то человек эпохи модерна — это существо воли, существо, которое хочет (волит). В этом смысле переход от сферы мощи к сфере воли знаменует собой порог между античным миром и миром эпохи модерна. Мы также могли бы выразить это, сказав, что в начале эпохи модерна модальный глагол «хотеть» занимает место модального глагола «мочь».
Я полагаю, что стоит поразмышлять об основополагающей функции, которую модальные глаголы занимают в нашей культуре и особенно в философии. Вы знаете, что философия определяется как наука о бытии, однако это верно лишь при условии уточнения, что бытие всегда мыслится сообразно своим модальностям, то есть что оно всегда уже разделено и артикулировано как «возможность, случайность, необходимость», что оно всегда в своей данности, всегда уже отмечено не кои возможностью, какой–нибудь волей, каким–нибудь долженствованием. Как бы там ни было, модальные глаголы обладают любопытной особенностью: как говорили античные грамматисты, они «дефектны относительно вещи» (elleiponta to pragmati), они «пусты» (kend) — в том смысле, что чтобы им получить всё своё значение, за ними должен следовать другой глагол в инфинитиве, заполняющий их. «Я хожу, я пишу, я ем» не пусты; но «я могу, я хочу, я должен» могут применяться лишь в том случае, если они сопровождаются другим глаголом, выражающим подразумеваемое: «я могу ходить, я хочу писать, я должен есть»…
Поистине примечательно, что эти пустые глаголы столь важны для философии, что она как будто бы поставила перед собой задачу понять их значения. Я даже полагаю, что хорошее определение философии характеризовало бы её как попытку уловить смысл пустого глагола, как если бы в этом трудном испытании речь шла о чём–то существенном, о нашей способности сделать нашу жизнь возможной или невозможной, а наши действия — свободными либо управляемыми необходимостью. Поэтому всякий философ имеет свой особенный способ спрягать или выделять эти пустые глаголы, предпочитать один и отвергать другой или, напротив, связывать их или прививать один к другому, как если бы он хотел, отражая один в другом, создать себе иллюзию хотя бы однократного их заполнения.
Это усложнение принимает у Канта крайнюю форму, когда, находясь в «Метафизике нравов» в поисках наиболее приемлемой формулировки для своей этики, он даёт со всех точек зрения бредовую пропозицию: Man muss mllen коппеп — «должно мочь хотеть».
Возможно, как раз это переплетение трёх модальных глаголов определяет пространство эпохи модерна и в то же время невозможность артикулировать в нём нечто вроде этики. Когда мы сегодня столь часто слышим повторение бессодержательного девиза: «Я могу!»[30], то, вероятно, что — при характерном ддя нашего времени распаде всякого этического опыта — тот, кто пользуется такими бредовыми лозунгами, на самом деле имеет в виду: «Я должен хотеть мочь», то есть «Я даю себе приказ повиноваться».
Чтобы показать то, что задействовано в переходе от мощи к воле, я выбрал пример, посредством которого стратегия, работающая в новом спряжении модальных глаголов и определяющая эпоху модерна, становится особенно заметной. Речь идёт, так сказать, о предельном случае мощи, о способе, каким теологи меряются силами с проблемой божественного всемогущества. Вы не забыли, что всемогущество Бога получило статус догмата: Credimus in unum Deum patrem omnipotentem[31] — говорится в начале Символа веры, в котором Никейский собор запечатлел то, от чего не смогла отказаться католическая (кафолическая[32]) вера. Между тем эта аксиома, выглядящая столь успокаивающе, возымела неприемлемые и даже скандальные последствия, которые погрузили теологов в замешательство и стыд. И действительно, если Бог может всё, абсолютно и безусловно всё, то отсюда следует, что он мог бы сделать всё, что не влечёт за собой логической невозможности, например, воплотиться не в Иисуса, а в червя или — нечто ещё более скандальное — в женщину, и даже осудить Петра и спасти Иуду, или лгать и творить зло, или разрушить всё своё творение, или — вещь, которая, не знаю почему, как будто бы возмущает и в то же время сверх меры возбуждает дух теологов — вернуть девственность обесчещенной женщине (трактат Петра Дамиана «О божественном всемогуществе» почти полностью посвящён этой теме). Или ещё — и тут присутствует своего рода более или менее неосознанный теологический юмор — Бог мог бы совершать смешные или безосновательные действия, например, внезапно побежать (или, мы могли бы добавить, воспользоваться велосипедом для перемещения из одного места в другое).
Список скандальных последствий божественного всемогущества мог бы продолжаться до бесконечности. В божественном могуществе есть нечто вроде теневой стороны или смутного аспекта, из–за которого Бог становится способным ко злу, к иррациональному и даже к смешному. Во всяком случае, между XI и XIV веками эта теневая сторона непрестанно заботит ум теологов, и количество мелких сочинений, трактатов и quaestiones[33], посвящённых этой теме, может вывести учёных из терпения.
Каким образом теологи стремятся обуздать скандальный момент божественного всемогущества и отбросить его теневую сторону, ставшую определённо слишком неудобной? Речь — согласно одной из философских стратегий, принятой наставником средневековых философов Аристотелем, но доведённой схоластической теологией до крайности — идёт о том, чтобы разделить могущество на две части: абсолютное могущество и могущество упорядоченное. Даже если способ, каковым выдвигаются аргументы, касающиеся отношений между двумя этими понятиями, демонстрирует различные нюансы у каждого автора, то общий смысл этого диспозитива таков: de potentia absoluta означает, что в том, что касается могущества, рассмотренного в самом себе и, так сказать, абстрактно, Бог может сделать всё, сколь бы скандальным это нам ни казалось; однако de potentia ordinata, то есть согласно порядку и повелению, которые Бог навязал своему всемогуществу волей, он может делать лишь то, что решил делать. А Бог решил воплотиться в Иисуса, а не в женщину, спасти Петра, а не Иуду, не разрушать своё творение и, прежде всего, не бегать неподобающим образом.
Смысл и стратегическая функция этого диспозитива совершенно ясны: речь идёт о том, чтобы сдержать и обуздать могущество, положить предел хаосу и безмерности божественного всемогущества, так как в противном случае это сделало бы невозможным упорядоченное управление миром. Инструментом, который реализует, так сказать, изнутри это ограничение могущества, является воля. Могущество может хотеть, а стоит ему