Чтобы человек стал Богом — страница 11 из 15

Теперь мы на пороге Святая Святых, в начале самой непостижимой и самой смущающей из всех тайн: страдания Бога.

Однако именно в ней — средоточие нашей веры. Знак узнавания между христианами, (и для других) — это крест: крест «крестного знамения», которым мы себя осеняем при стольких обстоятельствах нашей жизни, так что, в конце концов, «se signer» (перекреститься) на французском означает преимущественно отметить себя «Знаком», знаком креста; крест всех наших алтарей, во всех наших обрядах; крест наших перекрёстков или придорожных распятий; крест над нашей кроватью, на Западе; бесчисленные ажурные кресты ручной работы из металла, коптов Египта или Эфиопии; кресты, вознесённые в небо многочисленными куполами русских церквей; кресты наших кладбищ.

Наше западное христианство так долго жило в тени креста, что сегодня его повсюду осуждают: оно больше размышляло о святой Пятнице, чем о Пасхальном воскресении, больше развивало духовность крестного пути, покаяния и скорби, чем воскрешения и радости.

Однако мы не позволим себе пойти слишком далеко по течению современного противодействия. Христианство это не только освобождение от страдания и смерти или окончательная победа жизни над смертью. Это означало бы слишком быстро прийти к цели и пропустить всё то, что составляет подлинную и парадоксальную тайну христианской веры: попранную смерть, да, но попранную смертью; жизнь, обретённую в её полноте, но через смерть. Мы настолько привыкли к этому парадоксу, что часто, не воспринимаем его. Как если бы логика подобной гомеопатии нам была очевидна[724].

Возможно, мы замечаем тем меньше эту трудность, из-за того, что к ней прибавляется другая: мы все придём к спасению, но оно является делом одного. Конечно, нам достаточно более или менее осознавать, что этот единственный Спаситель — сам Бог, воплотившийся в человека, чтобы допустить, не входя в подробности, в одном акте веры, что он мог спасти нас всех, Он один, способами, выбранными им самим, какими бы они ни были поразительными.

Само Писание не идёт дальше этого сильного утверждения. Все авторы это признают; «Новый Завет не даёт богословского синтеза освобождающего смысла смерти и Воскрешения Христа. Писания апостолов или Евангелистов не могут быть сведены к одному понятию без доведённого до крайности упрощения… Смысл смерти Христа и связь между его смертью и Воскрешением не определён полностью рассказом о событии, и не раскрыт разрозненными попытками толкований в Новом Завете»[725].

Можно думать, что века христианских размышлений и опыта позволили нам, наконец, понять приблизительно, каким образом Бог через своего Сына спас нас. Ничего подобного. Сегодня мы очень далеки от согласия не только в отношении деталей этого процесса, но и в отношении его принципа, как можно легко убедиться, благодаря любой недавней работе[726].

1 Постановка вопроса

Мы не ставим целью подобное исследование условий, которым должно соответствовать богословие Искупления, чтобы иметь шанс приблизиться к реальности веры, в которой надо отдать себе отчёт. Следовало бы представить критику критериев, чтобы выделить лучшее из всех предложенных богословий. Отметим всё-таки три проблемы, которые, как нам кажется, особенно важно правильно решить:

   1) Показать, в чём жизнь Христа искупительна (не столько его смерть и его воскресение), но одновременно дать себе отчёт в той важности, которая придаётся смерти для нашего спасения христианским Преданием.

   2) Показать, что Христос пережил и выстрадал две тысячи лет назад в Палестине и спасает нас от греха и от смерти сегодня, там, где мы есть; — как это спасение приходит реально ко всем людям; — почему это спасение ни для кого не является автоматическим, и показать роль каждого в деле своего спасения и спасения других.

   3) Показать связь между процессом греха и процессом нашего Искупления (одно противоположно другому) — между процессом нашего Искупления и процессом нашей вечной жизни (первое — это лишь начало второго).

Как мы видим, каждая проблема отсылает нас ко всем остальным, и каждое решение неизбежно вписывается в общий синтез. Лучшей теорией, по-нашему, будет та, которая лучше всего примет во внимание все элементы традиции, применив при этом минимум средств.

Здесь мы не будем пытаться рассмотреть все варианты синтеза, к которому прибегали, чтобы лучше понять тайну нашего Искупления. Задача огромна и на самом деле бесполезна. Какой бы ни была важность оттенков и подачи текста, свойственных каждому автору, все эти теории представляют ценность только своей структурой, или «логическим механизмом», который они приводят в действие. Ни одна из них не идеальна, и решение трудностей, свойственных каждой из них, будет зависеть от таланта каждого автора. Но лучшей будет очевидно та, которая потребует, благодаря своей структуре, меньше всего соединений между деталями.

Всякий раз, когда богословы принимаются за эту сравнительную разработку различных предложенных систем, они группируют их по их структуре. Таким образом, очень часто, различают системы объяснений: обрядовую, юридическую, моральную, биологическую и т.д. Мы прибегнем к этой классификации, но не возьмём её за основу, поскольку нам кажется, что она не сводит все эти проблемы к достаточно простой схеме, чтобы из неё можно было извлечь достаточно фундаментальную критику.

Тайна нашего Искупления, будучи в основном тайной связи между смертью и воскресением Христа, с одной стороны, и нашим освобождением от смерти и от греха, с другой, на самом деле выявляет следующее: среди выше указанных проблем, проблема способа передачи Искупления, которая была более или менее приоритетной для умов, и влияла на решение самого принципа этого Искупления. Первой задачей было не только узнать, как Христос победил смерть, грех, зло, или сатану, как Он примирил меня с Богом, но понять сначала как Его жизнь и его смерть могут коснуться меня в моей жизни и моей смерти.

Исходя из этого, все схемы могут быть приведены к трём следующим пространственным типам:

   1) Христос действовал на нашем месте: Схемы подмены (отсутствует проблема времени).

   2) Христос действовал рядом с нами: Схемы образцовости (большая временная проблема для тех, кто предшествовал ему).

   3) Христос действовал на нашем месте, но в нас: схемы включения (большая временная проблема).

Мы постараемся увидеть, прежде всего, почему первые два типа схем нам кажутся неизбежно недостаточными, как бы они ни были представлены. Затем мы увидим, почему только схемы третьего типа, по нашему мнению, могут отвечать на возникшие требования, и отметим две совпадающие в этом смысле попытки, сказав, почему они не удовлетворяют нас полностью. Мы выразим и подтвердим нашу отправную точку.

2 Несостоятельные теории

а) Схемы подмены

Ритуальная схема: жертва

Каким бы ни был смысл, данный этому жертвоприношению, будь это приношением жертвы как вознаграждения, по принципу козла отпущения, будь это знаком освящения, как начала, в любом случае Христос приносится в жертву вместо нас[727].

Юридическая схема: уголовная замена

Всякий грех требует наказания. Человек, увлекаемый своим грехом, не может больше не бояться наказания. Только Христос, совершенно невинный, может быть достаточно великодушным, чтобы взять на себя это наказание и таким образом избавить нас от него. Варианты этой схемы будут касаться того, каким образом Бог, хранитель Правосудия, потребует этого исправления. Возможно, что Тертуллиан был первым, кто представил наши грехи в терминах романского права. Святой Амвросий и блаженный Августин уже рассматривали смерть Христа как «искупление» от наказания за наши грехи.

Крупным теоретиком этой схемы был святой Ансельм Кентерберийский, за ним последовали святой Фома Аквинский, Лютер, Кальвин, Боссюэ, Бурдалу, М-р д’Хулст, о. Монсабрэ и др.[728] Однако исследования о святом Ансельме, начатые полвека назад, показали, что по его концепции, сын приносит «искупление» отцу не столько своим страданием, сколько любовью. Возможно, что позже Фома Аквинский и последующие схоласты изменили точку зрения[729].

Мы находимся в некоторой растерянности от всей этой изобильной литературы, в которой Отец осуществляет «отмщение» с «гневом», даже с «яростью» к своему Сыну. Мы удовольствуемся только одним примером взятым у Боссюэ: «Он отталкивал своего сына и раскрывал нам объятия; он смотрел на него с гневом, и бросал на нас сострадательные взгляды… Он избавлялся от своего гнева; он ударял своего невинного сына, борющегося против гнева Бога. Это происходило на Кресте; вплоть до того, как Сын Бога, прочтя в глазах своего Отца, что тот полностью успокоился, увидел, наконец, что настало время покинуть мир[730]». Сегодня в этом можно видеть только ораторские излишества протестантизма, как полагал ещё о. Ривьер[731]. Каким бы строгим ни был язык, нас шокирует именно механизм подобного Искупления и «идея Бога, предполагаемая этим богословием», как впрочем признавал уже о. Ривьер[732].

Верно и то, что о. Ратцингер не без оснований рассматривает эту схему «как обычную христианскую концепцию искупления[733]». Следовало бы уточнить, что если этот юридический язык и известен на христианском Востоке, то он никогда не развивался там в систему настолько, чтобы устранять схемы, упоминаемые в Новом Завете и претендовать на истинное объяснение тайны нашего Искупления.

Верно и то, что у нас на Западе эта интерпретация страданий и смерти Христа, несмотря на достаточно старую широкую критику, ещё далека от исчезновения не только из христианского народного сознания, но даже и из воззрений наших богословов. Известно, что схемы Искупления, разработанные в Риме до решающего собрания на II Ватиканском соборе и разосланные заранее епископам, были полностью составлены в юридических категориях[734].

Недавно Панненберг в своём «Очерке Христологии[735]» ещё раз вернулся к этой старой жестокой схеме[736]. Настойчивость различных романских комиссий, созданных для пересмотра голландского катехизиса, чтобы позитивно представить в нём эту доктрину «искупления», также представляется нам разоблачающей[737].

Эта верность «Традиции», по крайней мере, определённой традиции, не всегда принимает смягчённые формы. Так о. Брукбергер пишет: «Дороги чести истекают кровью. У чести есть собственная логика… в которой кровь соприкасается с кровью. Сам Бог подчинился этой диалектике и поэтому лучший из человеческих детей был казнён… Историк может восстановить судебный процесс над Иисусом, определить причины его осуждения и его казни…, мы знаем, что распятие Христа — сведение счётов по отношению к чести Бога. Грех не столько неповинен правилу, сколько оскорбление чести Бога, оскорбление, смытое кровью Христа…». Цитата Алексиса ван Буннена прекрасно показывает, в каком тупике находятся сегодня западное богословие Искупления[738]. Святой Григорий Назианзин отказывался, со своей стороны, останавливаться на подобной гипотезе: «почему кровь единственного Сына обрадует Отца, того, кто не одобрил принесение в жертву Исаака своим отцом, кто заменил жертву, положив барана на место разумной жертвы[739]?».

Мы не будем настаивать на серьёзных богословских слабостях, свойственных этой особой форме схемы Искупления через подмену. Её критика сегодня представлена повсюду[740], и мы в дальнейшем будем разбирать общие недостатки всех этих схем подмены.

Заметим просто, что парадоксальным образом часто одни и те же богословы во избежание всякого антропоморфизма, отказываются допускать, что Бог может действительно нас любить; они снова утверждают, что наши грехи Его на самом деле оскорбили. Логическая непоследовательность этой богословской мысли к несчастью соответствует большой психологической последовательности. Но это уже скорее в компетентности психоаналитика, чем богослова.

Будем иметь мужество и честность признать мимоходом чудовищность образа Бога, проявляющегося в этой системе. Не будем обвинять всех верующих людей, которые честно искали Интеллектуальное решение реальной проблемы. Не будем отрицать, что можно, в крайнем случае, попытаться по-новому объяснить это богословие или интегрировать из него некоторые элементы в другую структуру. Речь идёт только о том, чтобы признать факт, с которым мы не сможем не считаться, когда мы, в свою очередь, попытаемся представить наше понимание таинства нашего Искупления во всей его полноте. Признаем, что наше богословие, какими бы ни были социологические и исторические объяснения его эволюции[741], создало, приняло, провозгласило, распространило и навязало на всех уровнях и в течение веков, образ Бога, который не только объясняет отклонения, но и находится, на самом деле, гораздо ниже уровня, на котором этот образ находится в привилегированной среде других религий, например, мистиков Ислама и Индии. В нужное время мы вернёмся к этому утверждению.

Моральная схема: богословие заслуг

Здесь не делается акцент ни на гневе Бога, которого надо успокоить, ни на необходимом соблюдении требований Правосудия, от которых сам Отец не мог бы отступить, несмотря на свою любовь. Схема рассматривает не столько отрицательный аспект нашего спасения, кару, которую надо избежать, сколько его положительный аспект, достижение вечного счастья, последнее содержит в себе первое. Принцип этой схемы очень прост, и можно, не слишком искажая, резюмировать его следующим образом:

Пётр не послушался отца. Он лишён прогулок. Но Павел, чтобы получить прощение брата, сделал больше, чем требовалось для этого сделать. Сразу же не только наказание снимается, но Пётр идёт в театр с Павлом.

Как это легко увидеть, схема «моральная» не отличается от схемы «юридической» и сталкивается с теми же трудностями:

   1) Счастье даётся Петру, хотя Пётр не стал лучше, что предполагает, что это счастье — не отдача бесконечной Любви, которая и есть сама жизнь и сущность Бога, со всеми требованиями самоотречения, заключёнными в этой отдаче, как мы видели в отношении Троицы. Конечно, схоластическое сведение вечной жизни к простому умственному созерцанию божественной сущности уменьшало эту трудность.

   2) Если для самой природы этого счастья Пётр не должен, чтобы наслаждаться им, глубоко преобразиться, то мы возвращаемся к той же проблеме, как и в случае уголовного удовлетворения: поскольку от Павла не требуется больше великодушия, здесь, для счастья Петра от имени Правосудия, в качестве предварительного удовлетворения, для чего оно ещё нужно? Нужно ли великодушие сына чтобы пробудить великодушие Отца?

Ещё недавно в работе, имевшей огромный успех на христианском Западе, о.Шиллебеекс дал вариант этой интерпретации, которая позволяет избежать первой трудности, которую мы подчеркнули, но не второй. Христос своей жизнью, страданиями и смертью не дал нам непосредственно вечного счастья, но необходимую благодать (или Святой Дух) для того, чтобы мы могли нести наш крест впоследствии и заслужить вечное счастье[742]. См: Христос во славе, просящий за нас перед своим Отцом, библейский образ, который, возможно, надо было бы снова истолковать по богословски[743]; Христос, посланник Духа[744], который «осуществляет в нас то, что Христос исполнил для нас[745]». Эта схема у Шиллебеекса не полностью освобождена от чистой и простой подмены[746].

Большая трудность, свойственная всем этим системам подмены, в различных вариантах, заключается в отсутствии прямой зависимости между тем, что делает и испытывает Спаситель и существом или жизнью спасённых. Вся эффективность спасительных действий оценивается третьим лицом, власть которого кажется неизбежно произвольной, потому что на самом деле только его добрая воля устанавливает связь между посылками, которую они сами по себе не имеют. Именно поэтому во всех системах эффективность действий Христа, в конечном счёте, направлена к его Отцу, а не к нам. Отсюда образ Отца — это неизбежно образ тирана.

Эти схемы имеют преимущество: они подчёркивают основную мысль, что Христос сделал для нас что-то необходимое для нашего спасения, то, что мы были неспособны сделать сами. Но они в меньшей степени позволяют нам видеть другой аспект нашего Искупления: необходимость некоторого усилия и с нашей стороны. Откуда дополнительные различия, чуждые главному «механизму», которые часто забирают у него эффективность. (Так, различие между «право» и «факт»: спасение, достигнутое Христом для всех, но только «по праву», передаётся «по факту» только небольшому числу избранных).

б) Образцовые схемы

В этих схемах посредническая и произвольная роль Отца упразднена. Искупительный акт Христа действует непосредственно на нас, но эта действенность ограничена: Христос показывает нам путь, по которому идти; мы должны найти сами в себе силу подражать ему, через благодать Бога.

Этот призыв к «подражанию Иисусу Христу» — основной аспект нашего спасения, по Новому Завету. Богословие Искупления должно заключать его в себе. Христос не спас нас против нашей воли. Некоторое участие принято нами, и оно не может быть сведено к простому признанию принципа.

Но если Христос сделал не всё, то не сделал ли он несколько больше? Можно ли свести всю действенность искупительного акта Христа к эффективности образа жизни, к притягательной силе примера совершенства? Повторим ещё раз, что Он является именно этим для нас, и этот аспект, — часть «механизма» нашего Искупления, по крайней мере, для нас, кто живёт рядом с Ним. Но поскольку его пример был недоступен всем тем, кто жил до Него, всему огромному количеству людей в течение веков и многим из наших современников, то, для спасения всех, как этого требует вся христианская традиция евангелий и апостолов, нужна какая-то другая связь, более мистическая, более трудная для определения, между его жизнью и жизнью каждого из нас; связь, которая не уступит глубокой тенденции, поддерживающей все эти схемы самой их структурой, и не будет заявлять, что наше спасение зависит только от нас!

В конечном счёте, все эти схемы Искупления, построенные на ценности примера жизни Христа, скорее уходят от проблемы, чем решают её. Это скорее сдача позиций, чем решение.

Однако в истории христианства эти варианты схем встречаются очень рано. К ним относятся все течения христианского гнозиса, с которыми боролся святой Ириней: роль Христа — открыть нам путь и показать, что возможно наше освобождение этого мира и материи. Но мы должны следовать за Ним.

Не будем пытаться рассмотреть всё развитие и повторные появления схемы этого типа в истории богословия. Мы удовольствуемся напоминанием некоторых недавних примеров и скажем, почему нам кажется, что толкование нашего Искупления может взять верх, по крайней мере, на Западе, в будущем.

Недавние голландские исследования нового толкования таинства Христа в целом, о которых мы говорили выше[747], идут неизбежно в этом направлении. Так о. Шооненберг, спрашивающий себя «в чём состоит влияние Христа на нашу жизнь?», отвечает: «Что касается Христа. Всё дело в примере, не только в «хорошем примере», в моральном смысле выражения, но в примере, который касается глубины существования и источником которого является личный контакт[748]». Отсюда развитие того, что он называет «сотериологией Христа, как примера»[749] и признание очень близкой, по меньшей мере, роли той же природы для жизни и труда Будды или Маркса: «Сам Иисус ссылался на пророков, Моисея и т.д., которые были великими «примерами» религиозной традиции своих стран. Наша вера проповедует только, что он для нас выдающийся и непревзойдённый пример[750]. В той же работе о. Шиллебекс идёт в том же направлении[751].

В контексте этих теологических исследований, где Христос не Бог, ставший человеком, но только «исключительный человек, наделённый благодатью[752]», или «человек, в котором присутствует Бог самым глубоким образом[753]», легко излагается следующее: можно рассматривать связь между жизнью Христа и нашей только по моделям наших обычных отношений, и сводить её влияние к психологическому моменту.

Ещё более удивительным может показаться то, что эта схема берёт верх сегодня, даже у авторов, твёрдо защищающих божественность Христа. Но успех этого решения нам кажется только больше выявляет глубину теперешней эволюции во всём нашем христианском мире на Западе.

Во втором томе «Христологии» о. Дюкока после критики различных теорий Искупления пытается, в свою очередь, трактовать Страсти, Смерть и Воскрешение Христа. Для этого, он полагает, вместо абстрактных соображений, очень общих и несколько априорных, о нашем спасении, следует сначала восстановить смерть Христа в её конкретных исторических обстоятельствах: «Смерть Иисуса — результат особого конфликта, а не иллюстрация всемирной драмы[754]… Иисус был революционером, Он умер из-за того, что покушался на установленный порядок, но начатый им спор прошёл через века. Его смерть не погасила пламени Его слов. Наоборот, она дала вселенскую мощь Его посланию. В течение двадцати веков другие беспрерывно повторяли смущающие и возбуждающие слова, в противоречии со всеми установленными религиозными, политическими, экономическими и социальными порядками. Его Страсти и Его смерть — первый акт освобождения, борьба против всех предназначений[755]». Правосудие, за которое боролся Иисус, — «пророческое[756]», но этого было бы недостаточно, для того, чтобы отличить смерть Иисуса от смерти многих других праведников или пророков[757]. «Смерть Иисуса для нас неотделима от Воскресения, если мы хотим показать её исключительный характер — Воскресение. Воскресение делает его Господом и Сыном Бога в могуществе. Тот, кто не убоялся встретить смерть ради правды в надежде, что она не будет напрасной для людей, которые изгоняют его из своего общества, тот оправдан самим Богом: Бог оправдывает его надежду и его борьбу, оправдывая надежду, Он оправдывает то, как Он принял смерть[758]».

Через Воскресение Христа мы отныне знаем, что эта борьба за правду — та борьба, которой Бог ждёт от нас и что, в конце концов, «ненависть не победит[759]… Бог берёт ответственность и утверждает то, что сделал и сказал Иисус. Дорога, ведущая к тому, чтобы смерть не существовала — это дорога Христа. Одновременно борьба праведного человека за справедливость, и пророка за правду, подвергающая риску их жизнь, является по преимуществу актом надежды: уверенность в том, что «справедливость» и любовь, в конечном счёте, одолеют ненависть и обыденность зла, если Бог есть Бог[760]».

Христос «спасает» нас, в конечном счёте, только в том смысле, что «открывает» нам, через свою смерть и воскресение, путь к нашему собственному освобождению, и даёт веру в то, что Бог приведёт нас к окончательной победе: «отношение между Христом и нашей историей лучше всего определено категорией Обещания[761]». Христос не даёт нам примера для подражания. «Христос не встаёт на наше место для сотворения нашей истории, Он не навязывает ни плана, ни проекта, Он показывает, что смерть побеждена надеждой там, где человек становится свободным для другого, то есть для самого себя[762]».

Основное направление синтеза проявляется, возможно, ещё больше в том, что он неявно исключает или даже явно отвергает. Удовольствуемся двумя краткими, но в наших глазах, существенными, замечаниями:

Христос воскрес не потому, что Он Бог; не потому, что в Нём «обитает вся полнота божественности телесно[763]». Впрочем, не столько Он воскресает, сколько Отец воскрешает Его. Но Он сам должен был заслужить это воскрешение, отважной борьбой вплоть до смерти, как нам надо теперь её заслужить у Отца, каждому для себя[764]. Чтобы заслужить эту славу, Он сначала отказался от неё[765]. Здесь мы видим появление категории заслуги, но без присутствия замены; каждый должен для самого себя вести ту же борьбу. Трудности категории заслуги, не будучи все уничтожены, сокращаются (однако, очень любопытно, что примечание[766] снова возвращается мимолётно к полной схеме замены через заслугу, но не стремится интегрировать её с основной богословской линией, которой следует автор).

Автор постоянно отказывается, часто очень живо, от образа Христа, «человека скорбей», заимствованного традицией из поэм Служителя, или Исайи. И он порицает в этом «мистическом» толковании Христа, несущего на Себе наши тяготы и выполняющей для нас «скорбный путь, ведущий от греха к Богу», не столько механизм замены, который в нём заключается, сколько его «скорбный» аспект. По его мнению, это означает «сместить центр, созданный оригинальностью мессианизма Иисуса». Подлинный оригинальный центр притяжения послания Иисуса будет не столько призывом к «очищению», необходимому для того, чтобы приблизиться к Богу[767], сколько призывом к пророческой борьбе за справедливость. Речь шла не столько о «внутреннем освобождении[768]», сколько об очень конкретном потрясении всего окружающего нас мира, с которым мы связаны[769].

Повторим очень кратко, что чрезмерная настойчивость здесь неуместна, и эта попытка синтеза представляет два больших неудобства, свойственных самой структуре всех схем Искупления через пример:

   1 ) Действие Христа не достигает всех людей, поскольку его «пример» известен не всем (до сих пор оно достигло видимо очень небольшого процента).

   2) Христос не «спасает» на самом деле тех, кто его достигает. Он им показывает, где их спасение, что очень отлично.

Особая форма, данная о. Дюкоком этой схеме спасения примером, содержит, кроме того, третье неудобство:

   3) Если принять то, что мы сказали о происхождении зла и греха, то кажется, что в синтезе, предложенном о. Дюкоком послание спасения Христа призывало бы нас скорее к борьбе с проявлениями зла, чем к борьбе с ним в его источнике. Нам же кажется, что, напротив, Христос не хочет освобождать настолько от испытываемого нами зла, но так же и особенно от совершаемого нами зла. В этом «освобождении» совершенно необычного типа, и мы думаем, что здесь надо искать смысл таинства креста, о. Дюкок даёт объяснение, по крайней мере, логически достаточное, отказа Христа от использования божественной силы, и это объяснение могло бы быть само по себе достаточным для понимания свободно избранного Христом поражения: Бог не хочет действовать на нашем месте, освобождать нас извне; Он зовёт нас быть свободными; его смерть «делает нас взрослыми[770]». Но это может объяснить смерть, но не крест.

Христос о. Дикока нам представляется, во многих отношениях, только очень современной версией Мессии, которого ждали Евреи. Его Мессия является в меньшей степени «интервентом», и это верно. А освобождение, к которому он нас призывает, не национально узкое, но скорее экономикосоциальное и всеобщее. И это правда. Тем не менее, оттенок нам кажется слабым.

Святой Павел и святой Иоанн очень лиричны, и если бы речь шла в действительности только об этом! Вот мы далеки от обожения человека, столь дорогого для Церкви первых веков. Не нужен был Бог, чтобы играть в Спартаков. В этом богословии не должен ли Бог оставить свою божественность за кулисами, прежде чем выйти на нашу сцену.

Верно то, что христиане всегда пытались толковать таинство Христа в зависимости от занятий и категорий своего времени[771]. Сегодня очевидно, что результат не всегда был удачным. Не будем повторять.

в) Схемы включения

Она очень ясно исходит из всего Нового Завета, и здесь не нужно доказывать того, что всё богословие Искупления должно принимать во внимание две одинаково важные стороны:

   1) Христос совершил нечто важнейшее для нашего спасения, то, что мы сделать не могли.

   2) Но это спасение не получено для каждого из нас автоматически. Нам ещё следует «спасти себя», каждого для себя и одних для других.

Кроме дополнительных неудобств, иногда очень серьёзных, как мы видели, ни один из этих двух предыдущих типов схем не может объяснить одновременно эти две основные стороны. Отсюда, другая сторона представляется явно более противоречивой, чем дополнительной, и её можно оправдать только ценой уступки, которая прямо противоречит самой предложенной схеме. Пока обе стороны не интегрированы с самого начала в сам принцип предложенного объяснения, мы вынуждены прийти к следующей дилемме: Христос делает всё или Он не делает ничего. В остальном же не более, как ловкость языка.

Нам кажется, что есть только один возможный путь, даже если он достаточно сложен и сложен для уточнения: Христос не встаёт полностью на наше место. (Искупление заменой), Он не действует совсем рядом с нами, вне нас (Искупление примером), но действует в нас, одновременно и чётко и неясно, помогая нам изнутри, не действуя за нас.

Мы коротко остановимся на двух попытках богословского синтеза, которые недавно проводились в этом направлении. Сегодня им мало следуют, но не столько из-за их недостаточности, сколько из-за того, что их построения представляются безосновательными и слишком «мистическими» для позитивизма, стремящегося к признанию в богословии.

Мы не упрекаем эти исследования в гипотетическом характере. Всякое усилие в попытке лучше понять таинства нашей веры, не уменьшая их, может привести к непроверяемому через самоё себя построению. Однако мы признаем, что эти гипотезы не были полностью удовлетворительными. Но попытаемся показать, что это происходит не из-за используемой схемы включения, а из-за того, что они не могут заставить её работать во всей её полноте. Необходимость избранного нами пути при этом лучше проявится.

Тейяр де Шарден

Известно, что для о. Тейяра тело «космического» или «всемирного» Христа является реально, конкретно, хотя и таинственно «со-протяжённым физической безграничности Времени и Пространства»[772]. «Мир полон Богом», — повторяет он после святой Анджелы из Фолиньо[773], посредством тела Христа, Который одним и единственным движением осуществляет в Себе одновременно «прозрачность» Бога через Материю, и «христинизацию» Вселенной.

Эта «христинизация» осуществляется и проявляется особенно в Евхаристии, но не ограничивается узким кругом верующих. Прежде всего, потому что она мало помалу распространяется «от верующих, в лоне человеческой единокровности» и охватывает постепенно всю Вселенную, даже материю, эти «менее освещённые области, которые поддерживают нас[774]», но и потому также Евхаристия и Церковь сами, в конечном счёте, являются зонами самой плотной энергии притяжения, которой Тело Христа воздействует на мир. Тут же проявляется первое различие между этой схемой и той, которую мы уже начали предлагать: у Тейяра, речь не идёт на самом деле об «идентификации» в понимаемом нами смысле. Космическое Тело Христа больше «распространено во всей Вселенной[775]», чем присутствует целиком в любой точке Вселенной. Наше тело не столько идентифицируется с его Телом, сколько пересекается его нервным импульсом, взятым из пучка его энергий, в зависимости от него, под его притяжением.

В нашей схеме особенно, идентификация между телом Христа и нашим полная, с начала мира и с начала жизни каждого. О. Тейяр, напротив, излагает силу притяжения, с которой Христос воздействует на наши тела и жизни, в терминах биологической т.е. медленной эволюции, Христос не только «Искупитель», но так же всё более и более «Развивающий». В последние годы своей жизни, в отношении греха, как мы видели, он заявлял, «что если остерегаться» нести грехи грешного Мира» это всё равно, что, переводя в термины Космогенеза «нести грехи Мира в состоянии эволюции». Вся физическая эволюция мира для него уже начало обожения, но, взаимообразно, освящение ему представляется всё яснее высшей фазой этой эволюции. Поэтому он заявляет, что Христос «не представляется для нашего поклонения… чёткой и соперничающей вершиной предела, к которому ведёт биологически продолженный склон антропогенеза[776]». Моральный или духовный предел не отличается от биологического. «Святость», для о. Тейяра, не должна отличаться от «совершенства», как мы пытались это показать.

Можно полагать, что эта неясность связана с другой, более фундаментальной, путаницей между духом и материей. И тот и другая, для о. Тейяра, глубоко связанные, неразделимые с самого начала, с первых шагов творения, возможно, останутся такими до конца и будут развиваться вместе, только дух будет проявляться больше к концу эволюции.

Мы уже сказали, что в конце концов христианская традиция свидетельствует об этом глубоком единстве между материей и духом. Мы признательны о. Тейяру за то, что он обнаружил эту связь.

Объединение эволюции с искуплением, в котором мы упрекаем о. Тейяра, кажется исходит на этот раз из смешения между «личностью» и «природой». Если личность задумана как полностью поглощённая природой и смешанная с ней, то имеется только один возможный предел, предел эволюции, и не существует больше возможности различать святость и совершенство.

Тогда та же самая схема включения будет иметь совсем другое значение. Динамика спасения, «которое предстоит», согласно с. о. Тейяром будет относиться к природе, а не к личности. Она задумана в связи с эволюцией, как постепенное сокращение множества до Единицы, а не как обращение к призыву Любви. («Накопление любви» в мире, у о. Тейяра, это — процесс биологической эволюции). Наконец, этот динамизм доверен Христу больше, чем нам. Это больше дело Его притяжения, чем нашего ответа на Его призыв.

Сама мысль об этой внутренней тяге заключает в себе определённое различие и определённую общность между Христом и нами. Но, не располагая различием между личность — природа, о. Тейяр должен отдавать себе отчёт между различием и общностью только в одном и том же отношении — в отношении природы. Расположенные на одном уровне, эти два аспекта становятся скорее противоречивыми, чем дополняющими друг друга. О. Тейяр разрешает противоречие благодаря категории эволюции. Оба противоречивых аспекта остаются на одном уровне, но при этом следуют один за другим. «Христинизация» мира развивается. Она есть переход от различия к союзу.

Мы уже видели, когда говорили о грехе, что эта концепция действий Христа в нас как продолжение и окончание биологической эволюции означает: его притяжение заставляет чувствовать постепенные эффекты, дающие больше совершенства, и, следовательно, святости, в последние века, чем в первые, но и осуществляющие внутреннее непреодолимое давление для всего человечества и, по крайней мере, очень сильное на каждое сознание в частности. Отсюда следует, что отношение любви между Богом и человеком глубоко искажено. Мы видим всё, что Христос делает для нас — это в нас, то, чего мы сделать не смогли. Но наш ответ всегда будет по логике этой схемы, только сознательным, достаточно точным отражением силы его притяжения к нам.

В связи с этой формой, схема включения остаётся слишком близкой к схеме замены.

«Персоналистическое» течение

В этом месте нашего изложения следует сначала вкратце подчеркнуть особую трудность: речь идёт о течении, которое представлено больше философами, чем богословами. Философы, часто христианские, не игнорируя нашей богословской проблемы, не рассматривали её непосредственно. Богословы, работающие в этом направлении, ничего не написали. Мы сможем сослаться только на двух авторов и только благодаря двум статьям: о. А. Шавас[777], и о. Хитц[778]. Случается, что другие богословы ссылаются на те же категории, но чаще всего, мимоходом и намёками, как Л. Ришар[779]

В рамках кратких работ наши авторы не могли сами представить категории персоналистической философии, которые они используют. Они довольствуются упоминанием их и ссылками на выработавших их философов. Но поскольку речь идёт, как в философии, так и в богословии, о течении мысли, о пути исследования, об общей интуиции, а не о философской системе и не о богословском синтезе, оказывается, что эти ссылки не всегда проливают достаточно света.

Тогда зачем останавливаться на этих исследованиях? Дело в том, что их фундаментальная интуиция похожа на нашу, но достигнута другими способами. Изучая эти исследования, мы приступаем к изложению наших мыслей. Пытаясь понять, на какие трудности они натолкнулись, мы выявляем преимущество наших собственных категорий. Богословы-персоналисты говорят о необходимости, как мы уже подчёркивали, отдавать себе отчёт о двух основных сторонах Предания:

1) Христос, один, действительно спас всех нас;

2) Однако каждому из нас остаётся сделать что-то, для того, чтобы спасение уже осуществлённое для всех, коснулось бы каждого лично.

Итак, в таинстве Искупления есть аспект солидарности, связь единства между Христом и нами, и аспект различения, различия, индивидуальной ответственности.

Личности по определению различны, поэтому греческие отцы старались оставить аспект единства природе, как мы это сделали сами, прибегая к воплощению во Христе в самом сильном смысле слова. Но в этой схеме может оказаться под угрозой индивидуальный аспект спасения. О. Шавас подчёркивает это неоднократно[780]. Однако ещё более верно то, что эта глубоко традиционная схема была не случайно забыта в течение веков официальным богословием на Западе. Для рационалистической тенденции, которая у нас всегда одерживает верх, подобный союз с Христом — и с Богом — будет всегда выглядеть пантеистически. Пий XII отреагировал на это, разоблачая то, что он называл «панхристизмом[781]», в энциклике Mystici Corporis. Богословам персоналистам показалось, что с этой стороны путь закрыт.

И тогда философское детальное исследование конкретного действия межличностных отношений дало им кстати средство выхода из тупика, позволяя дать себе отчёт одновременно о двух аспектах единства и различия в одном плане личностей.

Каждый через отношение с другим не только осознаёт себя, но и ещё по-настоящему формируется. Именно в самом взаимодействии отношений мы испытываем нашу идентичность с другим, нашу общность с той же природой, с тем же миром, с теми же проблемами и наше отличие, нашу неустранимую искажённость. Более того, это взаимодействие создаёт из биологического подобия связь с той же природой; наше отношение к другому делает нас похожими и разными одновременно. И даже, «чем больше идентичность, тем больше и разница», утверждает Морис Недонсель, один из тех, кто больше всего работал над «персоналистическими» категориями[782].

Но на этом психологическом уровне солидарность каждого с другим явно ограничивается достаточно узким кругом личных отношений. Этот механизм ещё не позволяет считаться с реальной и эффективной солидарностью между всеми людьми и между всеми людьми и Христом.

Откуда попытка философов и богословов-персоналистов перейти от этого психологического плана к плану метафизическому, утверждая, что это «межсубъективное соответствие сознаний» конкретно наблюдаемое в механизме наших психологических отношений, уже существует в реальности, но на более глубоком уровне, ненаблюдаемом, «прежде развития активных отношений между людьми[783]. Эта взаимность, не создавая «центра персональности»[784], могла считаться истинно «онтологической», потому что она глубоко затрагивала личность в самом её существе. Но она могла считаться и «первопричиной», в силу своей трансцендентности времени и пространству: «Воплощённый Дух», Христос существует во взаимности со всеми воплощёнными духами через отношение, трансцендентное времени и пространству, Христос относится ко всякой человеческой личности, какой бы она ни была, где бы она ни была и в любой момент её существования[785]».

Теперь следуют богословские разработки, очень близкие к тем, которые мы уже заметили, особенно у о. Хитца: «Каждый человек существует благодаря Адаму — грешнику, но так же и Христу Искупителю. Каждый человек испытывает всю тяжесть первого Адама и притяжение второго. Но все падшие люди и сам Адам остаются внутри Христа — Нового Адама, как и при их первом рождении, так и при последнем зове, поскольку их личностное существо создано благодаря первоначальному соответствию с Сыном Бога, ставшим человеком, который благословляет их всех своей спасительной Пасхой[786]».

Однако следует пожелать большей точности в разработке этой интуиции. Трансцендентность нашей солидарности по отношению ко времени и пространству не использована для разрешения трудностей идеи первородного греха, который сам по себе определяет судьбу вселенной. Эта трансцендентность не всегда чётко обеспечена, например, о. Хитц ставит проблему разрыва между уже достигнутой славой мира — в Христе — и состоянием нищеты, в которой мы продолжаем её воспринимать только для времени после воскрешения Христа[787]. Добавим ещё, что в общей картине, наброшенной Хитцем, Христос проходит к нам в его сегодняшней славе в значительно большей степени, чем в его жизни, прошлых страданиях и смерти, что не позволяет, как нам кажется, признать за этим всю важность для дела нашего спасения.

Кроме того, философские категории, в которых написаны эти два богословских исследования, практически смешивают «личность» и «сознание» (или даже «душа» и «дух»). Но мы видели, к какому тупику это приводит в христологии, потому что становится трудно допустить, что Христос может иметь человеческое сознание, не будучи, в силу этого, человеческой личностью. Вместе с тем трудно утверждать, что там, где человеческое сознание не могло быть по-настоящему разбужено межличностными отношениями, уже есть человеческая личность. Известно отношение всего этого к проблеме неудачи[788].

Но повторим ещё раз, несмотря на важность этих трудностей и недостатков, основная интуиция, возможно, первая, нам представляется именно той, которой мы следуем, и полагаем её главной в христианизме: между всеми людьми и между всеми людьми и Христом существует общность как в добре, так и во зле, но общность вне времени и пространства, общность динамичная: каждый человек испытывает в каждое мгновение последствия грехов всех других людей с самого начала мира и до конца времён. Но не только в виде наказания или вины, которую надо загладить; каждый человек испытывает в себе грехи всех людей, вне времени и пространства, как усиление собственного желания предпочесть себя другому вплоть до ненависти к другому, или если хотите, но это то же самое, ослабление, из-за недостатков в других, собственного желания любить, то есть жертвовать собой. И наоборот, каждый человек укрепляется в своей борьбе с самим собой, чтобы лучше любить всей любовью Христа и всей любовью других людей через миры и века. В неизменный час выбора всякий оказывается между двумя противоположными силами в себе, которые не нейтрализуются в состоянии безразличия, но приходят в равновесие в двойном выборе противоположных влечений.

Сила любви не существовала бы в нас без Христа, и мы знаем также, что, не покушаясь никогда на нашу свободу, Христос для нас и в нас окажется, в конечном счёте, самым сильным.

Именно нечто подобное, возможно, заключает в себе христианизм, а иногда даже утверждает это достаточно отчётливо.

Впрочем, недостаточно показать, что наша вера заключает в себе солидарность этого порядка. Надо, кроме этого, попытаться предложить связную теорию. Ведь эта интуиция подобной общности независима сама по себе, от той теории, которую нам предлагают богословы «персоналисты». То, что они смогли выделить эту общность, как требование нашей веры, даёт им сегодня право на нашу признательность. По крайней мере, здесь мы находимся в христианском богословии. Но это не может избавить нас от признания слабых мест в их исследованиях.

Мы уже видели, что богословские импликации и последствия подобной общности были недостаточно разработаны; мы подчеркнули богословские трудности, вытекающие из употребляемых философских категорий; теперь нам хотелось бы рассмотреть связность теории, выдвигаемой ими для понимания этой общности в себе самой.

Сила персоналистской теории в том, что она позволяет установить связь между глубокой общностью, причастной вере, но недоступной в себе самой, и общностью менее глубокой, но непосредственно констатируемой, которая проистекает из психологических межличностных отношений, дающих как бы начало доказательства существования подобной глубокой общности.

Слабость подобного доказательства в том, что не существует возможной последовательности, описанной таким образом, в плане психологическом и подобной глубокой общности, поскольку их «механизмы» явно очень различны.

На психологическом уровне онтологическая общность осуществляется мало-помалу настолько, насколько все мы в самом нашем существе отличаемся тем, что с нами случилось, тем, что мы делаем сами, и, кроме всего прочего, всеми нашими отношениями с другими людьми, услышанными и сказанными словами, обменом взглядами т.д. Но именно это взаимодействие создаёт постепенно общность между существами, приводя их последовательно к определённому подобию, которое М. Недонсель называет даже идентичностью, но значимость которого не следует преувеличивать[789].

Общность, данная христианской верой, должна быть полной с начала каждого существования. Более того, подобное взаимодействие не сможет никогда ни создать достаточно «идентичности», ни объяснить нашу общность не только с нашими близкими, но и с Христом и со всеми людьми.

Между существами, удалёнными друг от друга во времени и в пространстве, не может существовать прямого взаимодействия. Между ними нужен посредник, трансцендентный времени и пространству, некая поддержка, в которую, вписаны действия каждого, чтобы сообщить их результаты другим. Впрочем, в схеме взаимности сознаний их нет. Эта схема была задумана для того, чтобы без них обойтись. На самом деле это — тупик.

Безусловно, именно для того, чтобы из него выйти о. Хитц[790] пытается ввести в персоналистскую схему то, что предложено о. Карлом Ранером[791]: душа Христа, в момент его смерти, теряя тесную преимущественную связь с его земным телом, возможно, не потеряла всю связь с материей, но, напротив, распространила её на весь космос, но в его центре, в его изначальном центре, «в источнике всего космического становления, где все существа обладают полнотой общности, исходящей из творческой силы Бога[792]», там, где находится «фундаментальное единство мира, (трудное для понимания, но не менее реальное), в чём все вещи связаны и сообщаются, даже прежде чем воздействуют друг на друга[793]; и в корне единства мира, продолжает ученик К. Ранера, где всё поддерживается и образует одно; там, где все существа, переданные времени и пространству связаны и питаются от одного корня[794]».

Это то же самое предчувствие полной или первоначальной между всеми людьми и Христом, как подразумевает наша вера и как всё это утверждает персоналистическое течение; но в этой новой схеме признают, что подобная общность подразумевает, в свою очередь, конкретное существование некоего места встречи Христа с нами, посредством которого мы могли быть по отношению друг к другу как бы внутренними.

Однако эта новая схема не кажется нам более удовлетворительной сама по себе, поскольку с одной стороны она представляет некоторый прогресс, но с другой — это чёткое отступление назад.

На самом деле, в гипотезе, предлагаемой К. Ранером и Л. Боросом, в соответствии с тем же процессом, что и для Христа, мы сможем достичь физически Христа, в сердце вселенной, только нашей смертью или в нашей смерти. С этого момента, если эта гипотеза сама по себе позволяет лучше видеть, как Христос может реально приблизиться ко всем людям и сделать что-то непосредственно для их спасения, приходится признать, что эта встреча может состояться только in extremis (в крайности), и нам кажется, что философы и богословы персоналисты были правы, когда полагали, что эта общность должна быть ещё более «врождённой» и оказывать всё своё действие с самого начала каждого человеческого существования.

Любопытным образом, идея определённого воздействия Христа на нас уже теперь, исходя из этого сердца мира, иногда появляется в этой схеме[795], но даже тогда трансцендентность этого действия по отношению к пространству не относится ко времени, поскольку подобное действие рассматривается только для нас, живущих после смерти Христа. Но эта новая схема имеет второе неудобство, ещё более серьёзное, которого избегало начальное предчувствие богословов «персоналистов», но оно встречается у о. Хитца, когда частично используется эта новая схема, чтобы сгладить недостатки персоналистской схемы. По гипотезе о. К. Ранера и о. Л. Бороса, Христос, которого мы можем встретить в нашей смерти, уже прославлен. То есть, нет возможной прямой связи между нами и его земной жизнью, в частности, его страданиями и его агонией. Если допустить, следуя всей христианской традиции, даже если она никогда не могла нам сказать почему, что эти страдания сыграли главную роль в деле нашего спасения, то снова остаются только два типа возможных схем, чтобы попытаться дать себе в этом отчёт: подмена или образцовость со всеми заключёнными в них трудностями, которые мы уже рассматривали.

В персоналистической интуиции была связь, как взаимодействие между всей жизнью Христа и всей нашей жизнью, что нам представляется более удовлетворительным.

Наконец, в гипотезе о. К. Ранера и о. Л. Бороса нам не уточняют, каким образом встреча прославленного Христа может помочь нашему спасению. Нам говорят, что «телесная человечность Христа» будет воздействовать как «физическая инструментальная причина», уже глубоко преображающая мир[796], но способ воздействия этой причины не изучен, также, как и способ её проявления без покушения на нашу свободу.

Но вот мы и пришли к нашей проблеме. Эта концепция тела прославленного Христа, более или менее простирающегося во всей вселенной, как в её центре и в её источнике, преобразуя её своими «божественными благоуханиями[797]» и достигая нас всех непосредственно, во многом похожа, несмотря на значительные, подчёркнутые нами различия, на традиционное богословие Восточных Церквей и на интуицию наших Западных мистиков нашей физической, таинственной, но реальной тождественности со Христом.

Мистическая концепция святого Павла нашего воплощения во Христа, вне времени и пространства, объединяет на самом деле требование, замеченное о. К. Ранером и о. Л. Боросом, реальной конкретной связи между Христом и нами и предчувствие «персоналистов» о наличии этой связи, задолго до нашей смерти, в течение жизни, с самого рождения.

Нам остаётся сказать теперь, почему книга при этом не заканчивается; или, чтобы быть более ясным, сказать, почему наше Искупление не заканчивается с Воплощением и с Рождеством. Поскольку, наконец, в нашей перспективе, если читатель следил за изложением, при рождении мы появляемся вне времени и пространства, в том же теле, с той же душой и с тем же сердцем, что и Христос, через союз двух природ, божественной и человеческой, в Христе, мы имеем выход, через Его человеческую природу, к самой божественной природе. После этого, что ещё нам делать на земле? И почему сам Христос не перешёл непосредственно от Рождества к Вознесению? Зачем сначала столько лет на земле, зачем ещё страдание и смерть?

3 Наша отправная точка

а) Изложение

Почему Христос не «вознёсся» на небо при рождении? Потому, что таким образом, будучи далёким от того, чтобы взять нас всех с собой, в себе, в рай, он вовлёк бы нас, возможно, в ад, или, точнее, поставил бы нас всех в абсурдное положение.

У Бога нет другого рая для нас, кроме Его самого. Но «Бог — любовь». Мы, конечно, не знаем, из чего сотворён Бог, какой природы природа божественная. Но мы знаем, ведь все мистики повторяют это после святого Иоанна, что то, что лучше всего может дать нам представление о сути Бога, это выражение «Любовь» и опыт любви. «Импульс божественности» Христа, которым мы наслаждаемся одновременно и нераздельно, духовно и физически, в его и в нашей «обоженной человечности», если повторить слова Христа, приводимые святой Гертрудой Хэльфтской, будет, через палитру наших восприятий, всего лишь потоком, истечением «любви».

Но пора вспомнить всё, что говорилось, в отношении Троицы, о требовании любви. Соединение многих личностей в одну и единственную природу не приводит автоматически к их счастью. Их «единосущен» может стать адом или раем в зависимости от их отношения. Возможно, это видел святой Павел, когда предупреждал коринфян, что кто ест и пьёт недостойно тело Господа, «ест и пьёт осуждение себе[798]». Мысль святого Павла, как нам кажется, не только в том, что недостойное причастие есть профанация тела Христа, заслуживающая осуждения, но скорее тело Христа будет непосредственно наказанием тому, кто осмелился принять его недостойно, то есть, на самом деле, без любви.

Каким образом одна и та же общая природа может быть ощутима по-разному в зависимости от лиц, которые обладают ей и живут в ней? Вот что, безусловно, загадочно, и что мы не пытаемся даже объяснить. Напомним только, что личности остаются незатронутыми и что между общей природой и различными, обладающими ей, столько же отношений, сколько существует личностей.

б) Свидетельство мистиков

Всё это, во всяком случае, подтверждено опытом или предвидением определённых мистиков. Верно и то, что мы никогда не находим у них того немного систематического синтеза, который хотим предложить. Но они уже ясно сформулировали все элементы, и у многих из них синтез, во всём своём объёме, хотя и неявно, но присутствует.

Рюйсбрук[799] удивительный прекрасно знает это различие, на первый взгляд удивительное, между, с одной стороны, участием в самом существе Бога, и с другой — святостью или блаженством. Он связывает это различие с библейским рассказом о сотворении человека «по образу» и «подобию» Бога[800] в традиции греческих Отцов и рено-фламандских мистиков, к коим он принадлежит. То есть, для него духовное творение, как дух, есть образ Бога, который пользуется истинным важнейшим единством с Богом благодаря только своей природе. Его бытие настолько неразделимо от бытия Бога, что если бы создание отделилось от Бога, оно ушло бы в чистое небытие[801].

И в заключение этого пункта: «Таково благородство, которым мы обладаем через природу в главнейшем единстве нашего духа, в котором легко осуществляется его союз с Богом». И он тут же добавляет: «Это не делает нас ни святыми, ни блаженными, поскольку все люди, и плохие, и хорошие, обладают этим». В следующем пункте мы узнаём, что к сущностному единству образа надо добавить «подобие», милостью Бога. И дадим ещё это важное уточнение: «Тогда, когда мы не можем потерять ни Образ, запечатлённый в нас, ни естественный союз с Богом, мы теряем подобие, то есть, Божью милость, и мы обречены на проклятие[802]». Итак, можно участвовать в бытии Бога и, тем не менее, быть проклятым!

Мейстер Экхарт, вместо того, чтобы представить ад, как это часто делается, через отсутствие Бога, утверждает, что даже для демонов и для проклятых, «их жизнь… также изливается непосредственно из Бога в душу». Он тут же уточняет, что жизнь, в конце концов, не что иное, как само «бытие» Бога[803]. И в другом месте, для объяснения ада, он прибегает к сравнению, в котором контакт с Богом ассимилируется с контактом с огнём: если обжигает мою руку, то она не огонь; если бы вся моя рука была из огня, то огонь не смог бы причинить ей никакого зла[804]. Как всегда, сравнение несовершенно. Однако оно помогает понять в некоторой степени, каким образом Бог может стать нашим адом. Парадоксально, но это сравнение меньше подошло бы для объяснения, как Он мог бы стать нашим раем (то, что Мейстер Экхарт утверждает в достаточной степени в других местах), если бы не было известно, что святые, в их блаженстве, чувствуют любовь Бога как огонь.

Святой Хуан де ла Крус настаивает на этом двойном действии присутствия Бога в нас. После продолжительного описания предварительных очищений, он, наконец, подходит к союзу с Богом. И он также использует при этом сравнение с огнём, но с неожидаемым нами уточнением: «… надо отметить: этот огонь любви, который соединяется с душой для её прославления, тот же, что и огонь, который пронизывал её для очищения. Это то, что происходит с материальным огнём. Он проникает в дерево, но сначала он охватывает его и ранит его своим пламенем, он высушивает его и забирает у него все его безобразные элементы[805]…». Вот новая важная для нас деталь, это время очищения сравнивается несколько раз с чистилищем[806].

Такая же запись, очень краткая, но чёткая, у Марии, урсулинки из Тура (XVII): после великих мистических милостей она проходит новый период очищений, которые для неё «чистилище, более разящее, чем молния». Она описывает действие Духа Бога в ней самой «как очень интенсивный и быстро проникающий огонь» и уточняет: «В этом чистилище не теряешь из виду Воплощённое Слово Божие и Тот, Кто явился только как Любовь, и Кто раньше, поглощал душу в Своих божественных объятиях это Тот, Кто её распинает[807]…».

Святая Екатерина из Генуи объясняет нам, что два противоположных действия присутствия Бога не обязательно следуют одно за другим. В чистилище, утверждает она, они одновременны: «Истинно, как я это вижу, что любовь, идущая от Бога и бьющая в душе, доставляет ей невыразимое удовлетворение; но оно не уменьшает ни на йоту тяжесть, испытываемую душами в чистилище. Именно эта любовь, которой мешают, составляет их страдание… Итак, души чистилища испытывают одновременно крайнюю радость и крайнее страдание так, что одно не препятствует другому»[808]. Верно и то, что святая Екатерина не всегда выражает свои мысли с той точностью и так связно, как нам бы хотелось. Как все мистики, она сама это признаёт[809]. Она говорит иногда так, как если бы ад был тем местом, в котором отсутствует Бог: «Если бы душа предстала перед божественными очами и должна была ещё очиститься, для чего ей не хватило бы одного мгновения, это стало бы для неё … невыносимым. Она предпочла бы тысячу раз оказаться в аду (если бы ей было позволено выбирать), чтобы устранить эту ржавчину, чем предстать перед Богом, не будучи полностью очищенной»[810].

При более близком рассмотрении совершенно ясно видно, что для неё существует реальная непрерывность между адом, чистилищем и раем. В чистилище то же страдание, что и в аду[811], но и та же радость, что и в раю. В конце концов, это тот же «божественный огонь любви», испытываемый как страдание, (окончательное, в аду; временное и очистительное, в чистилище), и как радость (возрастающая, в чистилище, и возможно ещё в раю[812]). На самом деле, не Бог отсутствует в аду, но душа в аду и в чистилище, затемнённая грехом как «ржавчиной»: «Как и предмет, покрытый чем-то, не может блестеть на солнце не потому, что недостаточно солнца, которое продолжает сиять, но потому, что покрытие предмета мешает отражать солнечный блеск. Пусть будет снято препятствие, покрывающее предмет, и он откроется действию солнца»[813]. «В душе действует та же божественная любовь как очищающий огонь и как радость вечной жизни: Из этой божественной Любви, пишет святая Екатерина из Генуи, я вижу, как устремляются некие лучи и горящее пламя, такие пронизывающие и такие сильные, что кажутся способными ввергнуть в небытие не только тело, но и саму душу, если бы это было возможно…».

«Посмотрите на золото… Золото, очищенное до двадцати четырёх карат, не истощается больше, каким бы ни был огонь, через который ты проводишь его. В нём может быть поглощено его собственное несовершенство».

«Так действует в душе божественный огонь. Бог поддерживает её в огне, пока не будет уничтожено всё несовершенство… Очищенная, вся душа остаётся в Боге, без ничего в ней, что ей свойственно, и её бытие есть Бог». Святая Екатерина приходит к тому же заключению, что и Мейстер Экхарт: «Полагая, что в этом состоянии чистоты её (душу) держат в огне, она не почувствует никакого страдания». Но она тут же добавляет очень важное для нас уточнение: «Этот огонь будет ничем иным, как огнём божественной любви вечной жизни[814]…».

Такое же свидетельство находим у Марии де Вале († 1656), мистика, к несчастью, очень мало изученного из-за странности её случая, но за духовную ценность которого ручается святой Жан Ёд, испытавший её большое влияние:

«Святые видят Бога, и они в Боге, как в огне любви, который проникает в них, движет ими и опьяняет их потоком радости. Проклятые видят Его и находятся в Нём, как в огне ярости и гнева, который проникает в них, движет ими и опьяняет немыслимыми страданиями[815]…».

Добавим, что в соответствии со всем тем, что мы видели относительно прославления тела, было бы напрасно искать в аду или чистилище другой огонь для тел, а не саму божественную любовь. Это та же Любовь, само существо Божие, которая для нас и ад, и чистилище или рай, как для тел, так и для душ.

Очевидно, что не все мистики свидетельствуют об этом двойном действии присутствия Бога в нас, как об аде или рае. Но никакой мистик не совершенен. Каждый получил от Бога особую миссию. Даже те, миссия которых была: донести странные и ужасные видения ада или чистилища. Следовало бы не забывать, что здесь присутствует только язык образов, неизбежный как общее творение Бога и всей человеческой психологии, впрочем, как и все книги Писания. Но поиски точных сведений о материальной организации потустороннего мира в этих описаниях и этих видениях делают их смешными и искажают их смысл.

В борьбе против духовного падения в наши дни многие авторы попытались вернуть широкой публике некоторые тексты мистической литературы, которые обычно мало доступны. К несчастью, комментарии слишком часто нацелены только на историческое воссоздание всего религиозного мира, радикальная критика «богословия смерти Бога» которого, через все эксцессы, кажется, нас окончательно освободила. Выявим, как пример, этот перл: «Святое Писание не даёт никакого точного указания места Чистилища. Но общие уроки богословов, наиболее соответствующие заявлениям святых и многочисленным частным откровениям по этому поводу говорят о том, что Чистилище — глубокое место, подземное, сообщающееся с адом (Ср. святой Фома…)»[816].

В противоположность этому, хороший пример осторожности и рассудительности, а также строгости, с которыми надо подходить к этим сложным проблемам, мы найдём в недавней работе о. Рене Лаурентэна: «Екатерина Лабурэ († 1876) и чудесная медаль»[817].

Не забудем, что страх — очень двусмысленный способ, ведущий к Божественной любви. Если его слишком развивать, то можно ранить окончательно многие души в их отношениях с Богом. Вместо того, чтобы их раскрывать другому (ближний и Бог), что и является действием вечной любви, их болезненно закрывают в тоске по их спасению[818].

в) Богословы

Ещё более немногочисленны богословы, сумевшие угадать это глубокое единство между крайностями. И мы должны это признать. Но, возможно, немного и тех богословов, которые полагают, что могут чему-то научиться у мистиков. Однако они есть.

О. де Любак попытался восстановить для нас связь, начиная со святого Бернара[819]. Он заключил так: «Ад — творение человека, человека, который отказывает себе и останавливается: для которого Любовь становится невыносимой… Неизменённый в своей сущности, тот же божественный Огонь для одного Мука, а для другого Очищение, а для третьего — Блаженство»[820].

О. Тейяр де Шарден своими собственными словами выражал то же предчувствие: «Огонь ада и огонь неба не две различные силы, но противоположные проявления одной и той же энергии»[821].

Совсем недавно, Ладислав Борос с силой настаивал на этой мысли: «Бог, в его незыблемом Существе, для одних — мучение, для других — блаженство, в зависимости от того, отказались ли они или смиренно приняли его Любовь… Любовь для восставших — жестокий ожог, для других — вечный Свет[822]…».

г) Св. Писание

Как мы уже говорили, вместе со всеми современными авторами, Писание не даёт нам ясного богословия Искупления. Мы не можем найти в нём прямо выраженной точки зрения, которую мы только что развивали. Это богословское объяснение Бога как одновременно и ада, и рая, в зависимости от нашего личного отношения, заимствовано из свидетельств наших мистиков, как мы это только что увидели. Но это всего лишь богословское объяснение, и как бы ни был высок авторитет наших мистиков, эта гипотеза должна быть соотнесена с Писанием. Мы не будем искать в нём прямого и ясного подтверждения. Мы знаем, что это невозможно. Нам хотелось бы только кратко показать, что есть глубокая гармония между ними, и что, возможно, многие тексты Писания обрели бы свой смысл, если бы их перечитали в свете этого объяснения.

Прежде всего, это касается всех текстов Ветхого Завета, в котором речь идёт об «огне Бога». Этот «огонь Бога», все комментаторы признают это, является символом или знаком самого Бога, Его славы, Его святости. Он выражает, в зависимости от обстоятельств, утешительное присутствие Господа, залог защиты и счастья, или Его устрашающее присутствие как судьи.

Мы встречаемся с этой двойственностью огня в некоторых текстах Нового Завета: святой Иоанн Креститель возвещает о другом крещении в Духе и огне[823]. Христос заявляет, что он пришёл низвести огонь на землю и что он желал бы, чтобы он уже возгорелся[824]. В Пятидесятницу во время сошествия Святого Духа явился знак: «языки, как бы огненные»[825]. Но огонь часто символизирует наказание грешников[826].

Более того, уже в синоптических Евангелиях, также и у святого Павла и ещё более чётко у святого Иоанна Христос является как тот, кто только своим присутствием заставляет людей выбирать, в глубине их сердец, за или против него, тьму или свет. (Известно, насколько темы огня и света связаны). В конечном счёте, нас судит не Бог, но мы судим себя сами, нашим поведением перед святостью Бога. «Для святого Иоанна, — отмечает о. Мола, — Страшный суд не что иное, как предстояние человека перед Светом Бога, явленным во Христе»[827].

Кажется, что можно идти ещё дальше. Как отмечает о. Дюрвель, человек-грешник воскреснет в последний день «прославляющей силой Христа». Но своим грехом он «противостоит этой силе и превращает в смерть то, что само по себе жизнь[828]»…

В Прологе святой Иоанн утверждает, что Христос есть «свет истинный», «свет людей» и одновременно «жизнь», без которой ничто не существует. Этот свет — жизнь всего, что существует, понятно, что он «просвещает всякого человека, приходящего в мир» и светит «даже во тьме». Но это присутствие в нас света как жизни, ни в чём не нарушает нашей свободы. Она требует выбора, не делая его бесполезным. Мы можем отказаться соответствовать свету — нашей жизни — как мы можем вкушать тело Христа недостойно. Но если не принимать нашего толкования воплощения во Христа в физическом смысле, надо признать, что святой Павел, создав такое выражение, должен был верить в очень крепкую общность между нами и Христом, Новым Адамом. Наше обращение, впрочем, не показалось ему менее необходимым.

Конечно, наше богословское исследование более определённо. Можно сожалеть о том, что святой Павел не сказал нам ясно почему, по его мнению, наше воплощение во Христа не сделало наше обращение бесполезным, или, скорее, как он может объяснить, что подобный союз с Христом недостаточен для нашего непроизвольного обращения. Как бы то ни было, он утверждает и то и другое одновременно: наше воплощение в Христе, и необходимость сообразовываться с присутствием Христа в нас. Как и святой Иоанн, он не видит в этом никакой особой трудности, требующей разъяснения. Во все времена в еврейской традиции, как и во многих других религиях, святость Бога является одновременно предметом любви и страха: «Отойди от меня, Господи, ибо я грешник».

д) Отцы

Надо признать, что всё это было так неопределённо, что богословие первых веков следовало разными путями. Недавние работы во многом восстановили картину всех этих очень различных тенденций со множеством нюансов. Не надо забывать и постепенные распознавательные усилия Церкви, но попытаться лучше определить постоянную и основную интуицию, которая всегда вела её по пути этого выбора более или менее постоянно.

Утверждая наше «единосущие» Христу в человеческой природе, богословы первых веков излагали механизм того, что можно назвать «спасением нашей природы»: достижение физической нетленности и участие всего нашего бытия во славе Бога, но не больше, чем святой Павел, и в противоположность тому, что можно прочитать у многих из наших комментаторов, никто из них никогда не говорил, что этот механизм достаточен для создания нашего счастья в вечной жизни.

Одновременно все всегда подчёркивали необходимость Страстей Христа для нашего спасения и нашего личного обращения, даже если нам может показаться, что эти элементы не были ещё достаточно связаны между собой в их богословии.

К сожалению, как это уже заметил Дж. Келли в отношении святого Иринея[829], это элементарное утверждение часто забывается, так что некоторые авторы полагают, что могут выделять с помощью некоторых тонкостей ударения два представления о нашем Искуплении, развитые на основе существенно различных представлений, которые в действительности несовместимы. Начиная с первых веков, существовало два направления среди богословов: одни, более умозрительные, строили систему Искупления как излучение божественного через человеческую природу Христа (то, что мы часто называем на Западе и в XX веке «физической теорией» спасения); другие, более духовные, чем интеллектуальные, поняли, что подлинное обожение человека, это обожение сердца, подражание любви Бога.

Классификация в таком случае и противоречива, и произвольна: святой Ириней, часто настаивающий на «повторении» всего человечества в Христе, ставится В. Панненбергом в первый ряд[830], в то время, как о. Гарригес и о. Лё Гийу относят его ко второму[831]; значимость этих двух аспектов одновременно и их соединение в мысли святого Иринея отмечена уже давно даже на уровне популярных работ[832].

Напротив, Панненберг и Гарригес единодушно относят ко второму поколению Григория Нисского, который видит наше спасение в подражании Христу, а не в нашем физическом союзе с ним, в то время, как большинство патрологов, такие как Келли, видят в святом Григории Нисском «после Афанасия главного представителя физической теории в четвёртом веке[833]».

Другие или те же, что ещё более любопытно, видят у одного и того же автора (в данном случае, у Максима Исповедника) переход от первой концепции ко второй[834].

Всё это не очень серьёзно! Истина нам кажется и более простой, и более нюансированной одновременно. Прежде всего, надо принимать во внимание, как это уже давно заметил о. И Хаусхер, то, что «истины наиболее приняты повсеместно и наиболее действенные, это те истины, о которых говорят менее всего», и применяя это замечание к нашей теме, он тут же добавлял: «На Западе, сколько можно назвать научных трактатов о духовности, которые не занимают никакого или почти никакого места в вопросе подражания Христу?… И не нужно удивляться, когда большая часть восточных духовных отцов только мимоходом напоминают о подражании Иисусу Христу. Они похожи в этом на Запад»[835].

И наоборот, или скорее взаимообразно, для большинства этих авторов, даже когда они этого не уточняют явно, подражание Иисусу Христу, далёкое от исключения физического присутствия Христа в нас, напротив, содержит это физическое присутствие в себе. Для них речь не идёт о том, чтобы сообразовываться с внешней моделью, но о том, чтобы изменить себя изнутри свободно и добровольно действенным присутствием. Нам кажется, что именно этого хотел В. Лосский, когда утверждал, что «мистика подражания, которую можно встретить на Западе, чужда восточной духовности, которая определяется скорее как жизнь во Христе[836]»…

Но хотя мы не столько стремимся воссоздать историю богословия Искупления, сколько построить и развить богословие нашего спасения, могущее помочь нам сегодня, мы будем вынуждены рассмотреть более детально в этой главе некоторые аспекты мысли греческих Отцов, поскольку именно у них мы обнаружили принципы, которым мы будем следовать до конца в нашем собственном богословии.

Отметим просто, что, как и у наших мистиков, Бог рассматривается, прежде всего, богословами первых веков как дающий нам счастье. При такой точке зрения Бог доступен только тому, кто может соответствовать его Любви. Вечное счастье — это сам Бог; ад — это лишение этого счастья, то есть лишение Бога. Однако параллельно этой элементарной логике, впрочем, абсолютно законной на уровне обычной проповеди, греческие Отцы чувствовали двойственность присутствия Бога.

Одно из высказываний, приписываемых Христу, из тех, которые дошли до нас вне рамок Нового Завета, говорит следующее: «Кто рядом со мной, рядом с огнём; кто далёк от меня — далёк от Царства». Происхождение этих слов нам неизвестно, но они должны быть достаточно древними, потому что Ориген утверждает в своих проповедях, произнесённых около 242 года, что он читал где-то этот текст. Впрочем, он спрашивает себя, является ли приписывание его Спасителю литературным вымыслом или реальным воспоминанием. Чтобы там ни было, он возвращается к этой цитате с выгодой для себя и развивает её в проповеди, которая сохранилась только благодаря латинскому переводу святого Жерома[837].

В следующем веке Дидим Александрийский передаёт нам ту же цитату, снабжая её приблизительно тем же комментарием[838].

В то же время святой Макарий Египетский так выражал ту же мысль: «На самом деле есть пожар Духа, зажигающий сердца; огонь нематериальный и божественный, с одной стороны освещает души и испытывает их обычно как настоящее золото в печи; с другой, он поглощает порок как колючки и солому». Потому что Бог наш есть огонь пожирающий»[839]; … этот огонь, будем молиться, чтобы он коснулся нас, чтобы … освещая мир как факелы, мы бы обладали основой вечной жизни[840]».

Та же мысль в 372 году у святого Григория из Назианзина, принятого в епископат Сазима. Перед своим отцом, тогда епископом Назианзина, он выражает свой страх оказаться ещё ближе к Богу. После нескольких цитат из Писания, он заключает: «Солнце обнаруживает слабость глаза; приближение к Богу — слабость души; для одних он — свет, для других — огонь; для каждого в зависимости от его бытия и его качества[841]».

Несколько позже, к 634 году, святой Максим Исповедник непосредственно относит ту же мысль к союзу с Богом в вечной жизни. Этот союз приносит такое счастье, говорит он, что в мире нельзя найти никакого слова, чтобы говорить об этом, никакой мысли, никакого образа, которые подошли бы к этому. Затем он добавляет: «Поскольку природа не имеет слов для того, что выше её, ни стандартов для того, что ей противоречит. Я называю «выше природы» божественное и непостижимое счастье, которое для Бога естественно создавать своей природой в тех, с которыми он соединяется, когда они достойны этого союза. Я называю «противоречащими природе» невыразимое несчастье, происходящее из лишения этого счастья, что осуществляет обычно своей природой в тех, с кем он соединяется, когда они недостойны этого союза. В зависимости от качества расположения каждого, Бог, соединённый со всеми, и способом, известным ему одному, даёт каждому испытать, в зависимости от того, как каждый сам создан для того, чтобы принять того, кто в конце времён будет полностью соединён со всеми[842]».

Но как замечает Радосавлиевич, опираясь на другую цитату, для святого Максима «это различие начинается с земной жизнью и продолжается в жизни вечной[843]».

Ещё позже, в конце VII века, у одного из наиболее размышляющих над восточной традицией, у святого Исаака из Ниневии находим то же самое утверждение, очень близкое к свидетельствам святой Екатерины из Генуи или святого Хуана де ла Крус, которое мы уже рассматривали. Это само желание Бога, желание неутолённое для него, составляет наказание в аду: «Я говорю, что те, кто наказан в аду, истязаются бичом любви Бога. О, как горько наказание любовью Бога! То есть те, кто заметил, что они грешили против любви Бога, испытывают наказание самое жестокое, потому что кара, заполняющая сердце за грех против любви Бога, самая тяжёлая из всех. Абсурдно думать, что грешники в своих страданиях лишены любви к Богу; любовь Бога — плод знаний Бога — дана одинаково всем, но она действует, в соответствии со своей природой, двумя различными способами: она наказание для грешников и радость для праведников[844]…».

Приблизительно к тому же времени[845] в восточной иконографии Страшного суда появляется деталь, которая сохранилась с тех пор в традиции православных икон, и важность значения которой о. де Любак увидел для нашей темы[846]: Христос на троне как Судья, простирает к праведным, справа, свою пронзённую правую руку, ладонью к небу, как бы принимая их; он простирает налево к чёрствым грешникам, свою левую так же пронзённую руку, но повернув к ним тыльную сторону в знак осуждения. В соответствии с евангелием святого Иоанна, но здесь ясно выраженное, это дело Любви, которое спасает или губит каждого, в зависимости от выбора его сердца, его спасения или утраты.[847].

Мы находим, как правило, в первые века, пространные медленно углубляющиеся размышления, не только о необходимости нашего обращения для вхождения в жизнь Бога, но и о необходимости испытаний и страданий для прохождения по пути этого обращения. Постепенно лучше проявляется мистическая связь между нашими испытаниями и испытаниями Христа, нашим страданием и его страданием. Таким образом, мало-помалу уточняется механизм того, что можно было бы назвать «спасением личности».

Мы почувствуем Любовь, то есть Бога, в нашей душе и плоти как славу и счастье, только если мы лично научились любить так, как любит Бог. Поэтому Христос пришёл не только для того, чтобы принести нам славу его божественности. Для этого было бы достаточно Воплощения. Христос дал нам также не только пример любви. В этом он лишь показал бы путь к спасению; он не спас бы нас.

Он пришёл для того, чтобы нести на Себе груз наших ошибок, как говорит об этом пророческий образ страдающего Раба[848], Он «Божий Святой»[849], «Он сделан для нас [жертвою за] грех»[850], для того, чтобы он мог «посвятить Себя» нам[851].

Именно это таинство нашего личного внутреннего освобождения через действенное присутствие Христа в нас мы попытаемся рассмотреть теперь.

4 Как Христос мог действительно страдать?

а) Истинный смысл вопроса

Нам приходится действовать поэтапно, то есть логически различать и отдельно изучать различные аспекты тайны, которая на самом деле образует целое. То, как Христос взял на себя страдание, зависит от искупительной роли, которую могло и должно было играть это страдание. Итак, чтобы попытаться уточнить, какие страдания Христос действительно взял на себя, как и до какой степени Он их испытал, чего Он достиг этим страданием, было бы хорошо уже лучше понять то, о чём мы будем больше размышлять более длительно только впоследствии.

Дело в том, что нам кажется необходимым сначала разрешить огромную трудность, найти выход из глубине тупика, в которым мы оказались; так как, и мы это уже признали, и очевидность этого не может ускользнуть от читателя, после знакомства с богословием союза двух природ в Христе, после всего того, что мы сказали о тайне славы Христа, возникает большой вопрос, на который, как нам кажется, надо ответить прежде всего, это сама возможность страдания для Христа. Если бы Он был уже обожен в Его человеческой природе и с самого Его зачатия — как мы сказали, от самого факта союза, от взаимопроникновения в нём, двух природ божественной и человеческой — тогда как Христос мог страдать и поистине страдать, о чём свидетельствует Писание?

Трудность настолько реальна, что многие великие христианские богословы первых веков пытались просто отказаться замкнуться в этом тупике. Из этого в основном, арианство: Христос не был истинно Богом; докетизм: Христос не был истинно человеком; и несторианство: Христос был истинно Богом и истинно человеком, но в двух различных существованиях. В конечном счёте, Церковь не признала своей веры ни в одной из этих лазеек, но при этом особенно в том тупике, которого стремились избежать эти три ереси. И в глубине этого тупика многие богословы смогли найти выход только в тех же логических решениях, в смягчённых формах предыдущих ересей. Так лютеранские «канонические теории» XIX века на самом деле соответствуют арианству: Христос истинно Бог, но, воплощаясь, Он принимает некое ограничение своей божественности своей человечностью. Докетизму первых веков соответствует «афтартодокетизм» и его различные оттенки: Христос был истинно человеком, но Его прославленная человечность не могла истинно страдать. Наконец, несторианству вполне соответствует схоластическое богословие, но в смягчённой форме: мы видели, что в этом богословии нет «союза» между двумя природами Христа. Но дополнительный элемент решения получен благодаря второму разрыву внутри Его человеческой природы между Его душой, которая уже с первого мгновения наслаждается блаженным видением, и Его телом, которое находится в тех же условиях, что и наше, имеющее те же потребности и подверженное тем же страданиям, вплоть до самой смерти.

Эта последняя схема в течение веков была схемой латинского богословия до середины XX века. Она достаточно хорошо подходила к богословию Искупления через искупление и юридическую подстановку. Важно было то, что существовало страдание праведного для компенсации неправедного удовольствия. В подобной схеме неважно, что грехи души (например, гордыня) были оплачены телесными страданиями.

Мы уже критиковали[852] с точки зрения антропологии этот разлад между душой и телом Христа. Но ещё надо отметить здесь, что этот разрыв не позволял давать себе отчёт в нашем спасении Христом, в принятой нами перспективе: для нашего спасения после союза нашей природы с природой Христа необходимо научиться любить, как один Бог может любить. Страдания и смерти больше нет, только потому, что они являются частью наших испытаний, всего, что тяготеет над нами, извне, и что нам так трудно любить. Поскольку они являются препятствием к любви, Христос берёт их на себя; для того, чтобы победить их, испытывая от начала до конца, без малейшего ущерба для любви.

Но становится очевидным, в что этой схеме «физических» страданий недостаточно. «Моральные» страдания, то есть психологические, так же важны. И если на французском мы называем их «моральными страданиями», то потому, что чувствуем, что они более непосредственно имеют отношение к душевному облику человека. В этой перспективе недостаточно того, что Христос знал «начало» страха или «начало» печали[853], как и для схоластического богословия. Впрочем, это не то, что сказано в Писании: «Душа моя скорбит смертельно[854]», это не то, на что указывает пот, который стал «как капли крови, падающие на землю[855]», ни крик оставленности Христа на кресте!

Более того, Христос не только восторжествовал для нас и в нас над тем, что довлело изнутри и делало для нас любовь невозможной. Он не только победил зло, которое наш грех, наш недостаток любви вносят постоянно в этот мир; он победил зло, которое наш недостаток любви приносит в нас самих. Отсюда вся важность рассказов об искушениях.

Искушения появляются группами из трёх — символическое число: три искушения начала его общественной жизни[856], три искушения в конце, в Гефсиманском саду. Христос удаляется трижды, для того, чтобы молиться Отцу, — как у Матфея, так и у Луки, и даже, как кажется, у Марка[857]. Впрочем, Лука подчёркивает смысл этого тройного моления, обрамляя его пожеланием: «Молитесь, чтобы не войти во искушение[858]», формула, которая находится в середине повествования, у Матфея и у Марка[859].

Способ хорошо известен; три искушения в начале три искушения в конце, так вся жизнь Христа находится под знаком искушения. Таким образом, это искушение, а не страдание, является ключевой посылкой Проблемы, которую нам надо сейчас изучить, это, в конечном счёте, проблема искушений Христа. Как он мог узнать искушение на самом деле? Страдание оправдывает название этого параграфа потому, что оно более поразительно, более очевидно, и потому, что любая победа над искушением заключает в себе страдание.

Но о каких искушениях может идти речь? В каком смысле должны мы рассматривать слово, когда речь идёт о Христе? Писание крайне сдержанно. Однако оно говорит нам главное. Рассказы святого Матфея и святого Луки об искушениях в пустыне содержат целый ряд намёков на Ветхий Завет, которые делают из Христа Нового Адама, новый Израиль, нового Моисея. Но в своём поведении Он — антитеза двум первым и превосходит третьего.

То, что нас спасает в жизни Христа, не есть Его страдания, но Его Любовь, Любовь более сильная, чем все наши искушения, способная победить их таинственным образом, но реально, в нас.

Только абсолютная Любовь Бога могла быть достаточно сильной. Но для того, чтобы освободить нас, изнутри, надо, чтобы эта Любовь пришла в нас. Отсюда — Воплощение.

Всё таинство нашего Искупления в этом: «Не как я хочу, но как Ты». То, что нам показано в Гефсиманском саду, уже соответствует всей внутренней жизни Христа до этой агонии. Искушения в пустыне уже показывали это. Но здесь драма достигает своей высшей точки.

Это движение души создаётся Христом и совершается внутри нас, вне времени и пространства, при каждом из наших искушений, в каждое мгновение. Но именно в Палестине, в Гефсиманском саду, Он создаёт его в нас сегодня.

Вопрос не в том, чтобы знать в деталях какие искушения мог испытать Христос в течение всей своей жизни, с формированием Его характера и существования. Важно то, что всем своим поведением он был противоположен Адаму, Израилю, Блудному Сыну, каждому из нас, когда мы грешим. Святой Лука резюмирует это в конце своего рассказа: «И, окончив всё искушение, Диавол отошёл от Него до времени[860]…». Все детали искушения не нужны. Достаточно того, что Христос был искушён до самого корня, общего для всех искушений. Однако рассказ об агонии Христа нам разъясняет сущность всякого искушения: «Не Моя воля, но Твоя». Именно это мы видели в отношении греха. Корень всякого искушения в том, что оно разрушает единство или скорее портит союз, превращая его в несчастье при предпочтении себя. Но отметим также, что даже в самом отречении Христос выдаёт в себе желание, которое не является желанием Отца. Это происходит не от того, что Он им жертвует Ему, не испытывая его: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты[861]!».

Но в богословских размышлениях в течение веков настаивают на том факте, что как Бог, в Своей божественной природе, Христос неизбежно и полностью разделяет желание Отца. Он хочет того, что хочет Отец с Ним и как Он. Но, будучи человеком, в Своей человеческой природе Он испытывает тот же ужас, что и мы перед страданием и смертью, Он испытывает то же желание жизни и счастья. Христос несёт в себе конфликт желаний, две противоречивые воли; две воли, которые могли бы не противостоять друг другу, две воли, которые придут постепенно к абсолютной гармонии в конце нашего просветления. Но две воли, которые, пока длится наш грех, находятся в противоречии, в противостоянии. «Из жалости», говорит святой Максим Исповедник, Христос присвоил себе «противоречие» и «противостояние», которые в нас[862] настолько, что можно их назвать «непокорными»[863]». Христос взял на себя все наши желания и даже искажённые желания нашей природы, отмеченной грехом, вплоть до их противопоставления даже замыслу Божественной любви к нам, но не для того, чтобы им уступить, но для того, чтобы их обратить, в Нём, в отречение через любовь, в добровольное жертвоприношение.

Для того, чтобы действительно спасти нас, Христос должен был прийти к этому. И пойти дальше, до высшего искушения безнадёжностью, для которого крик отчаяния Христа на кресте всего лишь внешнее проявление (пусть этот крик отчаяния — начало псалма, который заканчивается миром и доверием к Богу[864], но это не доказывает, что речь не идёт о настоящем отчаянии, скорее это напоминает ту же схему, что и в Гефсимании, преодолённого искушения).

Уточнив это, вернёмся к нашей проблеме: каким образом Христос мог поистине познать эти испытания, когда две природы, божественная и человеческая, соединились в Нём, как мы уже сказали?

б) Писание

По этому вопросу, как и по другим, Писание не даёт нам определённого ответа, никакого разработанного учения, никакого богословского решения, которому постоянно следовали бы. Евангелия довольствуются тем, что противопоставляют тексты, в которых раскрывается слава Христа, рассказы о чудесах, о Преображении на Фаворе и другие, особенно тексты о Страстях, в которых Христос представляется самым покинутым из людей. И ещё, даже в этом страдании, в какие-то моменты что-то пронизывает высочайшей мощью, которая могла бы изменить течение событий: смятение тех, кто пришёл арестовать Христа[865] намёк на бесчисленное множество ангелов, которые могли бы его защитить[866] слово о Сыне Человеческом, который грядёт на облаках небесных[867], или даже странное величие его молчания перед теми, кто Его обвиняет[868]. Но всё это только утверждает парадокс, не решая его.

Нам кажется, что один великий текст указал направление решения, и мы остановимся на этом немного больше, поскольку, и мы это увидим, вопреки внешней видимости, это решение поддержано большинством великих авторов Предания. Речь идёт о христологическом гимне Послания святого Павла к Филиппийцам, глава II. 6-11.

Увы! Немногие тексты Писания так спорны, как этот. Здесь не может быть речи о сравнительном изучении всех предложенных толкований с целью защитить нашу интерпретацию. Тем более, что для этого трудного текста — как и для стольких других — технические аргументы в конечном счёте второстепенны. Проблематика и умственные категории, при помощи которых каждый подходит к тексту, являются решающими, в основном, для толкования.

Интересующий нас текст находится в письме, подлинность которого не оспаривается, как и авторство святого Павла, даже если в этом Послании есть только одно письмо, или несколько писем, соединённых вместе. Допущенные даты немного различаются. О. Доке, о.п., член ордена доминиканцев, проповедников, относит его к маю — июню 50 года, времени заключения святого Павла в Коринфе[869]. Вселенский перевод Библии скорее тяготеет к дате 56/57 годов, времени пленения в Эфесе[870]. В любом случае, это через несколько лет после посланий к Фессалоникийцам и до всех других посланий святого Павла; приблизительно через 20 лет после его обращения, за десять лет до его смерти.

Этот короткий отрывок, чётко зарифмованный, разделённый на строфы, вышел из-под пера святого Павла в момент вдохновения, или это цитата, или даже приспособление литургического или пара-литургического гимна? Мы никогда этого наверняка не узнаем. Всемирный перевод видит здесь цитату[871]. Однако ещё недавно Ж. Ф. Колланж видел в святом Павле «самого вероятного» автора этого гимна[872].

Мы того же мнения, но, в сущности, это ничего не меняет. Главное в том, что святой Павел присвоил себе этот текст и что мы находим в нём его мысль. Здесь речь идёт не о том, чтобы предложить ещё один перевод, но о том, чтобы попытаться понять мысль святого Павла. Сначала мы прибегнем к дословному переводу, а затем дадим необходимый комментарий. Святой Павел советует Филиппийцам преодолеть их разногласия через смирение и милосердие. И он заключает: «Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе. Он, будучи образом (morphe) Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил (ekenosen) Себя Самого, приняв образ (morphè) раба, сделавшись подобным человекам и по виду (schema) став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти и смерти крестной. Посему и Бог превознёс Его и дал Ему имя выше всякого имени…».

Мы перевели буквально «образ Божий» и «образ раба», потому что греческое слово (morphe) очень точно соответствует нашему французскому «образу», идущему из латыни. Остаётся понять, что означает это выражение. В этом и заключается ключ к тексту. В своём комментарии 1973 года Ж.-Ф. Колланж спрашивает себя: «Надо ли понимать «morphe» в смысле «сущности», «условия», «славы», «образа» или «формы существования» (Daseinsweise)[873] ?» Это на самом деле почти все смыслы вообще предлагаемые.

Если принять один из трёх первых (сущность, условие, слава), то наиболее часто толкуют этот «образ Божий» как воспоминание о Христе, ранее существующем в Боге — Отце. Тогда начало гимна выражает Воплощение, задуманное как отречение, унижение. «Образ раба» — это воплощённый Христос. Затем идёт второе унижение — смерть на кресте. Но очень тягостно рассматривать Воплощение как унижение, потому что воскресший Христос остаётся воплощённым. Кроме того, плохо понятно, от чего Христос Бог мог уничижить себя, не скомпрометировав каким-то образом свою божественность. Наконец, признаем, и все это допускают, что слово «morphe» никогда не имело ни одного из этих смыслов.

Вот уже несколько лет эти переводы мало-помалу теряют свою предпочтительность. Перевод через «образ» кажется, напротив, выигрывает, даже для тех, кто с ним раньше боролся. В этом выражении, как правило, видят способ подчеркнуть антитезу между поведением восставшего первого Адама, созданным по образу Бога, но захотевшим быть равным Богу, и смиренным поведением Христа, Нового Адама, совершенным образом Бога. Параллельно выражение «образ раба» или «слуги» может быть намёком на «песни раба Господня[874]», поведение которого напротив полностью реализует Христос.

Эти два сопоставления, как нам кажется, проливают, конечно, свет и составляют задний план нашего текста. Но так же, как и многие другие. Даже если допустить, что в древнееврейском есть только одно слово для обозначения и образа и формы, то в нашем тексте равноценность между «morphe» и «образ» тем не менее не доказана. Когда святой Павел хочет сказать, что Христос — образ Бога, он говорит всегда «образ» (eikon)! И даже если святой Павел только цитирует какой-то предыдущий текст, то выбор греческого слова «morphe» кажется странным для перевода «образ». Отметим ещё, что для того, чтобы лучше определить различные толкования одних выражений по отношению к другим, в определённом смысле выражение «forme Бога» вместо «image Бога» сообщает о предсуществовании Христа в вечности рядом со Своим Отцом и ещё более подчёркивает отношение Сына к Отцу.

Толкование, предлагаемое нами, не несёт в себе ничего нового. Оно обнаружено ещё в первых веках. Но в силу различных исторических причин, которые мы рассмотрим, оно никогда не было признанным окончательно, в то время как широко следовали богословию, которое оно выражает, за рамками прямых комментариев к нашему тексту. Произошло приблизительно то же самое, что и в случае учения о нашем воплощении во Христе. Отцы сохранили и развили это учение, не всегда признавая тексты Писания, в которых оно изначально выражалось наиболее ясно.

Главное в нашем толковании — приписать весь гимн, с самого начала, воплощённому Христу. Этому толкованию следовали многие авторы, пусть и меняли несколько точный смысл выражения «образ Бога». Но подобное понимание текста неизбежно подразумевает очень тесный и физический союз двух природ Христа, поэтому оно снова выходит из употребления. Объясним это несколькими примерами.

Вот что писал о. Ф.Амио, священник из Сан-Сульписа, в 1959 году: «Христос, предсуществование которого подтверждается косвенно, имел божественное существование и вследствие этого с самого своего появления в мире имел право на прославленную человеческую природу, какой он обладает после своего воскрешения. Но у него не было жадного стремления к равенству с Богом; речь не идёт о божественной природе, которой он не мог, очевидно, лишиться, но о божественных почестях, разделять которые он бы должен был в своей человеческой природе. Он отказался от сияния божественной славы и добровольно уничижил себя, в противоположность первому человеку, который попытался стать равным Богу…»[875]. То же толкование у о. Ришара: «Апостол выражает отказ от божественной славы, на которую Сын Божий имел право при воплощении;… союз по ипостаси, однажды реализованный, существует вечно; но Христос отказывается от сияния своей божественности в своей человечности, от отражения в ней действий союза по ипостаси, от тех, по крайней мере, которые не являются необходимым его последствием. Это значит, что он походит на нас, насколько это возможно[876]».

То же понимание у о. Шопена: «Отказ или «Kenose» 2-го Послания к Филиппийцам не касается самой божественности: Христос — Бог, и Он не мог отказаться от своей божественности. Нельзя сказать, что этот Kenose — заключается в самом факте Воплощения… На самом деле, kenose заключается в успении подверженному порче и подлежащему наказанию человечеству. Иисус, возможно, находился в своей человечности до Воскрешения в состоянии славы, в котором Он находится после Пасхи. Но, на самом деле, Он отказался до пасхального прославления от сияния вечной славы над всей Его человечностью[877]…».

Нам кажется, что общая схема именно такова, даже если считать, что этот гимн восходит к первоначальному христианизму, предшествующему святому Павлу[878].

Мы будем следовать этому толкованию. Но нам представляется возможным подкрепить его непосредственно исследованием самого текста, а именно уточнением смысла этой формулировки «образ Бога», который, мы это видели, так смущает всех экзегетов.

Важно отметить различные значения и употребления слова «morphe» в классическом греческом языке. Слово может означать и силуэт, и стан человека, т.е. его тела. Оно употребляется также, чтобы обозначить, в частности, лицо, лик. Это значение встречается уже у Гомера[879] и у Эсхила[880]; оно часто употребляется и в современном греческом языке. Впрочем, это слово может обозначать идею красоты настолько, что иногда оно прямо приобретает этот смысл; так в 6-ой Олимпиаде у Пиндара (стих 128), Эмме Пюэш переводит это слово как «сияние[881]». Наконец, это слово употребляется для обозначения форм, увиденных во сне[882] или различных образов, которые может принять Бог для того, чтобы предстать перед людьми[883]. Беем признаёт также, что выражение «вид или образ Бога» вполне естественно, когда хотят рассказать о явлении Бога в человеческом виде[884].

Нам представляется, что здесь надо сохранить эти значения: «образ» в смысле силуэт и лицо с обозначением красоты, в противоположность «схема», «вид» который скорее означает состояние упадка. Так уже в нашем гимне, где образ/лик раба передаётся словом «схема» («вид»), а также в том же послании в следующей главе», в которой святой Павел прибегает к тому же противопоставлению, применяя недвусмысленную «morphe» к телу Христа: «Наше жительство — на небесах. Оттуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, который изменит вид нашего уничижённого тела, чтобы его преобразить так, что оно будет сообразно славному телу Его[885]». Экуменический перевод комментирует в примечании: «Буквально будет иметь тот же вид, что и его тело…» «Тело воскресшего Иисуса Христа, в котором сияет слава Бога — это образ, которому будет соответствовать наше собственное тело[886]». Тоже самое и в Послании к Римлянам[887]: «Итак, умоляю вас, братия … представьте тела ваши в жертву живую … и не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего…». Не это ли находит непосредственно святой Хуан де ла Крус, когда говорит, что своим воплощением Сын «прославил человека в божественной красоте, таким образом все создания в нём, поскольку в людях он соединился с природой их всех[888]»?

Если мы стараемся перевести словом «образ», а не «вид», то это потому, что слово «образ» легче напоминает тело или лицо личности, но и затем, чтобы не потерять во французском связь с тайной Преображения, где то же слово, в глагольной форме, употреблено у Матфея и Марка: «… И преобразился перед ними[889] ». Это одно и тоже слово, применённое к телу Христа, которое использует святой Марк в рассказе о явлении странникам из Эммауса: «После сего явился в ином образе (morphe) двум из них на дороге[890]…»

Во французском языке слова «вид» и даже «облик» недостаточны, в противоположность греческому слову «morphe», для непосредственного мысленного представления человеческого тела, поэтому было бы лучше перевести: «… Он, имеющий человеческий образ Бога…». Нам кажется, что, имея в виду этот конкретный смысл, следовало бы перечитать все тексты святого Павла, он побуждает нас «сообразуясь» Христу, Его смерти, Его славе, позволить ему быть «изображённым» в нас[891].

И этот смысл мы находим вполне естественно в отношении культа икон в формулировке Константинопольского Собора 869/870 годов (который на Западе считается как вселенский с XII века): «Если кто не почитает икону Христа Спасителя, пусть не увидит его «образ славы» (morphe) при его пришествии[892]».

С этого момента смысл гимна становится достаточно ясным. В своём теле, слава Яхве утвердилась, как говорит святой Иоанн[893] или как скажет святой Павел «в Нём обитает вся полнота Божества телесно[894]». Эту славу, которой Он мог пользоваться, через свою человечность (как мы это видели в отношении духовных смыслов), он не рассматривает как «добычу». (Мы попытались найти нейтральное слово, которое обозначает и то, чем хотелось бы овладеть или то, что хотелось бы сохранить, потому что подходят оба смысла одновременно). Он «исчерпал Себя Сам»; Он исчерпал свой образ/вид Бога; свой человеческий образ, полный Его божественности, Он лишил этой божественности, сделав его образом раба, сделав его похожим на нас всех в нашем падшем состоянии раба греха.

Огромное потрясение по отношению ко всему тому, что мы сказали о союзе двух природ Христа! Повторим, что мы вынуждены в нашем изложении, действовать поэтапно, но этапами логическими, а не хронологическими. Мы рассмотрели онтологический аспект нашего спасения, нашего обожения. Мы пытаемся сейчас понять его личный аспект, и мы проникаем в разворачивающееся действие, в раскрытие драмы. Но эта драма, пережитая и пройденная лицами, происходит в их природе. Христос мог пережить эту драму с нами и ради нас только благодаря некоему добровольному «разъединению» своих двух природ.

При этом надо, чтобы разъединение не было полным и не смогло бы исключить из содержания идею союза. Мы увидим постепенно, что в действительности богословское Предание, особенно на Востоке, осознало это «разъединение» как избирательное. Мы не можем, очевидно, ждать от текстов Писания продвинутую разработку этого основного предчувствия. Просто заметим, что этот способ рассматривать проблему сам по себе — ещё одно подтверждение соответствия нашей проблематики проблематике Писания: слава Христа первична, и именно внутри механизма этой славы надо пытаться понять его страдания, его искушения.

Добавим, что это напряжение между славой и «Kenose», кенозисом, (это умаление славы) достаточно постоянно в жизни Христа для того, чтобы можно было извлечь из него некоторые указания на тайну этого избирательного «разъединения». Это разъединение во время чудес, когда Христос читал в сердцах, каждый раз, когда он хотел показать любовь Бога и силу этой любви, каждый раз, когда он хочет, постепенно, помочь своим ученикам увидеть тайну своих преимущественных отношений со своим Отцом. Кенозис будет, напротив, действовать каждый раз, когда сияние его божественной славы на его человечности защитит его от испытаний.

Мы находим тот же способ рассматривать это двойную тайну славы и страдания в жизни Христа в таких текстах, как эти: «… будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетой[895]», и ещё: «… Который, вместо предлежавший Ему радости, претерпел крест[896]…».

в) Традиция латинских Отцов

Один из самых простых способов немного исследовать представление первых богословов Церкви об отношении между страданием и славой в жизни Христа, заключается в том, чтобы увидеть, как они поняли знаменитый текст Послания к Филиппийцам, только что изученный нами. К несчастью, комментарии Отцов к этому гимну не являются единодушными для толкователей. И они также мало изучены. Однако мы не откажемся от этой методики, по крайней мере для латинских Отцов, но и не будем ей ограничиваться. Мы отметим особо во всех этих текстах, насколько способ говорить о страданиях Христа, и в Его душе, и в Его теле, предполагает, что в начале допускают, почти скрыто, как само собой разумеющееся, очень реальную концепцию, принятую нами, союза двух природ Христа и прославление, осуществлённое при рождении, его человеческой природы его божественной природой.

Мы не первые предприняли подобное расследование. С 1898 года Ж. Лябур собирал основные тексты[897]. Но нас интересует особенно исследование Ф. Лоофа в связи с его заключениями. Он настаивает на том, что преобладающее толкование у латинских Отцов, поддерживаемое некоторыми греческими отцами, именно то, которому следовали и мы: весь текст гимна, с самого начала, относится к воплощённому Христу. Это то, что он называет толкование «А», называемое иногда «западным» потому, что после этого исследования казалось, что оно было лучше представлено у латинских, чем у греческих Отцов. Напротив, он называл толкованием «В» экзегезу, которая сегодня снова привлекает к себе: весь гимн может относится с Сыну Божьему, как предшествующему Воплощению, так и воплощённому и страдающему, или, наконец, воплощённому, но прославленному[898]. Однако через двадцать лет, это толкование Отцов было оспорено Ж. Гевиссем[899]. В его важном исследовании, в статье «Kenose», Кенозис, Дополнения к Библейскому словарю[900] о. Анри озабоченный тем, чтобы снять с Отцов всякое подозрение в «кенотических теориях» лютеранского типа XIX века, не оспаривает это опровержение. Но, в 1971 году, о. Грело возобновил расследование в отношении латинских отцов и пришёл к тем же позициям, что и Лооф[901].

Мы не можем разбираться в спорах толкований, что заняло бы целый том. Нам не нужно также доказывать, что всё Предание разделяет наше понимание тайны Христа. Мы знаем, что это не так. Но нам будет достаточно доказать, что решение, к которому мы идём, глубоко традиционно. Пока похитим у первых латинских богословов некоторые элементы нашего доказательства. Вне бесчисленных вариантов толкований текста святого Павла, на которым мы не настаиваем, для нас важно понимание тайны Христа.

Новаций, в своей работе о Троице, написанной возможно до 250 года, использует наш гимн. Он утверждает, настоятельно и с силой, что Воплощение само по себе не могло быть даже для Бога унижением, но скорее обогащением, возрастанием. Даже если святой Павел говорит об уничижении, говоря о Воплощении, то потому, что он имеет в виду условия покорности, в которых оно осуществилось, «власть Сына Божия, чтобы принять человека, умолкнув на время, и не применяя своих сил, удаляет и покидает…». Нам кажется, из всего контекста, что Ф. Лооф[902] и о. Грело[903] правомочно помещают «это молчание Сына Божия» в воплощённого Христа. Могущество Бога не молчит для того, чтобы позволить Воплощение, но в воплощённом Христе божественное слово молчит, не применяя больше свою власть.

В Амброзиастере, произведении, которое долго приписывали святому Амвросию, и, возможно, созданном между 366 и 384 годами, весь гимн приписывается воплощённому Христу. Здесь толкование не вызывает никакого сомнения. Но если «вид Бога» обозначает божественные природу и могущество, именно Христос обладал этой божественной природой и могуществом. Мы находим даже для союза этих двух природ формулировки, которые прекрасно соответствуют смыслу, защищаемому нами. «… Ибо на горе он явился как Бог и когда он пошёл по водам, то не только человека, но и Бога увидели и поняли»[904] .Это же решение для славы вызывает то же решение для страдания и смерти. Текст продолжает: «Наконец, те, кто были в лодке, что они говорили?» «Истинно это Сын Божий». Когда это видение прекратилось, он явился, как человек; « … Вот как своим видом он был узнан как человек: сдержав своё могущество, чтобы оно не проявлялось в нём, увидели, что он человек и убили его, того, Кто не мог умереть[905]».

Пелаж оставил нам комментарий этого отрывка достаточно ясный, но несколько краткий. Из него следует, что он отказывается приложить идею унижения к божеству в момент Воплощения. Унижение находится в условии смирения при Воплощении: «То, чем он был, по смирению, он скрыл это[906]…».

Святой Амвросий несколько раз ссылается на гимн Филиппийцев. В своём письме 46 к Сабинусу он объясняет, что Христос сделался «рабом», чтобы раскрепостить нас[907] откуда следует, что «раб» не означает для Него Воплощение само по себе, но наше положение падших. Впрочем, он продолжает: «Он был унижен, в положении раба, но также во славе Бога Отца… У Него не было ни красоты, ни украшений, но Он обладал полнотой божественности. Думали, что он слаб, но он был силой Бога. В нём видели человека, но это было божественное величие и слава Отца, который сиял на земле»[908]. Святой Амвросий принимает нашу исходную точку зрения: воплощённый Христос обладал божественной славой в самом своём теле. Он выражает это ещё более чётко, чем другие. Наоборот, он не внушает ничего, чтобы объяснить в рамках этой проблематики реальность страданий Христа. Самое большее, можно заметить отдалённое начало некоего «разъединения» между двумя природами Христа, в том, как «элементы библейских текстов распределены по двум категориям: с одной стороны, касающиеся того, что сделал Христос, будучи человеком; с другой — касающиеся того, что Он сделал будучи Богом, как замечает о. Грело в отношении другого текста святого Амвросия»[909].

Святой Иероним, отмечает о. Анри, «редко цитирует этот текст и почти никогда его не комментирует[910]». Из своего очень подробного расследования о святом Иерониме о. Анри заключает, что для него Сын Божий, ранее существовавший, исчерпал самого себя, чтобы воплотиться, чтобы принять вид раба. О. Грело, в общем, присоединяется к этому заключению, внося в него некоторые оттенки[911]. Нам кажется, что на самом деле тексты святого Иеронима, в которых он следует нашему толкованию, более многочисленны, чем это признали эти комментаторы. Напомним некоторые из них: «Богочеловек не посмотрел как «rapina», хищник, чтобы быть равным Богу, но он исчерпал самого себя, принимая вид раба…»[912]. Здесь, о. Грело признаёт, что подлежащее фразы может быть только… «Сын, будучи Богом, стал человеком». И это не единственный текст.

В письме 120[913] святой Иероним протестует против новой ереси, которая разделяет Христа на две личности, божественную и человеческую. «Но один и тот же самый есть Сын Бога и Сын человека, и в том, что он говорит мы относим некоторые вещи к его божественной славе, а другие к нашему спасению». За этим следует фрагментарная цитата нашего гимна. Здесь мы не будем следовать за системой толкования о. Грело, слишком сконцентрированной, на наш взгляд, на привычном смысле «rapina», хищник, по латыни. Текст нам кажется ясным: только воплощённый Христос является одновременно и Сыном Бога, и Сыном человека. «Божественная слава», о которой идёт речь, приложима к воплощённому Христу. О. Грело признаёт это частично: «… Христос, Бог ставший человеком, далёкий от поведения похитителя равенства с Богом, чтобы прославить с этих пор человечность, которую Он принял, захотел напротив «избавиться» от прославленного вида, на который Он имел право…»[914]. Но можно отказаться от того, на что имеют право. Нельзя «избавиться» от того, что уже имеют. За словами речь идёт об очень различных концепциях таинства Воплощения. Если Христос, в сам момент Воплощения, не обладает автоматически, вследствие Воплощения, божественной славой в самой Его человечности, и если «избавиться» заключается только в отказе от славы, на которую Он имел право, в самой своей человечности, тогда не существует никакого механизма «взаимопроникновения» двух природ для объяснения в Его жизни всех проявлений славы, и тем более, очевидно селективного «разъединения» двух природ, потому что они разъединяются в акте Воплощения.

Но нам кажется, что святой Иероним не говорит этого, по крайней мере в этом тексте и в некоторых других. Когда он относит некоторые слова Христа к «его божественной славе», он их относит к божественной славе, которой обладает тот же и единственный в своём роде Христос, Сын Бога и Сын человека. Поскольку речь идёт о словах, произнесённых в различные моменты Его жизни, это предполагает, что отказываясь от равенства со своим Отцом, Он не «избавил себя» внезапно, полностью и окончательно, от Своей божественной славы. Здесь мы недалеки от механизма избирательного отказа.

В других текстах автор идёт в том же направлении. Так, когда святой Иероним трактует стрелу, хранимую в колчане[915] единственного Сына, как «избранную стрелу, которую он прячет в своём колчане, то есть в человеческом теле, чтобы жила в нём полнота божественности, телесно[916]». Однако многие тексты святого Иеронима настаивают на этой «полноте»: «Он излил (удалил) полноту и вид Бога, приняв вид раба для того, чтобы в нас жила полнота божества, и рабов, которыми мы были, чтобы сделать нас господами»[917]. Толкование «вид Бога» через «полнота Бога», соединённое с идеей «жилища» нам кажется достаточным для того, чтобы доказать, что как святой Павел, святой Иероним понимает эту «божественную славу» самой человечности Христа[918].

Святой Иларий из Пуатье[919] был одним из великих противников арианства на Западе. Это ему стоило нескольких лет изгнания на Восток (356-360 годы), что, конечно, объясняет, что у него, гораздо более чётко, чем у любого другого латинского автора, мы находим богословие прославления человеческой природы Христа через Его союз с Его божественностью, столь ценимое на Востоке. Поскольку Христос, замечает он, расстался с «видом Бога», не теряя своей божественной природы, то соответственно «вид Бога» не является самой божественной природой[920]. Идея «вида Бога» у него, как кажется, очень связана с идеей видимого образа невидимого Бога[921].

Видно, что святой Иларий очень близок к нашему толкованию «вида Бога» как человеческого вида Бога, и тем более, что для него окончательное воздвижение Христа нечто иное, чем «вид Бога» поглощающий «вид раба»[922]: «… когда Он избавился от вида Бога, чтобы принять вид раба, но это не от того, что Его божественная природа стала ущербной из-за ущербности нашего человеческого существования, но, могущество божества, сохранённое в человеке, позволило человеку достичь власти Бога»[923]. К несчастью, это прославление у него идёт так далеко, что аспект страдания оказывается опороченным. Физически, тело Христа перенесло испытания, но не страдало. «Поскольку это тело в своей природе сообразуется с небесной славой на горе, позволяет избежать жара благодаря своему контак, образуя глаза своей слюной[924]».

Отметим, однако, что вне контекста антиарианской полемики святой Иларий в своём Комментарии к Псалмам, прекрасно допускает, что Христос страдал, физически по обычным законам нашей природы. Что касается моральных страданий, психологических, святой Иларий всегда допускал их в душе Христа. Он даже не пытается смягчить их (в противоположность средневековой схоластике) и настаивает на грусти Христа и на его слезах. Но он исключает, что Христос мог бояться за себя самого. Мысль неточная, которая развивается ощупью сквозь различные противоречивые требования таинства нашего искупления. У него ещё и та заслуга, что он поставил очень ясно решающий вопрос о страдании Христа: кто в нём плачет? Его человеческая душа, или сам Бог? Но у него достаточно мудрости для того, чтобы отказаться от упрощённого вопроса[925].

Мариус Викторин, старый языческий философ, обращённый в старости, в 355 году, очень часто использовал и даже непосредственно комментировал христологический гимн Послания к Филиппийцам. Он, как и святой Иларий, настаивает на роли Христа, образе невидимого Бога, ссылаясь на выражение, «вид Бога», которое приложимо, вне всякого сомнения к воплощённому Христу[926]: «В «виде Бога», и вид другой, и Бог — другой. Конечно у Бога есть вид, но Сын Бога есть проявленный вид, в то время как вид Бога непроявлен[927]…». Третий текст подтвердит всё это, давая начало нашему механизму разъединения: «Теперь святой Павел говорит: Христос не поверил, что это было — то есть что он не только не попросил для себя самого, не хотел иметь — быть видом Бога; он даже избавился от своего могущества, чтобы снизойти к миру и к плоти, и принять вид человека, то есть образ бедного и смиренного[928]». Мы видим, что «вид Бога» означает нашу человечность в нашем падшем существовании. «Вид Бога» — это Христос воплощённый, но прославленный. Любопытно, что текст говорит одновременно, что Он не «потребовал» этой славы и что Он «избавился» (exinanivit) от этого могущества. Но в этом нет никакого логического противоречия. В каждое мгновение Христос освобождался от этого могущества, но в каждое мгновение Он мог снова вернуть его.

г) Предание греческих и восточных отцов

Продолжая наше исследование великих греческих или восточных богословов с начала становления Церкви, мы очень быстро осознали, что по этой самой дороге нельзя идти. Ариане, использовав выражение «форма Бога» для того, чтобы доказать, что согласно самому святому Павлу, Христос не был истинным Богом, и многие богословы Большой Церкви пытаются доказать, что «вид Бога» — это божественная природа. Тогда отказ, о котором говорит святой Павел, может быть только самим Воплощением, и в так понятом гимне Послания Филиппийцам больше нет места для отказа от славы внутри Воплощения. Сам Лооф в его долгом исследовании, мог найти только очень мало греческих текстов, соответствующих толкованиям, которым мы следовали.

Но то, что полемика мешала читать богословам в текстах святого Павла, большинство из них находило непосредственно, каждый раз, когда они приступали к проблеме страданий Христа, настолько истинно, что это единственно возможное решение, и тогда становится ясным, насколько Христос соединил в себе две эти природы. И здесь мы найдём каждый раз, даже в самом способе подхода к таинству страданий Христа, блестящее подтверждение нашего толкования таинства Его славы.

Читатель, возможно, предпочёл бы менее развёрнутое историческое исследование, в котором мы приступали бы к нашему синтезу пункт за пунктом, группируя на каждом этапе цитаты различных авторов, способных утверждать глубоко традиционный характер наших позиций. Но нам показалось, что подобная методика была бы на грани честности в той степени, когда она не позволяла бы отдавать отчёт в необычном разнообразии всех этих богословов. Итак, мы выбрали обратную методику, то есть мы рассмотрим тех из значительных авторов, которых мы смогли изучить и с которыми у нас есть одна или несколько точек совпадения.

Мы надеемся, что неудобство демонстрации этих текстов будет в большей степени компенсировано заинтересованностью увидеть, как постепенно всплывает, через чудесные предчувствия и последовательные ощупывания, то, что стало, в течение веков, великой богословской традицией наших Восточных братьев вплоть до наших дней. И если недостаточность всех этих усилий, повторяемых для лучшего определения таинства, может привнести скуку, то пусть читатель прибавит к этому свои размышления.

У святого Иринея (умер к 202 году) прославление человеческой природы Христа через Его божественную природу так часто выражается, что вся Его земная жизнь проявляется как явление Бога. А. Уссио говорит даже о некоей «деэсхатологизации[929]»: «в плоть нашего Господа ворвался свет Отца, затем, изливаясь от его плоти, он пришёл к нам, и таким образом человек пришёл к нетленности, объятый светом Отца[930]». С тех пор, как он мог страдать? «Слово молчало, когда было искушаемо, оскорбляемо, распято и подвержено смерти[931]». Мы перевели буквально, чтобы сохранить как у Новациена игру слов о тишине Слова, но конечно о. А. Руссо совершенно прав, когда так комментирует текст святого Иринея: «Как человек, он может страдать и умирать, как Слово, он исчезает добровольно в слабости человека[932]».

Климент Александрийский (умер к 211/215 годам) уже задолго до Никейского собора является особым свидетелем веры в «физический» союз между двумя природами Христа и в несомненное прославление его человеческой природы через его божественную природу. Это заходит очень далеко: требовать от Христа «что его тело просило, как тело, необходимых услуг для его поддержания, было бы смешно; конечно, он ел, но не для своего тела, которое поддерживала святая сила, но для того, чтобы его спутники не были бы введены в заблуждение в отношении его, как, позже, некоторые думали, что он проявился по видимости. Он был просто вне всякой страсти; в него не могло проникнуть никакое страстное движение, ни радость, ни печаль[933]…». Это было время, когда надо было прежде всего установить полную божественность Христа. И в то же время не могли настаивать на его страдании.

Святой Афанасий (умерший в 373 году), как мы и ожидали, исходя из его учения, настаивает на механизме, через который Христос сообщает о физической нетленности: Христос понял, что Он избавит нас от смерти, принимая смерть. Он обрёл тело «способное умереть[934]» и даже, в определённом смысле «смертное»[935]. Но Он не сложил с себя тело через смерть, которая была для Него естественной[936]…, так как «при необитаемости Слова Божия» в Нём «Он оказался вне разложения[937]». Его тело не могло даже стареть[938]. И таким образом и мы тоже, «мы все ожили в Христе, плоть не будучи больше земной но «обоженной» благодаря Слову Божию, который стал плотью из-за нас», как это переводит смело, но очень точно о. Буйе[939]. Но для святого Афанасия страдание Христа не было менее реальным, как и его смерть; и страдание его души, как и страдание его тела, в противоположность тому, что об этом думает А. Грильмейер[940]: «… Тревога Христа была только «притворной» и не реальной…», позиция, принятая недавно С. Ансоном и Бальтазаром Фишером[941].

На самом деле, мы находим у святого Афанасия все элементы богословия «Kenosa», кенозиса, настолько, что некоторые полагали, что для него «проникновение» в его человечность божественности было только постепенным и закончилось только с Воскресением[942]. Наше богословие союза двух природ и их выборочное и добровольное разъединение соответствует двум аспектам, в которых эти два противоречивых толкования пытаются разобраться.

Святой Афанасий, на самом деле, совсем не отрицает реальность страданий Христа; но верно и то, что он больше настаивает на победе Христа, чем на силе испытания, и что для него Христос побеждает как Слово, благодаря своей божественности. Исключительно по отношению к Слову он говорит о «так называемом страхе», как это показывает, например, параллель между нашим страхом и нашей смертью; «… это не божественность боялась, но Спаситель, который разрушал наш страх. На самом деле Он и разрушил смерть Своею смертью, через Своё человеческое действие всё, что человечно, и таким образом через этот так называемый страх Он убрал наш страх и сделал так, что люди не боялись больше смерти[943]…». Всё рассуждение заключает в себе то, что Христос взял на себя истинный страх, как и истинную смерть только для того, чтобы победить и то, и другое. Именно поэтому святой Афанасий настаивает на внутреннем конфликте между этими проявлениями воли Христа: «Он хотел того, о чём молил, чтобы удалили от Него … но от одного исходила воля… и от плоти исходил страх[944]». И ещё надо понять, что у святого Афанасия «плоть» или «тело» означают всю человеческую природу, включая душу, как, впрочем, и у святого Иоанна «плоть» и в Ветхом Завете «тело»[945].

Итак, Христос действительно страдал. А его человечность[946]. Но как произошло это необходимое «разъединение»? Святой Афанасий даёт нам только краткое указание, соответствующее тому, которое мы нашли у многих авторов: Христос «позволял» своему телу плакать, хотеть есть и проявлять то, что ему свойственно[947].

Святой Григорий Назианзин († 390) высказывается менее ясно. Тем не менее он очень чёток в одном пункте: о взаимопроникновении двух природ Христа. «Как и природы смешиваются, так и имена, они взаимопроникают следуя принципу этого тесного слияния[948]». С. Роземонд прав, когда подчёркивает, что взаимопроникновение природ позволяет взаимопроникновение имён[949]. Мы уже, впрочем, подчеркнули у того же святого Григория формулу вполне неохалкидонскую до его письма[950].

Что касается «разъединения» двух природ Христа, мы находим его очень удачный и ясный вариант в этом же письме к Кледониосу. Святой Григорий противостоит тем, кто думают, что прославленный Христос покинул своё тело, и протестует: «Напротив, он придёт со своим телом, по-моему, и таким, каким его видели ученики на горе, где он предстал перед ними на мгновение, когда его божество обогнало слабость его плоти[951]». Всё же в этом взаимопроникновении двух природ есть место для некоторого преимущества, и если, во время Второго Пришествия, как раньше при Преображении, одержит верх божество, в течение его земной жизни, напротив, это была обычно плоть (буквально, «чувственность»), которая брала верх.

Более того, Христос не только взял на себя наше падшее физическое существование, но и деградацию наших моральных сил. Святой Григорий возвращается к мысли Писания: «Христос был объявлен «проклятым» из-за меня[952] … он был назван «грехом»[953]». Затем он развивает эту мысль и уточняет её: «Также, видя меня непокорённым, берёт на себя этот грех, поскольку он голова нашего тела. А также, поскольку я непокорен и восстаю … Христос, сказано, тоже непокорен[954]…».

И возвращаясь к той же мысли через несколько строк, он уточняет в отношении крика отчаяния Христа на кресте: «… никто не заставлял его … взойти на крест; но в себе самом он запечатлевает то, что наше, а мы были когда-то покинуты и презираемы».

Христос реально приемлет наше испытание, хотя и добровольно. Он несёт, добровольно, в его человечности оставление своего собственного божества[955].

Отметим, в отношении этого, что исследование Жуассара об Оставленное™ Христа на кресте в греческой традиции IV и V веков[956] следовало бы полностью переделать. Почти как все патрологи своего времени, Жуассар не понял реализма нашей включённости во Христа у греческих отцов. Он различает у Отцов, а иногда и у одного из них, две тенденции: одна, в которой оставление Христа взято в прямом смысле — и тогда речь может идти только об обычной тоске всякого человека перед смертью, без всякого дополнительного значения — и другая, в которой Христос возможно говорит от имени всего человечества, и тогда речь идёт явно не о его тоске, но о нашей, и может иметь в его устах только «метафорическое» или «иносказательное» значение. Таким образом, то, что «в нём самом он запечатлевает то, что наше» становится, в его переводе: «Он передаёт наше состояние[957]».

Поль Галей, перевод которого мы здесь изменили, пишет также: «… он, как я сказал, наш представитель[958]…».

Путаница усиливается оттого, что в этой «иносказательной концепции» проявляется толкование, к которому прибегали многочисленные мистики Запада[959].

Святой Григорий Нисский († 394), не прибегая к синтезу, развитому нами, уже использует несколько его элементов. В смерти Христа, объясняет он, божество осталось с телом и душой Христа. Именно его присутствие объясняет одновременно, что Его тело осталось нетленным, и что союз тела и души тут же изменился и, на этот раз, навеки. Вот несколько текстов: «… Свидетельством присутствия Бога в теле является тот факт, что плоть осталась нетленной после смерти: поскольку нетленность и есть Бог[960]…» «смерть была изгнана и из того и из другого (душа и тело) смешением жизни[961]». «Бог… снова соединил их (душу и тело) в воскрешении, чтобы стать самому местом встречи смерти и жизни, остановив в нём разложение природы, произведённой смертью, и становясь принципом соединения для разделённых элементов[962]».

В четвёртой Проповеди о Блаженстве[963] есть, по крайней мере, одна очень ясная фраза о «разъединении» двух природ Христа. Речь идёт о Христе в пустыне, который после сорока дней поста захотел есть. Святой Григорий объясняет: «Он предоставлял на самом деле природе, когда хотел, возможность совершать то, что ей свойственно». Текст краток. Мысль возникает мимоходом и не развивается. Более того, эта мысль не повторяется у святого Григория, по крайней мере так ясно, поскольку, кажется, этот отрывок всегда цитирует более поздняя традиция, когда она хочет донести свидетельство святого Григория в защиту этого мнения[964].

Отметим всё то, что включает этот текст: человеческая природа Христа обычно ускользает от условий нашей природы, что подтверждает мысль: в главном, она уже прославлена. Однако, каждый раз, когда считает нужным, Христос позволяет ей совершать то, что ей свойственно.

Дидим Александрийский († 398). Приписывание Дидиму Комментария к Псалмам, обнаруженного в Тура в 1941 году, не вызывает больше сомнений. Для нас интерес к этому комментарию проистекает из того, что автор соединяет все псалмы. Применяя их непосредственно ко Христу, а не к христианину, как чаще всего это встречается в александрийской традиции. Каждый раз, когда автор псалмов выражает свою тревогу или печаль, Дидим, думая, что и Христос молился, повторяя псалмы, вынужден подойти к проблеме страданий Христа, и скорее к страданиям души, чем тела. Критическое издание текста закончено только несколько лет назад, и мы располагаем немногими исследованиями на эту тему. Почти исключительно мы будем опираться на исследование Адольфа Гэшэ[965].

Из этого исследования и из многочисленных цитат следует, что для Дидима не может иметь место собственно говоря, «разъединение» между двумя природами Христа, потому что таинство воплощения рассматривается иначе. Вместо того, чтобы представить себе две природы, взятые отдельно, и рассматривать их как равные, по крайней мере, на уровне рассуждений, затем видеть их союз через взаимопроникновение и, наконец, установить между ними некое выборочное и вольное «разъединение», Дидим (как и святой Ефрем) начинает от Слова и описывает его Воплощение, гораздо более конкретно как «пришествие» Бога среди нас. Но в этом посещении Бога, божество Христа, его «божественный вид», говорит он, прибегая к терминам Послания к Филиппийцам, остаётся «неизменным».

Христос, продолжая «быть» тем, что он всегда есть, «становится» в то же самое время другим. Дидим говорит об «изменении без замены», что Гэше переводит, говоря о «вторичном состоянии» Слова[966]. Дидим, не сохраняя за выражением «вид Бога» того смысла, который, как мы думаем, ему приписывал святой Павел, однако, придёт к той же мысли, но изменит продолжение текста. Святой Павел говорил, что Христос будучи «в виде Бога», «излился», приняв вид раба, Дидим говорит, что Христос не отказался от «вида Бога[967]», но вид раба «покрыл», «спрятал» вид Бога[968]. В другом месте, однако, он утверждает также, что нельзя отделить в Христе человека от Бога, поскольку он является результатом «смешения» обоих[969]. В этом нет никакого противоречия: человечность и божественность образуют союз, в котором видна только человечность. Слава божества присутствует в этом союзе, но она в нём не проявлена. При воскрешении слава Христа не будет ему возвращена, поскольку он её никогда не терял, но будет только «проявлена[970]», и, очевидно, проявлена в этом союзе через его человечность.

Поэтому Христос «не познал телесной смерти как необходимого последствия греха», но он «выбрал её свободно[971]», что не исключает его реальной смерти[972]. Для этого, может быть, неточно сказать, что он принял смертное тело, как наше[973] в той степени, когда «смертный» подразумевает, что смерть вписана в саму его природу. Дидим выражается по-другому: «Он пришёл в «смертной пыли» способным перенести смерть[974]… Он взял на себя то, что могло перенести смерть[975]».

Таким же образом душа Христа, отличная от Троицы и похожая на нашу не могла пользоваться неизменностью[976]. Как душа разумного существа, она была «подвержена гневу, желанию, грусти и тоске[977]. Дидим настаивает на этом неоднократно, что помогает нам уточнить смысл его слов в другом пункте: если он отказывается приписать «страсть» Христу, то он отказывается не от мысли, но от слова, поскольку оно означает для него, неразобщено, некую виновность. Он допускает в Христе только то, что он называет «пред-страсть» (propatheia), свойственную природе разумной души[978] и не несущую никакой виновности[979].

Тут возникает новая трудность. Надо сразу признать то, что мысль Дидима имеет для нас недостатки, но нельзя игнорировать того, что она уже принесла. Описывая эту «пред-страсть» Дидим уточняет, что это критическое состояние, испытание, искушение[980]. Он настаивает на мысли, что в этом испытании Христос искушён совсем как мы сами[981].

Впрочем, он настаивает на краткости этого испытания. Оно — только преходящее волнение[982], почти мгновенное[983], как скольжение, оплошность[984]. Итак, Христос познал только начало печали, тоски и т.д. Но не надо в этом видеть, как у святого Фомы Аквинского, отказ допустить реальное и глубокое страдание в душе Христа. Гэшэ это подчёркивает и справедливо, как нам кажется: «У него речь не идёт о том, чтобы сказать: удар этих испытаний был смягчён присутствием Слова. И если он подчёркивает, толкуя по Марку 14, 33, что Христос познал только начало тоски и страха … то это не для уменьшения интенсивности этих тревог, но для того, чтобы заметить, что за ними не последовало полное поглощение страстью или грехом[985]».

Для нас очень важно, что Дидима интересует не само страдание, но искушение, которое оно вызывает. В его перспективе, как и в нашей, для нашего спасения нет необходимости в том, чтобы Христос страдал долго и много. Важно то, что испытание достигает точки, когда оно становится искушением, когда всё в нас колеблется и угрожает нам падением. Дидима интересует именно этот порог. Христос не должен позволить испытанию одержать верх, потому что это было бы началом греха. Слабость — но это скорее психологический, чем богословский недостаток — заключается в том, что Дидиму не удаётся постичь длительное испытание с такой степенью интенсивности, без того, чтобы эта продолжительность заключала в себе начало падения, соучастия. Но настолько ли он не прав? Это тонкое проявление искушения, этот переход границы, может ли он длиться или только возобновляться каждое мгновение?

Нам кажется, что Гэшэ серьёзно принижает мысль Дидима, когда спрашивает себя, мог ли наш автор подумать, «что Иисусу надо было сделать усилие для того, чтобы избежать греха[986]». «Пред-страсть» теряла бы весь свой смысл, если бы было иначе. Впрочем, Дидим говорит это недвусмысленно в отношении даже Христа: воздержание от греха «заслуживает похвал тому, кто уберёгся от него, в то время как он к нему естественно расположен»[987].

Феодор Мопсуестийский († 468) не излагает единство двух природ Христа, как мы это сделали. Даже если отход во времени и лучшее знание его труда помогают сегодня быть более снисходительными к неточностям его языка, остаётся очевидным, что он слишком разделяет две природы Христа. Несториус только утвердит его позиции.

Впрочем, интересно отметить у него тот же набор избирательных отношений между двумя природами Христа. Что касается Послания к Евреям, II, 9, где говорится о смерти Христа, Фёдор объясняет, что святой Павел «показывает, что его божество было отделено от того, кто страдал … потому что он не мог чувствовать смерть, если бы божество не удалилось от него старательно, но оставалось однако достаточно близко, чтобы совершить всё необходимое по отношению к природе, взятой им на себя[988]». Правда, существует другая версия этого отрывка на сирийском, где всё, что нас интересует, проявляется менее ясно[989].

Святой Кирилл Александрийский († 444) по мнению Ф. Лоофа развил «концепцию Искупления, по которой главное заключается в устранении испорченности в Человечестве через союз, осуществлённый во Христе, Человечества с Божеством[990]».

Эта формулировка недостаточна для того, чтобы осветить всё богословие искупления святого Кирилла, как мы увидим позже. Но оно подчёркивает один аспект: «Поскольку не было иного способа, чтобы плоть стала животворной, плоть, которая по своей природе подвержена тлению, чем принадлежать полностью Слову, дающему жизнь всему[991]…». Или ещё: «Поскольку Он делал животворным свой собственный храм, делал его нетленным и более сильным, чем смерть, как сомневаться в этом, если Слово Божие есть жизнь по своей природе[992]?».

Мы находимся здесь внутри проблематики, которая проявит некую «разъединённость» двух природ, как единственный способ поддержать в Христе реальность его страданий.

Прежде всего, святой Кирилл утверждает недвусмысленно реальность этих страданий; страданий тела (усталость, голод, сонливость)[993]; страдания души (уныние, страх, огорчение, агония)[994]. И что ещё более остро, святой Кирилл вполне допускает, что человечность Христа следовала своим собственным законам, и что Христос, в своей человеческой природе, развивался и по возрасту, и по мудрости, и в милости, в то время как его понимание развивалось одновременно с ростом его тела[995].

Христос, возможно, избежал бы всех законов нашей природы, и, в частности, «мог показать в младенце ошеломляющую мудрость… Но это не избежало бы чего-то чудовищного, и плохо скоординированного в плане развития … На основании этого плана он позволил действовать человеческим ограничениям[996]». Его страдания таким образом одновременно и добровольные и против воли: «добровольные» поскольку он Бог, «против воли» поскольку его человеческая природа трепещет перед этим страданием[997]. Так Христос, будучи Богом, «использовал как инструмент, с одной стороны, свою собственную плоть для действий над плотью и физическими слабостями, если только они не были достойны порицания; и, с другой стороны, использовал свою собственную душу для всех страстей, свойственных человеку и не преступных…[998]». В продолжение текста перечисляются страдания, о которых мы уже упоминали. Христос «пользуется» своей душой, чтобы бояться, чтобы познать печаль!…

Кроме того, ясно, что в мыслях святого Кирилла этот выбор пути смирения, соответствующего нашему падшему состоянию, и даже вне страдания и смерти, осуществлялся Христом не сразу, при проникновении в наше состояние, но «раз за разом», в течении его жизни. «Он плакал как человек, чтобы устранить слёзы. Он боялся, в силу экономии, позволяя иногда своей плоти чувствовать то, что ей свойственно, чтобы исполнить нас мужеством»[999]. Он комментирует, в Евангелии от Иоанна, слова Христа на кресте, просящего пить: «Для Сына Бога не было трудно сделать так, чтобы это не коснулось его плоти; но поскольку он страдал и в остальном, он переносит и это по доброй воле[1000]».

Мы видели, что единственное ограничение, сделанное святым Кириллом для страданий Христа, это то ограничение, которое мы уже встретили у Дидима: «… поскольку только они не были достойны порицания», и «не виновными».

Что касается «механизма», позволяющего страданию и смерти достичь Христа, то святой Кирилл не более точён, чем его предшественники: «Он позволил», «позволяя иногда», «он дал ему возможность выстрадать всё остальное» и, ещё более ясно: «Он воспользовался как инструментом» его телом и его душой, для того именно, чтобы перенести это страдание.

Святой Диадох Фотисийский († 486) считает уже очень чётко, что именно божественная природа сияла через тело Христа на горе Фавор: «Поскольку Бог есть свет и свет высший, те, кто смотрят на него, видят только свет; свидетельствуют те, кто видел лик Христа, сияющий как солнце и его одежды, ставшие светом; и апостол Павел, который видел Бога, как свет и который обратился в премудрость Бога; и столько других святых[1001]».

При чтении подобных текстов мы видим, насколько богословие святого Григория Паламы глубоко традиционно.

Что касается кенозиса, то мы обнаружили только одно прямое мимолётное указание на волнение Христа во время воскрешения Лазаря: «… Господь… затрепетал и сам смутился перед лицом преисподни, хотя он делал без волнения, по собственной воле, всё, что хотел»[1002]. Но, косвенно, благодаря своему собственному опыту, Диадох говорит нам гораздо больше. Он понял, прежде всего, что благодать крещения, вместо того, чтобы ярко проявляться, как можно было бы предположить, пряталась в самой глубине нашей души, ускользая от нашего сознания[1003]. Затем он заметил, что впечатление покинутости Богом не обязательно соответствует нашим грехам, Бог иногда оставляет впечатление, что «он удаляется» от нас, в поучительных целях[1004].

Это оставление Богом может привести нас к отчаянию[1005]. Тогда душа видит в самой себе только небытие, полагает себя ненавидимой всеми и неспособной любить. Она тем более страдает от того, что в прежние времена Бог дал ей насладиться его сладостью[1006].

Но Бог допускает это испытание для того, чтобы лучше соблюсти нашу свободу[1007]. Однако даже тогда, когда мы полагаем, что Бог отвернулся от нас, мы, тем не менее, не лишены божественного света[1008] и милость Божия продолжает поддерживать нашу душу, хотя она этого не замечает[1009].

Честно признаем, что святой Диадох и не полагал применить всё это к Христу, и, что, без сомнения, он отказался бы это сделать. Только что мы прибегли к богословию Воплощения, когда говорили о Преображении Христа, о волнении Христа над умершим Лазарем. Здесь мы полагаем приложить всё, что он говорит об испытаниях духовной жизни в целом, основываясь на собственном опыте и на опыте душ, руководимых им, приложить к богословской проблеме, которая занимает нас, к проблеме страданий Христа. Это приложение неправомерно не потому, что сам святой Диадох не сделал его сам. Напротив, мы находим в этом особое подтверждение нашей гипотезы в некотором «избирательном разъединении» между двумя природами Христа. Утверждение — особое, поскольку здесь язык отдаёт отчёт о личном непосредственном опыте. Но в то же время утверждение — косвенное, так как свидетель не сам Христос. Однако с этих пор, мы знаем, что можно быть преисполненным благодати Божьей, иметь его помощь и поддержку и в то же самое время чувствовать себя покинутым вплоть до отчаяния.

Святой псевдо-Дионисий Ареопагит, столь драгоценный в других областях, здесь почти ничего не даёт нам. Отметим только ту манеру, с какой он в 4 Письме утверждает, что Христос одновременно стал действительно человеком и человеком «выше человека» или «по ту сторону людей»[1010].

Филоксен из Мабуга († 523) является одним из наиболее великих богословов «монофизитских» церквей и ещё, к сожалению, слишком мало известен. Мы коснёмся его почти исключительно с помощью сочинения д. А. де Халё[1011].

Согласно с представлениями, очень близкими к представлениям святого Ефрема и Дидима Александрийского, имеющим своим источником различие у Оригена между «бытием» и «становлением» у Христа, прилагаемом: одно к божественной природе, а другое к человеческой, Филоксен гораздо скорее считает Воплощение «становлением без изменения» Бога, чем «союзом» двух природ. И это не мешает ясно признавать, что даже в союзе каждая из двух природ сохраняет «своё естественное различие и определённость»[1012]. Но мы уже указывали на то, что по-сирийски одно и то же слово выражает одновременно объединение и единство[1013]. Итак нельзя на этом языке признать объединение, которое не приводит к единству. Это было бы нарушенным объединением. Во Христе «так как [виды], будучи двумя, имея свои корни, объединяются и соединяются в нём, и отныне не представляются более как два ни зрению, ни мысли…[1014] … Не половина Бога и половина человека, но полностью весь Бог, так как Он от Отца, и полностью весь человек, так как Он произошёл от Девы»[1015].

Через их союз с их божественностью даже в то время, как они оказываются разделёнными смертью, душа и тело остаются «живыми и животворящими»[1016]. Без сомнения также именно этот союз с божественностью объясняет то, что становясь человеком «он имел душу и тело Адамово до грехопадения»[1017]; и так как он родился вне брака грех и смерть, как нам говорит Филоксен, не могли войти в него[1018]. Если поистине с самого рождения он был «свободен от страстей и болезней, голода, жажды, сна, боли и страха»[1019], то более всего он был выше ожиданий смерти[1020].

Как и для Дидима не могло быть вопроса у Филоксена о «несвязанности» двух природ и тем более о второй степени в «становлении» Бога, слово не только стало «плотью», но и «проклятием»[1021]; или ещё он не только не был рождён от женщины, но и «стало под Закон»[1022]. Итак Христос взял на Себя все наши заботы, но не «по природе», «необходимо», но «свободно»: и вполне очевидно также, как и для Филоксена, Христос не взял на Себя наши страдания на одно мгновение при принятии самого Воплощения, но полностью их все в течение Его жизни в той мере, как обстоятельства создавали такую возможность[1023].

О. де Халлё видит здесь «теорию личности»[1024] насколько справедливо то, что эта сторона мысли Отцов была замечена до этих пор очень мало. Это соответствует, как мы видели, представлению о союзе двух природ во Христе, которое, к сожалению, нам на Западе довольно чуждо. Но это страдание для того, чтобы быть свободно взятым, не было при этом менее реальным. Оно было даже более сильным, чем у каждого из нас: «Более, чем человек, он страдал и был усталый […] для того, чтобы более кого-либо испытать труд и усталость. Его страх был большим, чем у человека, в той степени, как в его молитву просачивался не обычный пот, но тот, о котором он говорил, что он свёртывался и становился как бы каплями крови. Он испытывал более человека боль, грусть и душевное беспокойство… в своих страстях он страдал более кого-либо и проникал более всех людей в свою телесную слабость»[1025].

Можно ли, однако, сказать то, что он также взял на себя наши искушения? Здесь ещё, как и у Дидима, мы сталкиваемся с проблемой терминологии. В переводе проповедей Филоксена Еженом Лемуаном Христос не испытывал никакого «желания» «так как корень смерти — желание»[1026]. В таком случае Христос, конечно, не брал на себя наши искушения, так как любое искушение подразумевает желание. Но о. де Хальё переводит скорее как «страстное желание» указывая на то, что у Филоксена используемое сирийское слово всегда отмечается «отрицательным моральным признаком»[1027]. Фактически, страх или боль и даже грусть обязательно сами по себе подразумевают «желание», желание быть освобождённым от страдания, желание определённого благополучия, но без него это желание не представляет ничего достойного порицания. О. де Хальё очень хорошо анализирует великую заботу Филоксена сохранить чистоту Христа, так как действительно именно эта чистота побеждает грех. Остаётся то, что для Филоксена эта чистота исключает собственно всякую внутреннюю борьбу вопреки тому, что хорошо указывает на нарушение рассказа об агонии Христа в Гефсимании. Но нужно также понять то, что он хочет сказать. Всякая борьба, всякое колебание предполагает в определённом смысле начало соучастия; хорошо представляется то, что только именно этот аспект хотел исключить Филоксен[1028].

Трактат «De Sectis» был, конечно, отредактирован после собора 553 года. Его сегодня вполне свободно относят к Феодору из Райту[1029]. Это ещё один хороший свидетель богословия, предлагаемого нами. Но он в то же время борется против крайних форм этого учения о славе тела Христова, афтартодокетизма[1030] с его различными оттенками[1031]: «… мы также признаём то, что эти страдания были свободными и именно поэтому мы не говорим того, что он был им подвержен по необходимости, как мы; но мы говорим о том, что он свободно подчинился законам природы и что он свободно дал телу возможность страдать, так что это присуще тем же образом, как и у нас»[1032]. Вполне сознательно следуя традиционному исследованию, наш автор в то же время цитирует различные отрывки святого Григория (Нисского), святого Кирилла и святого Афанасия. Ещё интересно отметить то, что, по крайней мере для него, даже если это мнение далеко от единодушного мнения патрологов, «большая часть Отцов, почти что даже все кажутся признающими в нём (Христа) из неведения»[1033].

Признаем то, что только несколько лет ранее Иоанн из Цезарии, прозванный Грамматиком, намного более умалчивает по поводу этого богословия славы Христа уже до его Воскресения. Но отчётливо видно почему. Для него единственно несоставные существа, как чистые духи, могут быть действительно от природы «неподверженными порче». Кроме того, именно нашу испорченность Христос должен был взять на себя, чтобы её разрушить. В конечном итоге, неподверженное порче не может более страдать. Итак, Христос, если даже его тело не знало в действительности разложения, по крайней мере знал, что такое страдание. Механизм «кенозиса» свободно позволяет дать отчёт в этом, собственно исходя из учения о славе Христа с самого зачатия. Но этот механизм, как нам кажется, ускользнул от Иоанна из Цезарии, конечно, из-за того, что он был слишком мало богословски разработан. Иоанн должен признавать то, что множество Отцов говорило о Христе, что Он был одновременно неподверженный и подверженный порче. Способ, которым он пытается дать отчёт, недостаточен[1034].

Святой Софроний Иерусалимский (умерший в 639 году) ещё сегодня остаётся почти неизвестным. Издания его трудов разбросаны и часто мало доступны. Переводы и исследования отсутствуют. Мы сделаем ссылку, не следуя ей, на произведение Кристофа фон Шёнборна[1035] полезное, несмотря на то, что его часть потребовала труда по поиску при восстановлении несмотря на несомненность текстов святого Софрония у святого Фомы Аквинского.

Сначала следует отметить то, что мы обнаруживаем у святого Софрония традиционное учение о союзе двух природ у Христа. Он отказывается от выражения о «составной природе»[1036], но он принимает «естественный синтез» или «естественный союз» и «смешение»[1037]. Это безусловно личность, которая осуществляет союз двух природ, и этот союз прямо объединяет одну природу с другой: так святой Софроний ясно это говорит, что Христос «не смешивает природы, из которых он состоит, даже при взаимном соединении по ипостаси: и он не разделяет одну от другой природы, из которых он состоит»[1038].

Может быть, будет замечен неохалкидонский оттенок этого последнего текста, который, впрочем, можно найти и во многих других: «Отныне смешивается то, что не смешивалось; отныне соединяется без смешения то, что не соединялось … и невидимое видно как видимое, и неосязаемое позволяет дотронуться[1039]…» Впрочем, здесь нет ничего удивительного, так как святой Софроний сформировался в монашеской традиции святого Ефимия и святого Саввы, и мы знаем через Кирилла Сцифополиса, что святой Ефимий уже использовал терминологию очень близкую к той, которую должен был принять в расчёт неохалкидонский собор 553 года[1040]. Но улавливается более конкретно, с помощью какой идеи святой Софроний представляет союз двух природ во Христе, из воображаемого диалога между святым Иоанном Крестителем и Христом, пришедшим для крещения: «В своей божественности ты есть огонь пожирающий; как решусь я коснуться тебя? Не буду ли я во мгновение сожжён огнём…?» И Христос совсем не отвечает и, согласно богословию о. фон Шонборна, близкому к святому Софронию, святой Иоанн не подвергается никакому риску, так как он мог коснуться только его тела, а не его божественной природы, и он отвечает ему, что, будучи Всемогущим, он может также сделать так, что его божественность, которая может всё сжечь, не сожжёт его[1041].

Именно это представление о прославлении человеческой природы Христа божественной природой скрыто демонстрируется в текстах, в которых святой Софроний подступает к тайне его страданий: «Так как он, когда этого хотел, дал человеческой природе возможность действовать и страдать от того, что ей свойственно, … так как это не было наперекор ему по необходимости, что он всё принял, и они действовали вполне естественно и по-человечески, так что он их осуществлял и действовал посредством человеческих действий… И это тогда, когда он сам решил страдать, реагировать и действовать по-человечески и не тогда, когда естественные и плотские механизмы захотели созреть естественным образом для проявления, а собственно в момент, когда они, полные безбожных заговоров, смело осуществляли нужное для осуществления своих махинаций с бессовестной смелостью… Так как он сам являлся для самого себя регулятором страданий и человеческих действий и при этом не только регулятором, но и ещё руководителем и арбитром, хотя и принявшим естественно карающуюся природу… (и он принял это) не из-за принуждения и по необходимости или невольным образом, как это происходит с нами, но всегда насколько он этого хотел, и что он согласился уступить тем, кто причинял ему страдания или собственным мукам, действующим в силу природы»[1042].

Святой Максим Исповедник († 662) начинает быть определённо немного более известным во французском обществе[1043]. К сожалению, все эти исследования руководствовались тем же самым желанием придать немного доверия богословию святого Фомы Аквинского, сообщая о предвосхищающей его поддержке со стороны византийского богословия. Мы думаем, что уже достаточно показали в другом месте слабости этой попытки, чтобы теперь мы смогли освободиться от задержки на этом[1044].

Для выражения союза двух природ во Христе святой Максим часто говорит о «взаимопроникновении»[1045]. Он также применяет совершенно естественно то же слово к двум энергиям — божественной и человеческой — во Христе[1046]. Более конкретно святой Максим обращается к классическому сравнению между взаимопроникновением двух природ во Христе и проникновением железа и огня в раскалённом железе. Тогда следует отметить то, что так осуществляемый союз является таковым, что огонь передаёт железу свою силу возгорания; и он тотчас добавляет; «… также в чудесах божественная энергия Слова не является более только по природе его, но относится также и к самой святой плоти в виду единства с нею, осуществляемого личностью[1047]». Мы не будем настаивать на этой стороне его мысли, мы уже достаточно долго об этом говорили[1048].

Святой Максим настаивает на идее, говорящей о том, что имеется два уровня в явлении Христа среди нас[1049]. Мы уже указывали по поводу святого Григория Нисского на то, что святой Максим опирался на высказывание своего великого предшественника для того, чтобы он также поддержал то, что Христос страдал не по необходимости, как мы, но так как он считал это добром[1050]. Христос действительно знал страх, но под таким образом, который является высшим, чем наш[1051]. И это видно не только из Страстей, но также из всех условий жизни, связанных с нашей падшей природой. Христос действительно испытывал голод и жажду, но не как мы; «по свободной воле». «У Господа действительно природа не командовала волей как у нас»[1052]. Но святой Максим идёт гораздо дальше: Христос имеет на себе физическую рану от нашей природы, но и нашу моральную рану. Он хотел постигнуть нашу склонность к греху, к сопротивлению; но, конечно, не для того, чтобы так прекратить, но чтобы победить её в ней самой. «По милосердию», нам говорит святой Максим в одном трудном тексте, суть которого ясна, и «приспособившись» он взял наш «протест» и нашу «оппозицию», «как врач брал на себя зло самой болезни»[1053], до такой степени, что можно было говорить о нём как «о непокорном[1054]».

В этом смысле искупительное воплощение первоначально представляет в точности движение, обратное освящению. В течении процесса нашего обожения, как объясняет святой Максим, противоположно тому, во что можно было попытаться поверить, оно более продвигается в святости, и тем более действие Божие в нас становится преобладающим. Это справедливо благодаря представлению о том, что «не имеется во всём более того, что есть только единственная энергия, общая с Богом, в тех, кто её достоин, или скорее не имеется ничего кроме определённой энергии Божией или в соответствии с любовью он наполняет полностью всех, кто этого достоин[1055]». Но Христос при своём Воплощении следует точно по обратному пути. Он начинает с «убирания» из своего человеческого существа этого божественного присутствия, чтобы иметь возможность испытать желания нашей природы и пронести в себе нашу раненую человеческую волю в её противопоставлении даже Богу. Вот почему не противореча себе и ничего не исправляя, святой Максим может писать: «пусть никто не верит тому, что таким образом мы исповедуем одну единственную энергию во Христе. Так мы не провозглашаем Христа как обоженного человека, но как Бога воплощённого совершенно…»[1056]. В обоженном человеке можно просто говорить об «единственной энергии» в той самой степени, в какой завершено обожение. Но говоря о «совершенно воплощённом Боге» нужно говорить о двух энергиях, так как он принял на себя нашу энергию в её состоянии противопоставления для того, чтобы вернуть её к подчинению.

Святой Иоанн Дамаскин (умерший в 749 году), будучи великим защитником икон, был одним из самых значительных богословов Воплощения. Мы уже имели достаточно возможности показать здесь вместе с тем его настойчивость в утверждении взаимопроникновения двух природ и возникающих следствий, так что нет необходимости возвращаться к этому[1057].

Очевидно его принципиальная озабоченность связана с углублением этой тайны истинного включения Бога в нашу плоть. По поводу страдания мы находим только указания, уже традиционные, одновременно на «механизм», который может иметь место, и на «механизм», который делает его эффективным для нашего спасения. Но святой Иоанн Дамаскин придерживается при этом богословской схемы без какого-либо психологического осмысления того, каким образом конкретно происходит всё в сознании Христа и в нашем. И мы не увидим там слишком скоро богословское несовершенство. Не забудем о том, что даже в литературе аскетической и духовной наши Восточные братья сохраняют большое целомудрие и сдержанность при описании и анализе состояний души. Итак, вот важный текст: «… когда он просил в своих молитвах отдаления смерти, это происходило, так как его божественная воля согласно с его природой хотела этого и позволяла это, и он просил удаления смерти, боролся и находился в страхе; и когда его божественная воля хотела того, чтобы его человеческая воля выбрала смерть, страсть становится вольной благодаря ей: так как это не только Бог вольно предался смерти, но также и в качестве человека»[1058].

Нонн Нисивийский (умер позднее 862 года). Мы закончим это долгое исследование традиции двумя богословами-«монофизитами». Сопротивление монофизитов халкидонской формуле, без сомнения, много приносит для необходимого уравновешивания интерпретации нового собора[1059]. Конечно, наступило время воздать им справедливость. С этой точки зрения важно отметить, в какой действительно степени их богословие было близко к богословию великих византийских богословов и развивалось в том же направлении. Среди авторов монофизитской традиции, которую у нас нет времени здесь изучать, укажем только в связи с механизмом кенозиса, который нас здесь занимает вместе со всем, что он вносит в физический союз двух природ Христа, на святого Севера Антиохийского и Жака де Саружа[1060]. Но задолго до больших христологических споров, которые разгорелись в сирийской Церкви и в множестве других, уже святой Ефрем углубился, в действительности, в ту же проблематику: Христос, воплотившись, принял «человеческую природу, не только реальную и гармоничную, но и совершенную… без ухудшений, последующих за первородным грехом, для возвращения природе её первоначального достоинства»[1061]. Через свой союз со Словом наша природа приобрела даже высшее достоинство[1062]. Но он реально облёкся в нашу слабость и таким образом действительно знал страх[1063].

Так мы выходим из греко-романской вселенной, чтобы наконец дать слово, в рамках того же Предания, мыслителям, сформированным другими языками и другими культурами. Язык Нонна был тот же, что и у Филоксена из Мабуга — сирийский. Он написал однако также по-арабски комментарий к Евангелию от святого Иоанна, которое дошло до нас только в армянском переводе.

Мы, естественно, находим у него идею прославления человечности Христа из-за союза со Словом. В категориях «монофизитов» это прославление является даже неизбежным, так как там Воплощение понимается, как мы это видели, как становление Бога. «Однако он остаётся тем же по своей личности, ставшим по природе и личности тем, кто является человеком, не переставая быть тем, кем он был. Свидетель этого сила, которую он покажет в мире в своих действиях; в которых проявилось великолепие божества, которое никогда не было подавлено даже в смирении его человечности, но скорее при этом было привлечено. Так, например, он пребывал сорок дней не испытывая голода, и то, что его человеческое было тогда только, когда он этого хотел; и он ходил по водам и он исцелял своей слюной (глаза у слепорождённого)»[1064].

Отсюда очевидно следует то, что страдания Христа были вольными[1065].

Но особенно в своём «Трактате против Фомы из Марга» Нонн развил богословие страданий Христа[1066]. Так «совсем не по принуждению божественной или человеческой природой Христос проливал слёзы»[1067]… Христос хорошо знал голод, жажду, усталость и сон, но «они не насильственно возлагались на Христа, как если бы он побеждался природой, как это происходит в случае нас»[1068]. Но, впрочем, Нонн уточняет «что никто иначе не поверил бы… если бы мы не сказали, что Христос понёс наши естественные и незаслуженные страдания вольным образом не по принуждению, так как он бы не нёс бы их реальным и действительным образом»[1069]. По поводу «механизма», который делает эти страдания возможными, имеется тоже указание, несомненно слишком быстрое, но всегда имеющее тоже направление: Христос «соглашался» с природой следовать её законам и «позволял» своему человеческому естеству то, что было для него действительно естественным[1070].

Наконец, нам кажется, что в той же перспективе по поводу крика Христа об оставленности на кресте или о «неподчинении» Христа[1071] — в двух текстах, которые мы уже нашли сопоставимыми у святого Григория Назианзина — настойчивость Нонна на повторении того, что Христос действовал не для себя, а для нас, не вынуждает нас поверить тому, что Христос не испытал ни этой покинутости, ни этой непокорности.

В то же время латинский перевод «как бы во имя всего человечества» слишком рисковал бы заставить нас поверить в то, что речь идёт только о юридическом обвинении: Христос на кресте выражал бы один раз за всех и с особой ответственностью наше смятение во всём. Нет, речь ничуть не идёт об этом. Как это хорошо говорит Рой, для Нонна «Иисус взял на себя груз наших страданий»[1072]. Это «на нашем месте»[1073] он издаёт этот крик; или, может быть, ещё точнее, переводя сирийское выражение слово за словом, «как от лица каждой личности всего человечества»[1074]. Это, конечно, наша боль от которой Он кричит, так как она стала Его болью.

Святой Нерсес Шнорали († 1173) даёт нам свидетельство армянской церкви в пользу этого самого богословского синтеза; свидетельство особенно авторитетное, поскольку в ходе дискуссий между армянами и греками за восстановление единства их церквей, он был призван составить несколько писем и три символа веры, сперва просто в качестве богослова, затем в качестве католикоса (с 1167 по 1173 год)[1075].

У святого Нерсеса мы, в самом деле, находим неохалкидонские формулировки[1076]; равным образом, как и учение о взаимопроникновении или «перихорезисе» двух природ Христа[1077]. Но они даны в несколько изменённом виде по сравнению с Филоксеном Мабугским, хотя тот и принадлежит к той же самой традиции «монофизитов». По Филоксену, Христос принял нашу человеческую природу в её «адамовом» состоянии, предшествующем упадку, введённому первородным грехом. По святому Нерсесу, напротив, Христос, воплотившись, «берёт природу Адама, но не ту, что была невинна и в раю, но такую, какой она стала после греха и разложения[1078]…». И автор исследования так обобщает причины, которые приводит святой Нерсес: «Иисус Христос должен был взять ту природу, какую хотел исправить[1079]».

Но после того как он настоял на тождественности человеческой природы, принятой Христом, нашей природе, мы снова обнаруживаем немедленный возврат к обычной схеме. Ибо, при контакте с божественной природой меняется всё: «Бестелесное Слово смешивается с телом… делая его обоженным посредством этого смешения… но не испытывая никакого изменения или искажения в этом союзе[1080]». До такой степени, что, как замечает о. Текеян, в конечном счёте, для святого Нерсеса не остаётся существенной разницы между телом Христа до воскрешения и после него[1081].

Что касается «страстей» (то есть, как всегда у святых отцов, речь идёт о том, что мы испытываем физически и психологически), то мы обнаруживаем у святого Нерсеса классическое различие, даже если оно у него и представлено в слишком схематическом виде: между «предосудительными страстями», которые Христос не мог усвоить, и «непредосудительными страстями», которые Христос пожелал испытать вместе с нами. Здесь, за неимением прямого доступа к текстам, ограничимся обобщением, которое приводит Текеян: «Эти страсти не представляют собой разложение, и они существуют в Иисусе Христе, но добровольно, и добровольно не по причине добровольного воплощения, что является правдой, но потому, что в каждый момент жизни, Иисус Христос свободно подчинялся этим законам природы[1082]». Как мы уже видели, это обычное традиционное представление. Но поскольку всё это богословие взаимопроникновения двух природ Христа и, отсюда, прославления человеческой природы через природу божественную обычно неизвестно на Западе, о. Текеян не задумываясь называет это учение святого Нерсеса «ошибочным», и считает даже за свою обязанность объяснить, почему в ходе богословских споров греки не стали возражать против этого[1083]. Настоящая причина в том, что у греков было то же богословие. Впрочем, нет сомнения, что разница между этим традиционным учением и учением Юлиана Галикарнасского или учением других афтартодокетов очень мала. Но автор De Sectis (Феодор Раифский?) уже знал это, и мы также это видели. Наоборот, как представляется, что в тот единственный раз, когда между армянами и латинянами могла зайти речь о христологии, это могло быть в утерянном письме Григория IV Дега к папе Луцию III. У нас есть только ответ последнего, где он признаётся, что вера Григория IV правильна и ему рекомендованы только некоторые изменения в литургии. На соборе в Тарсе в 1197 или 1198 году папский легат вроде бы говорил только о правилах богослужениях и календаре[1084].

Отметим, кроме того, что в ходе истории глубокое согласие между христологией не-халкидонских церквей и христологией Православия в течении Истории было снова признано по другим поводам[1085]. Мы уже отмечали, что это согласие только что снова было официально признано. Впрочем, также обстоят дела между нехалкидонскими церквями и римской католической церковью. Но здесь, правда, согласие не представляется нам таким надёжным или, точнее, нам не кажется, что оно возможно с римо-католической стороны, за исключением нескольких специалистов, очень далёких от тех направлений на Западе, которые господствуют уже в течение веков. В любом случае, пожелаем, чтобы эти согласия имели больше успеха, чем предшествующие. Христос обещал, что его учеников узнают по их любви между собою[1086]. Без сомнения в силу этой исключительной любви представилось достаточным пятнадцати веков, чтобы заметить, что они думают одинаково.

д) Свидетельство иконографии

Это свидетельство кажется нам очень важным, поскольку оно подтверждает, что богословие немногих разрослось до веры целого народа. Более того, образ передаёт идеи осязательным языком, который сам по себе более близок к духовному опыту, о котором нам пытается сообщить богословие.

На Востоке в каждом христианском доме есть иконы. Обычно их располагают в углу главной комнаты. Это «красный угол».

На рынках продаются маленькие угловые подставки, сделанные специально для икон. Главная икона, таким образом, ставится наискосок, обрезая угол. В таком положении её видно с любого места комнаты. Её присутствие подобно расходящимся лучам. Денно и нощно перед ней горит лампадка.

Однако мы можем дать здесь только краткие указания. Из-за отсутствия цветных репродукций наши объяснения неизбежно стали бы более долгими, за ними трудно было бы следовать и они не имели бы большой пользы. Но давайте не будем заблуждаться. Язык икон не кажется нам менее важным, чем язык слов. Правда и то, что возможности неодинаковые, но это просто другие возможности. Это язык другого уровня. Он есть уже призыв к созерцанию и опыту.

Отметим, во-первых, исследование Андрея Грабаря о цикле фресок памятников первых веков христианства. Автор смог показать важность сцен, связанных с детством Христа (Рождество, Поклонение волхвов, Сретенье, Иисус беседует с книжниками и Крещение), которые иногда располагаются в соответствии с рядом, показывающим чудеса Христа. Всё детство Христа здесь уже трактуется как настоящее Богоявление, явление Бога на земле[1087].

Проблема символизма цветов одежд Христа является ещё более важной. К сожалению, большинство авторов довольствуются тем, что вспоминают хорошо известные основные сведения, не извлекая из них никакого урока. В своём исследовании о Пантократоре Кармело Капицци[1088] едва упоминает о пурпуре; Клаус Вессель в длинной статье “Christusbild”[1089] отмечает, из чего состоят одежды Христа, тот порядок, который появляется к 400 году и сохраняется до наших дней даже на Западе: нижние одежды (туника, чаще всего с широкой орнаментальной полосой на каждом плече, ниспадающей вертикально, спереди и сзади, до самого низа туники) и поверх греческие одеяния (гимантий), драпированные наподобие римской тоги, но более лёгкие по сравнению с последней.[1090] Но что касается цветов, то автор ограничивается замечанием о том, что в начальный византийский период ни их местоположение, ни их выбор ещё не определились, хотя и преобладали пурпур и золото. Далее[1091] он ограничивается замечанием о том, что дальнейшая традиция сохраняет те же цвета.

После окончательного торжества иконопочитания, в 842 году, тенденция, набиравшая силу в течение нескольких веков, мало-помалу превращается в постоянную традицию, которая широко соблюдается во всём византийском христианстве и в христианстве, вышедшем из Византии. Как правило, при рассмотрении символизма цвета следует исключить коптские, эфиопские, армянские и грузинские иконы. Рассмотрим в качестве примера, который одновременно является самым известным и самым разработанным, мозаику абсиды в Монреале, представляющую Христа Пантократора (Вседержителя), произведение византийских мастеров, созданное около 1182/1183 года. Нам представляется, что мы обнаруживаем здесь всё богословие прославления Христа и кенозиса, в том виде, в каком мы сами понимаем его через христологический гимн Послания к Филиппийцам. Единый золотой фон свода носит техническое название «свет»; он символически представляет саму божественную природу. Человеческая природа Христа хорошо видна: это его лицо, его руки, верхняя часть его тела. Союз этих двух природ и проистекающее из него прославление человеческой природы через природу божественную выражается, во-первых, изысканным золотым сиянием «ассиста» на тунике. Ассист соответствует «несотворённым энергиям» византийского богословия; это божественная природа, поскольку она передаётся[1092].

Это сияние, следовательно, является сиянием самой божественной природы через плоть Христа и даже через его нижние одежды, те, которые прилегают к его телу, через тунику. Туника же имеет пурпурный цвет, цвет славы, имеющий давнюю символическую нагрузку. В Римской империи это цвет, принадлежащий императору и сановникам, которых он желает приобщить к своим государственным заботам. Также было и в Византийской империи. Во время сцены осмеяния Христа Ему дают не только терновый венец и скипетр из тростника, но и пурпурное одеяние. Этот цвет на тунике среди лучей ассиста, выражает прославление человеческой природы через проходящее сквозь неё сияние божественной природы. Просторное зелёное или синее одеяние Христа соответствует отказу от наслаждений этой славой в течение земной жизни до Воскресения.

Признаем, что здесь речь идёт не о традиции, но о системе. Соответственно, имеется некоторая гибкость. Иногда ассист сведён к полосе орнамента на тунике, с правой стороны Христа, которую одежды оставляют открытой; иногда, напротив, он заполняет всю тунику. Оттенки туники варьируют от ярко-красного пурпура до пурпура тёмно-красного, уходящего в лиловый.

Добавим, кроме того, что эта традиция не используется при изображении Христа ребёнком, сидящим на руках матери, но только при изображении Христа Пантократора и различных смежных типов изображений (Христос поучающий, Христос благословляющий и т. д.), а также для всех сцен из жизни Христа в той степени, в какой это соответствует представленной сцене. Отсюда, следовательно, исключаются Рождество, Крещение и Распятие. В изображениях Христа после Воскресения, Вознесения или Успения Богородицы, ассист полностью покрывает все одежды Христа, поскольку время кенозиса истекло. Добавим ещё, что в сцене появления Христа среди книжников, которая на Востоке считается «Преполовением», одежды Христа также полностью покрыты ассистом. Наконец, начиная с XVIII века, укрепляется тенденция представлять Христа Пантокатора в его настоящей славе, покрытым ассистом, при этом соотношение цветов фона туники и одежд только напоминают о времени кенозиса, как о событии прошлого. Наши представления о «Святом Сердце» почти везде сохранили лишь бледную (и пресную) версию этого сочетания цветов: розовая туника и небесно-голубые одежды.

Одежды Богоматери, как правило, хотя и с меньшим постоянством, представлены обратным сочетанием цветов. Нижние одежды синие или зелёные, ибо, никогда не грешив, она разделила наше падшее состояние, подвластное искушению, страданию и смерти. Верхние одежды темнопурпурные, ибо благодаря своей верности Божественной любви и по своему божественному материнству, она была приобщена к славе своего Сына. По аналогии Адам носит те же цвета, что и Христос, новый Адам, а Ева — те же цвета, что и Мария или новая Ева.

Некоторые люди на Западе желают видеть во всех этих объяснениях только бред воображения. Лично мы видели достаточно фресок, мозаик, миниатюр и икон, непосредственно или в репродукциях, чтобы составить своё убеждённое мнение. Каждый имеет возможность повторить наш опыт.

е) Свидетельство мистиков

Методологическое введение

Мы занялись долгим расследованием текстов с первых веков Церкви до примерно XII века; что касается иконографии, великие правила, выведенные нами, вплоть до наших дней, знают лишь небольшое число исключений. Мы надеемся, что нам удалось показать, до какой степени глубоко традиционно то богословие, к которому мы вернулись. Но, конечно же, если всех собранных нами авторитетов достаточно для того, чтобы доказать, что мы имеем полное право поддерживать такое богословие внутри церкви, даже если это и противоречит средневековой латинской схоластике, то их недостаточно, тем не менее, для доказательств того, что данное богословие является верным.

С нашей точки зрения, распространение этой богословской традиции свидетельствует уже, само по себе, в её пользу. В ней не найти многих из великих имён, которых мы вправе были бы ожидать увидеть в ней. Более того, ограничение этой традиции двенадцатым веком выбрано абсолютно произвольно. Эта богословская традиция продолжается, даже углубляется, в течение веков на Востоке, вплоть до сегодняшнего дня. Но это углубление традиции является в большей степени плодом опыта, нежели умозрительных построений, вот почему оно проходит в основном через жизнь святых или же через народную набожность, даже через народное литературное творчество[1093]. Однако нам показалось, что если бы мы расширили наше исследование дальше в этом направлении, то это нисколько бы не усилило его благоприятное свидетельство. Более того, каким бы важным ни был авторитет Традиции, даже усиление данного свидетельства не было бы достаточным. Крайне важно, что церковь с самого своего основания постоянно выдвигала это теоретическое богословское решение проблемы, которая нас занимает. Но это решение не является догмой. Церковь никогда не видела в этом решении необходимое условие для поддержания единства веры. Мы имеем право и обязанность быть более требовательными в отношении церкви. Именно поэтому нам показалось необходимым, насколько возможно, увидеть, нет ли какого-нибудь указания на уровне опыта на то, что действительность соответствует предложенному теоретическому решению. Поскольку, как мы видели, свидетельства апостолов о Христе по этому вопросу не достаточно ясны, нам показалось возможным снова прибегнуть к свидетельству мистиков и, в частности, мистиков Востока. Поэтому необходимо ещё раз уточнить, что мы ожидаем получить в результате этого.

Богословы первых веков христианства, на которых мы ссылались выше, свидетельствовали, прежде всего, о древности и непрерывности богословия. Но в их понимании тайны страданий Христа, их собственный опыт присутствия Бога в них самих, а также опыт страдания или искушений, без сомнения, пусть неосознанно, сыграл определённую роль. И наоборот, наши западные мистики, прежде всего, свидетельствуют об опыте, о своём собственном опыте. Но нам-то не запрещается извлечь из него некоторые указания, чтобы лучше понять тайну страданий Христа. Иногда они сами поступали подобным образом.

К тому же снова необходимо, чтобы нас правильно поняли. Случай Христа остаётся уникальным. Дело в том, что, по словам святого Максима, Христос — это воплощённый Бог; мы же когда-нибудь будем только обоженными людьми. Однако, несмотря на это фундаментальное различие, один и тот же механизм славы и страдания присутствует как в святых, так и в Христе. В обоих случаях слава — ничто другое, как сияние самого существа Бога, вырывающего нашу природу из падшего состояния и приобщающего её в какой-то степени к собственному счастью, и это происходит в силу одного только единения двух природ — божественной и человеческой. Величайшим различием в этой связи остаётся то, что Христос обладает, вместе с тем, помимо своей человеческой природы, самим источником этой славы, поскольку Он — Бог, тогда как человек имеет доступ только к определённому участию в сиянии этой славы, в той самой степени, в какой как раз эта слава сообщается нашей человеческой природе в Христе, и следовательно, в нас самих. Но тогда, правда то, что мы не только пользуемся этим чудесным преображением нашей человеческой природы, но через это взаимопроникновение в нас двух природ — божественной и человеческой — мы в самом деле имеем доступ — благодаря нашей человеческой природе, взятой на себя Христом — к собственно Его божеству.

Именно это последнее утверждение позволяет понять, что механизм страдания или искушения имеет в нас, в конечном счёте, ту же структуру, что и во Христе. В обоих случаях, и в нас, и во Христе, речь идёт об определённой несоединимости обеих природ — божественной и человеческой; только частичной несоединимости и, следовательно, выборочной. Если бы она было полной, для Христа прекратилось бы Воплощение; для нас бы она обернулась, вероятно, возвращением в небытие. Конечно же, в Христе эта несоединимость двух природ является полностью произвольной. Он желает её в соответствии со Своей Божественной волей, совместно с Отцом и Святым Духом; но он также принимает её полностью и, следовательно, в конце концов, желает её в соответствии со своей человеческой волей. В нас эта несоединимость сперва испытывается нами, хотя в результате долгого очищения она также может стать объектом произвольного выбора. Но от этого не следовало бы, даже бессознательно, уступать двойному и всё время возникающему искушению считать, что на самом деле, в Христе реальной была его божественность, а вовсе не искушения и не оставленность, а в нас реальными являются страдания, тогда как присутствие Бога не более чем метафора. На самом деле, это два разных обличья, которые принимает одно и то же отрицание тайны Воплощения.

Если мы находимся на правильном пути, то имеется ощутимое присутствие Бога, взаимопроникновение двух природ — божественной и человеческой — в любом человеке, даже когда он страдает, и взаимопроникновение как в его душе, так и в его теле. В этом-то и заключается проблема, которая нас волнует. Возможно ли допустить такой механизм взаимопроникновения и частичной несоединимости между двумя природами, человеческой и божественной, в Христе и в нас? Можно ли допустить, чтобы присутствие Бога вместе со всей его мощью, которая физически сияет в теле и в душе, могло проявляться также выборочно и постоянно изменяться в зависимости от обстоятельств и воли Бога?

Естественно, не может быть вопроса о доказательстве этого. Поэтому мы говорили лишь об «указаниях». Свидетельство мистиков касается и может касаться только того, что они испытали. Наша задача попытаться дать этому богословское истолкование. Пока что в свидетельстве мистиков нас интересует не утверждения о присутствии в них Бога в некоторые особые моменты, и не те другие моменты, когда они описывают свои испытания, но всё, что может заставить подумать, что в самый момент реального присутствия в них Бога, тем не менее, они продолжают биться в очень тяжёлых испытаниях, в самом полном мраке. Именно через это абсолютное сопутствие одного другому и через этот предельный парадокс мы начинаем слегка приближаться к тому, что могло произойти в Христе.

В связи с этим сперва нам нужно разоблачить почти обязательную роль, которая повсеместно приписывается схеме мистического восхождения, описанной святым Иоанном Креста и святой Терезой из Авилы. Эта схема предстаёт в виде линейного непрерывного движения вперёд через всё более и более суровые очистительные испытания к чему-то вроде полной ночи, ужасной пустоты, пройдя через которую душа только и может достичь истинного союза с Богом, «преобразующего союза», который часто ещё называют «мистическим браком» души с Богом. Эта схема, если бы она встречалась в жизни всех святых, могла бы и на самом деле привести к мысли, что Бог, в противоположность утверждениям нашего богословия, не присутствует по существу в глубине нашей души с самого начала нашей земной жизни, нашей духовной битвы, в силу нашей глубинной тождественности с Христом-Богом, но, напротив, Он сообщается с нами только постепенно по мере нашего очищения. Отныне полное присутствие Бога обязательно подразумевало бы полное и окончательное прохождение всех испытаний; Христос, будучи Богом, и, соответственно, полностью святым, мог бы быть лишь полностью недоступным любому искушению.

Ничего подобного, однако, не происходит. Схема, которую являет духовная жизнь большинства святых, гораздо сложнее этого, при этом ничто не позволяет считать, что они менее продвинулись на путях святости. Позднее мы попытаемся понять, в чём смысл настойчивого повторения их испытаний. Пока что достаточно только указать на эту настойчивость.

Уточним, что нам не удалось бы провести такое же расследование среди мистиков восточных церквей. Впрочем, однажды мы это сделали в отношении Диадоха Фотикийского, ибо в этом случае свидетельство богослова было бы очень неполным без свидетельства духовного. Мы провели исследование других мистиков только через их богословие. Но читатель может найти ценные указания в статье «Egkataleipsis» в словаре «Dictionnaire de Spiritualité» и исследование, увы, слишком краткое, М. Лот-Бородин[1094], в частности, с несколькими прекрасными цитатами из святого Исаака Ниневиийского: «… покрой свою голову накидкой и вытянись на земле до тех пор, пока время сумерек удалится от тебя[1095]…» Мы не можем слишком растягивать данный труд. В любом случае, нам казалось гораздо важнее показать на мистическом уровне встречу христиан Запада с христианами Востока. Однако даже в случае наших западных мистиков, мы постараемся быть весьма краткими, поскольку большинство текстов легко достать, и мы располагаем также несколькими хорошими исследованиями. Часто мы будем ограничиваться ссылками на те или другие источники.

Мы рассмотрим последовательно четыре аспекта: 1) испытание духовной ночью; 2) другие формы искушений; 3) связь между испытаниями мистиков и испытаниями Христа; 4) заключительные замечания.

Духовный мрак

Мы объединяем здесь несколько явлений без всякого порядка, но в большинстве случаев они сильно перепутаны между собой: это приступы очень сильных и навязчивых сомнений в вере; ощущение, что Бог нас оставил; невозможность духовно понять, где мы находимся, полное забвение полученных милостей, всех гарантий и доказательств любви, данных нам Богом; муки совести, ощущение, что мы погрязли под бременем своих ошибок, под сознанием, что мы снова согрешили, думая, что поступаем правильно; приступ отчаяния, ощущение, что Бог оттолкнул нас, что мы стали для Него чем-то отвратительным, или Он гневается на нас; сознание, что мы прокляты и прокляты навеки, и сознание, что мы этого вполне заслужили.

Мы вступаем здесь в странный мир. Его очень мало знают, едва ли подозревают о его существовании. Даже сегодня желание интересоваться им считается дурным вкусом, если только вы не психиатр или психоаналитик, настолько стало очевидным, что всё это может быть только неврозами и психозами. И, тем не менее, это совсем не так, и специалисты пытаются проводить различие между случаями настоящего «мистического мрака» и случаями «болезненности», признавая также возможность сочетаний этих двух случаев[1096].

Ограничимся в связи с этим двумя замечаниями:

   1) Наши неврозы и психозы рождаются из плохо налаженных личных отношений, в исключительно деликатных условиях нашего существования, от которых наши родители при всей их любви, не могут нас уберечь. Вероятно, можно было бы допустить, что подобным образом в наших отношениях с Богом имеются некоторые этапы, от прохождения которых Бог, несмотря на всю Его любовь, не может нас избавить. В таких случаях мистическая ночь была бы подобна психозам, но только другого порядка, поскольку имела бы свои собственные причины, отличные от обычных психозов, которые, впрочем, вполне могут принимать псевдо-мистические формы.

   2) Симптомы в случае мистической ночи и симптомы в случае псевдомистической болезни, вероятно, будут очень близкими. Только по жизни мистика или больного в целом, можно будет с некоторой уверенностью говорить о различиях, в частности, в способе перенесения испытания. Истинного мистика испытание не останавливает, и это касается его внешней деятельности, и даже его молитвы, до такой степени, что за исключением некоторых редких доверенных лиц, никто о его состоянии ничего не подозревает. Исключая, правда, случаи, когда мистическое испытание и болезнь сочетаются, как это было, возможно, с о. Сюрэном.

Прежде чем процитировать некоторые тексты, сделаем ещё одно уточнение. Мы можем поддаться искушению, столкнувшись с силой употребляемых выражений, видеть в них что-то вроде литературного преувеличения или же изысканные страдания нежных душ, у которых достаточно свободного времени, чтобы заняться самоанализом и, в общем и целом, достаточно защищённых от тягот жизни. Поступив так, мы прошли бы полностью мимо тайны. У нас нет возможности показать это, тем более что следовало бы привести доказательства по каждому мистику, на основе текстов и, в особенности, на основе его жизни. Здесь мы можем лишь подтвердить нашу убеждённость, что речь, напротив, идёт о страданиях неслыханной силы, которые мы себе на самом деле и можем вообразить, не в большей степени, чем мистическую радость единения с Богом. Речь здесь и впрямь идёт о другом мире, порог которого большинство из нас никогда не перешагнёт до того, как мы навсегда покинем этот мир, хотя мы от этого не становимся менее любимы Богом.

Давайте со смирением верить, что другой мир существует и что он и в самом деле очень отличается от того мира, который мы знали до сих пор. А теперь послушаем, как некоторые из этих мистиков рассказывают нам о жизни, интенсивность которой мы даже не подозреваем.

В противовес чрезмерному обобщению схемы линейного продвижения, описанной святым Хуаном де ла Крус, отметим, во-первых, вслед за о. Рейпансом, что «для Жана Лёува высшее испытание мистической жизни может наступить даже после высшего единения. Вершиной мистической жизни является для него не стабильный союз, поглощающий его, и мирный, союз мистического брака в том значении, которое ему придавал святой Хуан де ла Крус, но пустота высшей оставленности, при смене радости обладания божественной сущностью врождённым убожеством и пустотой, соприродной созданию как таковому[1097]».

Что касается силы этого испытания, то вот хотя бы некоторые основные представления: «Эта пятая категория людей, поднятых (вместе со святым Павлом) до самой вершины Бога… Бог лишает их снова всяческого небесного утешения, всех внутренних благ и всех скрытых божественных даров, которыми Он когда-либо их оделял. Эти люди становятся тогда такими убогими и такими в буквальном смысле уничтоженными, такими изначально предоставленными их собственным основаниям, что им нужно служить Богу, опираясь только на собственные их усилия, как если бы они раньше никогда ничего не знали о Боге[1098]…».

Известно, каким выдающимся мистиком был Жан святого Самсона (1571-1636). Когда у него спросили, что он думает о написанном святым Хуаном де ла Крус, он отвечал, что «оно было весьма превосходно, но была ещё и жизнь за его пределами[1099]». Но, говорит нам Сюзанна-Мари Бушро, если бы мистический брак и был для него, как для святого Хуаном де ла Крус или святой Терезы из Авилы, состоянием, это было, тем не менее, «нестабильное состояние» и «то, что о. Рейпанс пишет о Жане де Лёуве…, подходит для слепого брата из Реннса (Жана святого Самсона)[1100]».

Вот несколько слов, принадлежащих этому мистику, которые, как представляется, хорошо соответствуют этому испытанию: «Позже она (душа) пройдёт через второе распятие, по-своему нестерпимое. После того, как она превратится в саму Божественную Сущность, случится так, что она узрит себя в такой бездне терзаний, что ей покажется, что она потеряла Бога: она более не имеет о Нём никаких познаний и её отчаяние таково, что она желала бы смерти[1101]».

Несмотря на всю кажущуюся мягкость, это то самое испытание, которое пережила святая Тереза из Лизье (1873-1897). И сегодня мы, наконец, в большей мере можем понять всю его силу. Более того, на сегодняшний день это может быть единственный случай «мистической ночи», который более-менее известен широкой публике, и известен в связи со своим религиозным смыслом. Очевидно, мы обязаны этим изданию текстов, но, кроме того, продвижению исследований о святой Терезе[1102].

Мы ограничимся тем, что в нескольких словах сошлёмся на драму, которая продолжалась около полутора лет; и как раз в последние месяцы жизни, в конце её духовного пути в тот момент, когда предположительно (и это не наше предположение) в результате усиливающейся связи Бога с душой (и телом), душа должна бы достичь высшей точки своего развития. Но как раз в этот момент появляются тексты; в них она описывает, что она испытала на Пасху 1896 года (5 апреля) в следующих словах: «Я имела тогда утешение веры настолько живой, настолько ясной, что мысль о Небе составляла всё моё счастье, я не могла поверить, что могут быть безбожники, не имеющие веры. Я думала, что, отрицая существование Неба, они говорят не то, что думают. В такие радостные пасхальные дни, Иисус… допустил, чтобы мою душу заполнили самые густые сумерки и чтобы мысль о Небе, такая милая мне, стала лишь мишенью битвы и муки… (Иисус) прекрасно знает, что и не имея утешения верой, я пытаюсь хотя бы работать для неё. Я думаю, что за этот год я совершила во имя веры больше, чем за всю мою жизнь[1103]…». Мы можем только настойчиво рекомендовать читателю погрузиться самостоятельно в эти тексты, где он без конца будет видеть, как леденящее сомнение вновь проникает в неё, в тот самый момент, когда она пишет, и в то же время, неустанно, она пытается раскаяться и преодолеть искушение. Повторим снова, что не следует недооценивать эти тексты.

В это время, сообщает нам сестра Мария от Ангелов, Тереза всегда носила на себе текст «Верую», написанный её кровью[1104]! Она признавалась другой сестре, Марии от Троицы, которая восхищалась безмятежной верой её стихов: «Я воспеваю то, во что я хочу верить, но делаю это без всякого чувства. Я бы даже не хотела Вам говорить, насколько черна ночь в моей душе, поскольку боюсь, что заставлю вас разделить со мной мои искушения[1105]». От о. Годфруа Мадлен, который исповедовал её в тот год, мы знаем, что «она считала себя проклятой», и он так обобщает все её испытания, которые он смог наблюдать: «Сперва это были жесточайшие муки совести; затем сильнейшие искушения против веры и особенно против того, что касалось её вечного спасения; затем она испытала «муки любви», которые я не в силах описать, но при которых мысль о том, что она оскорбляет Бога, причиняла ей несказанные страдания[1106]». И снова не будем заблуждаться: чтобы хотя бы приблизительно оценить её страдания, следовало бы любить, как любила она.

Эти испытания могут начаться очень рано. Мария-Антуанетта де Жезе (1889-1918) в возрасте 7 или 8 лет попросила у Христа, чтобы Он приобщил её к Своей смертной муке[1107]. И решив, что она проклята, она решила, что раз она не сможет любить Господа в вечности, будет хотя бы любить Его изо всех сил, пока она ещё на земле[1108]. И это не детские игрушки. Гарантией нам служит вся её остальная жизнь.

Эти испытания могут быть долгими. У брата Лорана от Воскресения они продолжались десять лет[1109].

У преподобной матери Магдалины от Святого Иосифа (1578-1637) они продолжались в течение двенадцати или тринадцати последних лет жизни[1110]. Она испытывала «сильное отторжение от Того, кто принимает всех приходящих к Нему[1111]…», страх смерти, который был для неё «мукой, которая прекратилась только вместе с её жизнью[1112]». Она признавалась на исповеди, что «её душа была как будто в чистилище, и что она страдала выше всякой выразимой меры[1113]».

То же испытание продолжалось и у Эмилии де Рода (1787-1852) с тридцати двух лет до конца жизни, до такой степени, что в течение десяти последних лет «её исповедник дал ей отпущение грехов и заставил её причащаться каждый день[1114]».

Известен пример кюре из Арса того же времени (1786-1859). «Страх быть проклятым одолевал его денно и нощно», — сообщает нам свидетель. Сам он признавался: «Когда я думаю об этом, я дрожу так, что не могу даже поставить мою подпись[1115]».

И снова это испытание продолжалось до конца его жизни, о чём свидетельствуют его многочисленные размышления в 1858 году, за год до смерти, когда ему было 72 года, и даже за несколько дней до смерти[1116].

Жанна Абсолю (1557-1637) в таком испытании больше не видит никакого блага в себе и даже свою добродетель принимает за гордыню: «Эта великая чистота и ясность, которую я хорошо вижу в себе и не могу от этого отделаться[1117]!» Примерно за десять лет до смерти она оказывается неспособна различать и хранить в памяти всё, что касается её. Она может видеть только распятого Христа. Приходится предоставить ей компаньонку, чтобы та помогала ей компенсировать недостаток памяти[1118]. «О девушка, — говорит она ей, — я слышала о живой смерти, но теперь я ощущаю её[1119]». Муки совести, тревога, искушения, «заброшенность и тяжесть на сердце[1120]» будут сопровождать её до конца жизни. За три часа до смерти она снова чувствует «глубокую печаль[1121]». Однако, согласно автору этой биографии, имелись все основания думать, что уже давно она получила милость мистического брака[1122].

Жан Гену полагает также, что мистик Клодина Муан, жившая в миру (1618 — после 1655) должна была достичь преобразующего союза к 1642 году[1123]. Тем не менее, около 1650-1651 годов Бог скрылся, и тогда Клодина сравнивает своё испытание с Чистилищем: «Мне кажется, что я ни в чём не двигаюсь вперёд, и я всё больше не ведаю, где я и куда иду, и я не знаю, хорошо ли это состояние такой великой наготы и опустошённости, в каком я нахожусь… Я отбрасываю всё, чтобы найти единого Бога и соединиться с Ним, но не ведаю, нашла ли я Его и обладаю ли я Им, ведут ли меня к этому или наоборот уводят[1124]».

Также и в случае с Люси-Кристиной, матерью семейства (1844-1908): Христос празднует с ней «духовный брак» 8 декабря 1882 года[1125]. Правда, что, по замечанию о. Пулена[1126], это не обязательно «преобразующий союз». Но, столкнувшись со словами Люси-Кристины от 30 марта 1883 года, когда она описывает свой союз с Богом, о. Пулен признаёт в примечании[1127], что здесь, вероятно, имеется преобразующий союз, «но в виде мимолётного ощущения». Дело в том, что великие испытания наступают после него: «… на смену глубокому умиротворению, соприкосновению с Богом приходят строгость, искушения, отчаяние… страх порицания … страх осуждения, который ужасает душу[1128]… Моя душа похожа на бесплодное и безутешное одиночество… когда душа не может сказать Богу, что любит Его, потому что ей кажется, что она посылает проклятия, как будто она отвергнута и изгнана божественным гневом[1129]… Моя душа познала саму сущность креста[1130]… Время от времени Он несёт её в Своём лоне и даёт ей подышать совсем иным — небесным — воздухом, но это так скоротечно!!! Всё остальное — это ночь, тревога, бессилие[1131]». О. Пулен добавляет в примечании: «В течение многих месяцев Люси переносила самое жестокое испытание в своей жизни. И умереть ей пришлось в тисках этой безграничной боли, она завершила свой нелёгкий крестный путь в Святую Пятницу».

Её современница в Англии Тереза-Елена Хиггинсон получила милость мистического брака в ночь с 23 на 24 октября 1887 года. И, однако, до самой своей смерти она часто испытывала ощущение, что Бог удаляется, и это было для неё тяжелейшим из испытаний[1132].

Блаженная Тереза Кудерк (1805-1885) за пятнадцать лет до смерти принесла себя в жертву Христу для того, чтобы вынести всё, что Он пожелает[1133]. «И с тех пор эта героическая душа знала только страдания. Утешения… прекратились… уступив место сумеркам, суровости, тревоге, чувству ужаса и страха, которое она передавала мне одним только словом, которое я часто слышал от неё: “Страшно!”»[1134]. «Она чувствовала гнев Божий, тяжесть и ужас всех людских грехов, как если бы она сама была виновата во всех этих грехах[1135]…». Пока что мы не будем проводить богословский анализ ощущения «гнева Божьего». Мы просто отмечаем.

Очень часто, жертва этих испытаний, посланных Богом, хорошо чувствует, что Бог оставил её не в самом деле. Бывает также, что сам Бог ей это свидетельствует. Но, самым интересным образом (для нас), это умственное знание не оказывает длительного влияния на силу испытания.

Так, Иоганн Таулер (1300-1361) отмечает в своей XIII проповеди о зиме уныния, что в это время испытаний, если мы не чувствуем более присутствия Бога, Он от этого будет не в меньшей, и даже в большей степени присутствовать в нас по сравнению с летом[1136].

Мать Магдалина от Святого Иосифа хорошо объясняет это одной кармелитке, которую постигла та же мука, что и её саму: «То лишение себя, наложить которое на вас хочет Сын Божий, не для того, чтобы лишить вас Его,… Он лишает вас только на уровне ваших чувств и ваших познаний[1137]…» Святая Тереза из Авилы (1515-1582) прекрасно понимала это: «… но та милость, которой она вероятнее всего не лишена, поскольку она не оскорбляет Господа в этих потрясениях и она ни за что на свете не оскорбила бы Его, эта милость настолько сокрыта, что она не различает в себе более ни малейшей искры Божьей любви и она не воображает, что когда-либо любила Его…[1138]».

Мать Магдалина от Святого Иосифа описывает тот же механизм с большим искусством и точностью в отношении сестры Катерины от Иисуса (1589-1623): «… ей казалось, что Господь понуждает её переносить удаление от Него, которое было для неё невыносимо. Не в том дело, что она видела, что Бог удаляется от неё из милости, необходимой для спасения, ни из какого-либо другого рода милости. Но это было лишение, которое Бог налагал на неё в виде особого испытания, и Ему было угодно, чтобы её душа ощутила его[1139]…».

Святой Поль Креста (1694-1775), отпраздновал со Христом мистический брак 21 ноября 1722 года[1140]; но вскоре наступают мистические ночи (это уже далеко не «почти единичный» случай, как полагает его биограф[1141]). Они будут продолжаться не менее сорока пяти лет! «Моё столь плачевное состояние не настолько уж несчастнее положения проклятых, потому что я испытываю настоящую оставленность Богом (…) Я в аду (…) Ах, какое мучение для души, уже узнавшей небесную ласку, видеть, что её лишают всего! Более того, какое мучение дойти до того, что чувствуешь, кажется, что Бог покидает её… что Он негодует против неё[1142]…». И вот, «однажды, когда он молился за грешников, он обернулся к распятию и сказал с большим смирением своему божественному Господину: я молюсь за других, тогда как моя собственная душа находится в бездне ада. Но он услышал милостивый голос, который, казалось, исходил от распятия, сказавший ему: «Твоя душа — в сердце моём[1143]».

Те же уверения были даны Христом сестре Фаустине (1905-1938). Здесь снова отметим, что мистический брак предшествует ночам, поскольку сестра Фаустина упоминает о нём 26 марта 1937 года, а тексты о её испытаниях написаны, как представляется, с августа 1937 года до января 1938 года[1144]. Итак, Христос уверяет её: «Дочь моя, тогда, когда в течение этих недель, Я скрывался от твоего взора и когда ты не чувствовала Моего присутствия, Я был ближе к тебе, чем в часы восторга[1145]…».

И в самом деле, часто только при выходе из испытания жертва обнаруживает, что «Тот, кого она больше не видит, по-прежнему несёт её; и что скрытый друг трудится для неё в ней[1146]».

Бегло отметим крайние формы этого испытания: искушение добровольно навлечь на себя проклятие, в виде протеста, как у матери Марии от Воплощения (1599-1672)[1147] при впечатлении того, что человек одержим бесами, как у о. Сюрэна[1148], при вероятно, настоящей одержимостью бесами, как у Марии де Вале[1149].

Другие формы искушений

Этот духовный мрак является самой острой, одновременно самой радикальной и самой крайней формой среди всех искушений. Как же не сосредоточиться на самом себе, если Бог не существует, или если Он нас окончательно отринул, и не возможна более никакая надежда? Но, тем не менее, это не единственная форма испытаний, и важно отметить это, чтобы не исказить наше понимание тайны страдания и искушения у Богочеловека и у святых, наполненных Богом через присутствие в них Христа.

Святая Екатерина Сиенская (1347-1380), будучи ещё совсем молоденькой девушкой, однажды почувствовала, как её осаждают плотские искушения в маленькой келье, которую она устроила себе в родительском доме. Находясь в борьбе против навязчивых образов, она без устали повторяла имя Иисуса. И тогда, «ослепительный свет озарил комнату, и в этом сиянии появился Господь наш Иисус Христос на кресте, покрытый кровоточащими ранами… О, добрый и кроткий Иисус, где же Ты был?» — спросила она у Него. «Я был в твоём сердце…» — «Если Ты был в моём сердце, как же я не осознавала этого, … я чувствовала только холод, безутешность и горечь, и мне казалось, что я полна смертных грехов!…» — «Я был в твоём сердце, так же, как я был и на кресте, страдал, и был всё равно счастлив! Ты не чувствовала Моего присутствия, но я был здесь и благодать Моя была с тобой[1150]…».

Мимоходом всё же заметим, что в мистической восточной традиции имеется очень близкий эпизод у святого Симеона Нового Богослова[1151].

У святой Анджелы из Фолиньо (1248-1309) механизм этого таинства проявляется ещё более отчётливо, ибо речь идёт об искушениях после первого очищения и даже, что ещё более загадочно, о новых искушениях, которые она полагала совершенно чуждыми своему темпераменту: «Я страдаю ещё от новой муки: это возвращение ко мне всех пороков… Пороки, которых у меня никогда не было, поселились в моём теле и преследуют меня. Они существуют не всегда, и когда они снова умирают, я утешаюсь, ибо я хорошо вижу, что я была жертвой бесов, которые воскрешают во мне мои старые грехи и добавляют к ним новые… Когда наступает для меня эта ужасная ночь от Бога, из которой изгнана всякая надежда, сумерки которой ужасны, где восстают пороки, которые, как я знаю, умерли внутри меня, но которые бесы снова вносят извне вместе с другими пороками, которых во мне никогда не было … Один порок, которого никогда во мне не было, случился со мной. Он случился с явного Божьего соизволения. Этот порок настолько велик, что превосходит все остальные. И Бог дал мне также добродетель, чтобы побороть этот порок… Этот порок так ужасен, что стыд мне запрещает называть его, и он так силён, что в те моменты, когда добродетель отстраняется от моего взора и, кажется, вот-вот покинет меня, ни стыд, ни наказание, ничто на свете не могло бы мне помешать кинуться навстречу греху. К счастью, вмешивается добродетель[1152]…».

Святая Вероника Джулиани (1660-1727) только за несколько месяцев до случившегося отпраздновала мистический брак с Христом, на Пасху 1697 года, и вот снова она встречается с испытанием: «… Внутри меня тьма, уныние, приступы всех искушений сразу. Зачем так страдать?»[1153].

Мы видели, что Клодина Муан, вероятнее всего, уже достигла преобразующего союза, когда начались для неё испытания Мистической ночью. Следует отметить слабое пробуждение страстей, тем более знаменательное, что, казалось, её очищение уже закончено. За несколько лет до случившегося она видела, как она погружается в кровь Христову и омывается ею. И вот она говорит: «… мне дано было понять, что привязанность к страстям была с меня снята»[1154]. Но она получила объяснение, хотя и частичное, но очень ценное для нас, этой странности: «Господь наш… просветил меня однажды и позволил мне понять, что это потому, что Он попускает, чтобы я испытывала наклонности природы и те привязанности к земным вещам, которые у неё есть»[1155]. Мы обнаруживаем здесь в точности то же объяснение и даже те же выражения, которые так широко использовали греческие, латинские или восточные отцы Церкви в отношении Христа.

Мы могли бы привести здесь слова многих других авторов, свидетельствующих о постоянстве разнообразных и сильных искушений или о возврате к ним до самого конца жизни очень добродетельных людей, которые, несмотря на это, были полны Богом. Но эти тексты в большинстве своём вывели бы нас на путь поиска смысла этих испытаний; поэтому мы рассмотрим их позже, в своё время.

Связь между испытаниями мистиков и испытаниями Христа

Эта связь становится почти очевидной, если рассмотреть физические страдания стигматиков. Но мы уже говорили об этом. Отметим, всё же, что в некоторых случаях, иногда по настойчивым молитвам жертвы, раны закрываются, тогда как боль всё равно остаётся. В других случаях, в самом начале, есть только боль, а ран не заметно. Случаи, зафиксированные недавно, происходили гораздо чаще, чем принято думать. Мари-Жюли Жаэни, как и Анна-Мария Гоэбель умерли только в 1941 году; Берта Пети — в 1943; сестра Ивонна любимая от Иисуса — в 1951; Александрина Мария да Коста — в 1955; сестра Елена Аэло — в 1961; Тереза Нойман — в 1962; Барбара Брютш — в 1966; Адриена фон Шпейр — в 1967; отец Пио — в 1968; Тереза Муско — в 1976 и Мария Бордони — в 1978. Марта Робен умерла в 1981 году, Катаржина Сжимон — в 1986, а о. Рене Лаурентен упоминал не менее чем о десяти живых стигматиках в мире[1156].

Как мы уже говорили, это внешнее проявление, важное как знамение таинства, которое совершается в этих жизнях, не является необходимым для самого этого таинства. Восточным церквям известен тип святых, именуемых обычно по-французски «страждущие», но лучше было бы перевести с русского как «страстотерпцы». Это святые, которые перенесли драму своей смерти как невинные покорные жертвы, как Христос, и встречали смерть, черпая мужество в смерти Христа[1157]. Всякое страдание, если нам будет угодно, может быть прожито как воспоминание об уникальных Страстях.

Христос объявил сестре Консолате Бетроне (1903-1946): «Я не дам тебе стигматов, таких, как у покровителя твоего св. Франциска, но передам тебе все тревоги Моего сердца и души Моей.[1158]» И далее: «Сегодня утром Я, распятый, сойду в тебя и распну тебя[1159]… Мои страдания станут твоими страданиями, моя тоска станет твоей тоской, моя смертная мука станет твоей мукой: всё произойдёт в сердце твоём[1160]».

Отец Урс фон Бальтазар сообщает нам по поводу Адриенны фон Шпейр (1902-1967), что, когда она переживала Страсти Христовы, «речь шла не столько о том, чтобы пережить исторические события страстей в Иерусалиме, сколько о том, чтобы испытать состояние души Иисуса, во всей полноте и невообразимом разнообразии. Это было похоже на прорисовку географических карт страданий, карт, которые до сих пор имели слишком много белых пятен и неисследованных областей[1161]…».

Святой Хуан де ла Крус недвусмысленно признавал эту связь между душевными страданиями мистиков и покинутостью Христа на кресте[1162].

Именно так понимала это настоятельница Магдалина от Святого Иосифа «Господь дал мне понять, что поместил меня в то же состояние, в котором пребывал и Он, когда принёс себя в жертву… Мне кажется, что моя душа стала соучастницей той жертвы, которую душа Иисуса принесла Богу, и я поняла, что … Он передаёт мне своё смирение, произнеся “Fiat voluntas tua”[1163]».

Екатерина от Иисуса сходным образом видит себя причастной к страданиям Христа; её биограф прибавляет, что «на ней была печать той особой покинутости Господом предвечным, которую Христос нёс на кресте, зовя: «Отче, Отче…»[1164]. То же замечание находим у сестры Марии-Марты Шамбон[1165]. А сестра Фаустина слышит, как Христос говорит ей: «Разрушь себя в Страстях моих, раздели одиночество моего Гефсиманского борения… И тогда я передам тебе мою смертную тоску[1166]».

Заключительные замечания

Ознакомившись со всеми свидетельствами о переживаниях мистических опытов, мы обнаружили двойственность воздействия, когда Господь даёт пережить Себя как отсутствующего (осмелимся так сказать) и при этом продолжает поддерживать своим действенным присутствием тело, душу и волю того, кого подвергает испытанию. Иногда сами мистики смутно ощущали, что та же схема присутствует и в Христе. Сразу вспоминается, например, свидетельство Анны Екатерины Эммерих о её видениях Страстей Христовых. «Я почувствовала, что Иисус, отдаваясь мукам Страстей, которые вот-вот должны были начаться, как бы возвращает свою божественную природу в лоно Святой Троицы[1167]» и далее: «Наш божественный Спаситель попустил, чтобы в Нём господствовала его святая человечность, и он пожелал пострадать вплоть до искушения, которому подвергаются люди…. Божественная природа Иисуса позволила врагу искушать Его человеческую природу[1168]…».

Мы видим здесь ясно схему, на этот раз напрямую приложенную к Христу, схему, развившуюся в русле великой богословской традиции: существует «разъединение», то есть некое разъединение с единством, понимаемым как предшествующая стадия. Но это отключение не полное: речь идёт о контролируемом господстве Христа в Его божественной природе. Боссюэ в проповеди о Страстях (1660 год) говорит о том же: «Для этого нужно было, чтобы божественная природа Иисуса Христа как бы сложилась в саму себя; или же, чтобы она обнаруживала своё присутствие только в части души…». Тот же механизм находим у кардинала Ньюмэна: душа Христа «по Его желанию лишалась света Божественного присутствия… Он отказался от этого главного утешения, силой которого он жил, и это произошло не частично, но полностью[1169]».

Такое впечатление, что Екатерина от Иисуса великолепно понимала эту двойственность движения. У неё есть прекрасная, сжатая формулировка: «… Восхищаюсь славой и невыразимой силой существования святой души Иисуса Христа в его божественной природе в моменты покинутости на Кресте и моления о Чаше в Гефсиманском саду[1170]». Во время покинутости на Кресте и моления о Чаше душа Христа пребывает вместе со Своей божественной природой, с одной стороны, в одиночестве и покинутости, и, тем не менее, в определённом смысле, в славе.

Далее в тексте уточняется, о какой именно славе идёт речь: «… и умоляю вас, о, Иисус, в ваших святых таинствах, быть жизнью и силой, двигателем и славой души моей в той крайности, в которой пребываю[1171]». Заметим сперва, что она не просит у Христа вырвать её из этой «крайности», но только быть её «жизнью» и «силой» (оба термина здесь являются почти синонимами, второй из них только уточняет первый), «двигателем» и «славой» её души. Речь идёт о славе, находящейся внутри самого испытания и состоящей в способе его перенесения. То есть, и для души Христа, и, в конечном итоге, для наших душ, эта слава приходит от его пребывания в божественной природе. Сама же Екатерина от Иисуса развивает эту мысль в другом отрывке, который приоткрывает нам схему нашего искупления во всей его полноте: «О Иисус, соблаговолите привязать меня к Себе, к Вашим путям и судьбам в честь невыразимой связи Вашей божественной природы с нашей человеческой природой, в честь связи ваших божественной и человеческой природ между собой и в честь восхитительного освящения всех людей, которое проистекает от этой святой вочеловеченности и благодаря ей[1172]».

Мы излагаем это, конечно, не с целью узнать, как Бог внутри Своего Существа может произвести подобное разделение между различными степенями реализации своего присутствия. Для нас важно только понять, насколько возможно, что в мистическом опыте работает механизм именно такого порядка.

Когда Мария де Вале (1590-1656), отправляясь в паломничество, опасалась того, что у неё не станет сил закончить путь пешком, она получила от Бога «сверхъестественную силу, которая позволила ей идти с лёгкостью и при этом испытывать всю тяжесть усталости[1173]». Само собой разумеется, что такого рода события распространены широко и могут объясняться совершенно естественным образом и без всякого вмешательства Божественной силы и без сложного богословского механизма. Просто мы считаем, что есть несколько уровней объяснений, и все они действительны, каждый для своего уровня.

Как нам кажется, то, что Мария де Вале испытала внутри своего тела, вполне соответствует тому процессу, который Люси-Кристина († 1908) имела в своей душе. Создаётся впечатление, что данное описание приближает нас к тому, что могло происходить в душе Христа: «И тогда Господь привлёк мою душу к Себе и дал понять с помощью того озарения, которое происходит без слов, что Он подаст мне руку помощи на этом пути страданий, хотя помощь эта не всегда будет ощущаться … Уже давно я замечаю, что внутри меня существуют как бы противоположности. Я могу неизмеримо страдать от чего-либо, страдать так, что сердце моё испытывает потрясение, и в то же время спокойно и без колебаний желать этого страдания, потому что я узнаю в нём Божественную волю[1174]…».

5 Богословские размышления

а) Опыт мистиков и наш опыт

Конечно, следует снова сказать, во-первых, что подобные «мистические» опыты являются исключительными в силу только лишь своей интенсивности, а не в силу своей природы. В чреде серых будней, в нашем повседневном опыте работает тот же механизм, но он ослепляет в меньшей степени. Наш интерес к опыту мистиков состоит, в частности, в том, что ему предшествует, сопутствует или за ним следует ощущение Божественного присутствия, доказывая, что испытания не свидетельствуют о покинутости нас Богом и не обязательно являются результатом наших заблуждений. Для нас тем более важно знать это, поскольку обычно наш опыт чаще приближается к опыту мистиков скорее в виде мрака, чем под видом света!

В качестве свидетельства идентичности природы и строя нашего опыта «мрака» (или «ночи») и опыта мистиков, мы приведём только один пример, заимствованный из «Сокровенных записок» Марии Ноэль[1175]. К сожалению, снова, для того, чтобы слишком не растягивать наш текст, нам приходится уродовать текст автора и сокращать его до нескольких основных сведений. Повествование названо «Три дня в Аду»: «В это время в мире для меня существовал только Бог. В меньшей степени по причине набожности, скорее — по причине бесчувствия… Часто, подобно грозным птицам, слетались сомнения. Потом исчезали… Однажды вечером — мой отец как раз говорил о бессмертии души — какое слово я услышала? Какой гром грянул в тучах чёрных, опасных, но спящих до поры мыслей? Какая молния сверкнула?… Какое землетрясение разразилось? Бог обрушился внутри меня подобно воздушному замку. Бог повержен. Единственный светильник опрокинут. Наступила смерть всего. Смерть меня самой, поскольку в самой глубине меня был Бог. Безысходный траур. Вечная погибель… Беда … Три дня и три ночи напролёт пытаюсь воссоздать Его… Три дня кряду идёт отчаянная битва, напрасен труд воскресить, спасти Бога…

Вечером третьего дня, проклятая душа в отчаянии последний раз целовала Крест. И слово спокойствия опустилось на неё с Креста: «А я, я целую Твой крест». И внезапно сумерки отступили, порвалась удавка тоски…» И далее Мария Ноэль пишет: «Что же произошло в тот вечер? Сошла ли на меня благодать или же я была просто в лихорадочном состоянии ума? Не знаю… Мне не нужно знать это… Бог знает»[1176].

Святой Павел Креста, как мы помним, совсем не во тьме неверия, но во мраке отчаяния, услышал голос, идущий от распятия: «Душа твоя в сердце Моём!».

б) Одна и та же тайна во Христе и в нас

Вместе с тем очень важно уточнить, что когда мы пытаемся осветить тайну Христа, так, как мы её поняли, с его сложным механизмом физического взаимопроникновения и разъединения его человеческой и божественной природ, с помощью сравнения этой тайны с опытом прославления и страданий мистиков, мы отдаём себе отчёт в том, что ничего не объясняем. Цель данного сравнения состоит не в том, чтобы понять, почему возможен такой механизм, но показать, насколько возможно, что такой механизм существует независимо от нашего понимания.

Кроме того, нужно признать, что для западного человека, воспитанного на схоластике или даже хотя бы неосознанно пропитанного ею благодаря традиционной катехизации былых времён, данное сравнение не может быть вполне убедительным и содержит даже в себе некую опасность. Дело в том, что Бог присутствует в мистике не благодаря своей божественной природе, и не благодаря посредничеству Христа, но только в силу «благодати». Следовательно, для такого человека можно говорить только о некоей структурной аналогии между тайной славы и страдания Христа и той же тайной у мистиков; но природа этих тайн не идентична. И опасность данного сравнения состоит в том, что очень хочется развить аналогию, довести положение Христа до положения святых и таким образом, свести присутствие Бога во Христе к простому присутствию в нём благодати, как это имеет место внутри нас самих.

Такая опасность исключается в русле нашей богословской системы, поскольку мы проследили обратный путь ассимиляции: мы полагаем, что именно союз между Богом и каждым человеком следует мыслить в тех же терминах, что и союз двух природ, божественной и человеческой, в Христе, поскольку на самом деле, как мы думаем, это одно и то же. Сочетание выборочного взаимопроникновения и разъединения двух природ, которое мы описали, происходит одновременно в Христе и в нас, оно затрагивает наши общие тела и души, общие нам, вне времени и пространства, даже если каждый из нас, на уровне ощущаемой нами реальности, переживает эту драму в соответствии с обстоятельствами своей собственной жизни во времени и пространстве.

в) «Блаженное видение»и страдания у Христа

Почти бесполезно говорить, что рассмотренная нами точка зрения совершенно неизвестна официальному традиционному католическому богословию. Во-первых, проблемы тела и души здесь чётко различаются. Точнее, проблем с телом Христа даже нет. Для такого богословия (или теологии) само собой разумеется, что тело Христа находится в тех же условиях, что и наши тела.

Проблема имеется с душой или, говоря современным языком, с «сознанием» Христа. Как согласовать, с одной стороны, борение в Гефсиманском саду и стенание о покинутости Христа на кресте, а с другой — глубокое осознание того, что он — единородный Сын Отца, что составляет с Ним одно целое, имеет всё, что имеет Он, сошёл с неба и был послан Им, получил от Него полноту власти, в том числе божественную власть отпускать грехи. Именно здесь католическое богословие сталкивается с проблемой, и нас интересует само его замешательство, поскольку нам кажется, что оно подтверждает правильность выбранного нами пути.

С нашей стороны, конечно, мы ничего не доказали в этом воображаемом механизме, созданном для того, чтобы понять эту двойственность славы и страдания. Мы доказали только, что мы получили этот механизм по традиции и что он вроде бы соответствует чему-то в опыте мистиков, насколько сама логика воображаемого механизма позволяет так предполагать. Но главное преимущество этой немного надуманной гипотезы о попеременном взаимопроникновении / несоеденимости, происходящими между двумя природами Христа, состоит в том, что, приняв её, можно с её помощью понять эти два противоречащих друг другу аспекта — славы и страдания — в жизни Христа, и даже, как мы увидим в дальнейшем, понять, что это полезно для нашего искупления.

По католической традиции, раз нет никакого сообщения между двумя природами Христа, то нет никакого сообщения между его божественным и человеческим сознанием. Все авторы наперебой повторяют это[1177]: нет человечески-божественного сознания; между двумя очагами сознания — божественным и человеческим — «изолированность» и она «непроницаема»[1178]. Поэтому проблема становится насущной: как Христос, в человеческой природе, может осознать, что он — Бог?

Как нам кажется, лучше всего эту проблему сформулировал отец Галтье. Но решением, к которому он прибегает, пользуются в католической традиции уже на протяжении веков для того, чтобы понять особенности славы в душе Христа: это «блаженное видение», которому душа Христа радостно предавалась на земле в течение всей его земной жизни, с момента зачатия в лоне Марии[1179]. Но при таком решении возникает новая сложность. Конечно же, это «блаженное видение» в католической традиции не является физическим прославлением человеческой природы Христа Его божественной природой. Это прославление не проистекает от «слияния» двух природ Христа, поскольку те же авторы утверждают, что хотя душа Христа наслаждается видением Бога, но между двумя природами «не происходит никакого жизнеспособного обмена»[1180]. Однако в той степени, в какой, согласно католической богословской системе, это «видение» является тем, что составляет блаженство праведников, непонятно, как осмыслить покинутость Христа на кресте. Именно в этом, как нам уже доводилось указывать, состоит одно из слабых мест богословия св. Фомы Аквинского. В свою очередь, отец Галтье едва упоминает об этой сложности и даже не пытается найти своё решение[1181].

Категория взаимопроникновения двух природ, божественной и человеческой, не исключает сама по себе того, что в комплексе элементов, составляющих человеческую природу, при необходимости, можно допустить наличие таких зон, где взаимопроникновение, по конкретным и веским причинам, мгновенно, полностью или отчасти, приостанавливало бы своё действие. Сложность учения о «блаженном видении» состоит в том, что в душе Христа это видение не может являть собой какой-то аспект или отдельный элемент славы; по определению оно и есть вся слава целиком, причём абсолютно монолитная, или же — оно ничто.

В 1954 году отец Карл Ранер попытался смягчить эту сложность, говоря о скорее «непосредственном» видении Бога человеческой душой Христа, а не о «блаженном» видении, и подчеркнул, что это созерцание не обязательно всегда должно восприниматься Христом, как дающее блаженство[1182]. Но отметим, что подобное различие уже немного приближает нас к выбранной нами богословской системе. Оно подразумевает возможность разъединения между понятиями «ощущать» Бога и «наслаждаться» Богом. Впрочем, в той же записке Карл Ранер говорит о том, что Христос, будучи на земле, мог ощутить Бога, как «огонь поглощающий».

Но сложность остаётся: недостаточно для Христа, чтобы он ощущал Бога на манер мистиков. Помимо этого, его человеческое сознание должно постигать, что он сам есть Бог. Ограниченность такого «видения» не позволяет ему отдать в этом отчёт. И не разрешив второй сложности, мы возвращаемся к первой.

Отметим, однако, по ходу дела, другие точки соприкосновения с нашим богословским учением. Для того чтобы такое созерцание после «блаженного» этапа могло уступить место настоящему чувству покинутости, необходимо, чтобы в человеческом сознании Христа наступило что-то вроде полного забвения первого этапа, наподобие наших мистиков, которые теряют даже воспоминания о полученной благодати. Ж. Муру, возвращаясь к идее «непосредственного видения», не являющегося блаженным, описывает его, наоборот, как постоянное, но ограничивает его «высшей точкой» души Христа, не распространяя его на весть комплекс его человеческого сознания. Для него тоже, таким образом, внутри Христа имеется некоторый разрыв. Но в русле нашего богословского учения такое разъединение более выборочно и, кроме того, происходит между двумя природами Христа. Для Ж. Муру этот разрыв является тотальным и существует внутри человеческого сознания[1183].

Однако после смерти Пия XII католические богословы романского мира обрели возможность заметить, что учение о «блаженном видении» Христом во время его земной жизни не имеет веских оснований ни в Священном Писании, ни в патристике. Отец Гало не колеблясь обращает на это внимание и отказывается от такого понимания ввиду его несообразности[1184].

Нам кажется, что этот автор вполне имел право пойти дальше и отвергнуть сам принцип постановки проблемы. Не человеческая душа Иисуса узнает из «видения», что она принадлежит кому-то, кто является Богом, как будто эта душа была сама предметом познания, но Сын Божий познает Себя с помощью человеческого сознания, как Он познает Себя, наряду с этим, в Своей божественной природе. Это божественное «я» Сына Божьего, которое осознает своё «Я», но с помощью человеческого сознания[1185].

Но нам также кажется, что после того, как отец Гало коснулся данной проблематики, он вообще перестал видеть проблему. Вот его рассуждение: «Личность — это существо, связанное с отношением. В частности, личность Сына — это отношение с Отцом. Следует ожидать, что это отношение осуществляется через сознательную деятельность. Когда Сын по-человечески осознает Себя, Он делает это как Сын, то есть, осознавая своё отношение к Отцу[1186]».

Но говорить так, значит только считать проблему решённой! Ибо только будучи в своей божественной природе и благодаря ей, Сын может воспринять Отца и понять себя как Сына. Личность Сына не обладает собственной, отдельной природой за пределами Своей божественной природы, в которой она могла как бы сохранить это знание, чтобы затем передать его Своему человеческому сознанию, не проходя при этом через божественную природу.

Такую же точно ошибку совершают, когда думают, что Христос может передать своей человеческой природе сыновние чувства, которые он переживает благодаря своей божественной природе, без взаимопроникновения двух природ. Как будто личность может быть сама по себе отмечена сыновними чувствами, существующими как будто в отдельном существе, вне своей божественной природы. Или же как будто личность может отделить сыновние чувства, с которыми она переживает свою божественную природу, от этой божественной природы, наподобие пустой раковины, которую она затем примеряет к своей человеческой природе[1187]. А поскольку в теологии отца Гало, в соответствии с католической традицией, нет никакого сообщения между двумя природами Христа, то божественное «я» может рассмотреть себя как объект его человеческого сознания, и от этого по-человечески не разобраться, что оно Бог, Сын Бога. А если принять объяснения отца Гало, то остаётся объяснить, почему этот же механизм не мешает Христу чувствовать себя покинутым своим Отцом.

Добавим, что по ходу дела отец Гало несколько раз допускает, что ипостасное единство должно было повлечь за собой, для человеческой природы Христа «сверхъестественный онтологический прорыв[1188]», а также «сознательное пользование некоторыми знаниями Отца как и определённым видом его могущества», как можно это видеть у некоторых святых[1189]. Объём этих «внушённых Богом знаний», впрочем, пропорционален искупительной миссии Христа[1190], что подразумевает всё же некоторое сообщение, причём выборочное, между двумя очагами сознания Христа, даже если это сообщение не является прямым! Наконец, отец Гало подспудно допускает некоторую аналогию между человеческой психологией Христа и тем способом, каким некоторые мистики испытывают в себе присутствие Бога[1191].

Все эти элементы вносят, естественно, свой вклад в понимание тайны Христа, предлагаемое нам отцом Гало. Но они представляются нам крайне расплывчатыми (в частности этот «онтологический подъём», смысл которого нигде не уточняется), очень разрозненными и рассеянными.

Учение о выборочном взаимопроникновении / несоединимости двух природ, как нам кажется, необходимо увязывает все эти элементы и, тем самым, приводит к большему пониманию.

Но даже если взаимосвязь между элементами славы и страдания в Христе не кажется нам достаточной в изложении отца Гало, эта взаимосвязь здесь, по крайней мере, обозначена. Ещё дальше заходит теология система, которая в одностороннем порядке настаивает на автономии человеческого сознания Христа, общий принцип которой изложен в следующей формулировке: «Чем больше союз с Богом, тем больше автономия человека[1192]».

В современной теологии есть целое направление, с которым мы уже сталкивались у отца Урса фон Бальтазара в связи со святым Максимом Исповедником, которое, как нам кажется, лишает тайну Воплощения одновременно и её содержания, и её смысла. Что касается отца Каспера, то он пытается, вместе с тем, остаться верным патристической традиции обожения человеческой природы Христа (чему он посвящает полстраницы текста в труде о Христе, состоящем из 410 страниц). Но вместо того, чтобы затем обратиться к кенозису, как это делаем мы, следуя той же патристической традиции, он настаивает на освобождающей роли Святого Духа в Христе. А это всё же является весьма относительным способом обозначить человеческую автономность Христа, и не объясняет, почему Христос, настолько обоженный, мог реально страдать[1193].

г) Аналогичный механизм: «раздвоение»умов

До сих пор мы только пробовали доказать, что наше решение, несмотря на огромные сложности, является наименее плохим и наиболее вероятным из возможных благодаря тому, что это решение логически последовательно и позволяет понять больше с помощью сравнительно небольшого количества средств. Запомним в рассуждениях отца Гало то, что именно личность Христа познает «себя», даже с помощью сознания, свойственного человеку; а также именно эта личность одновременно (считая события, развивающимися во времени) вкушает благодать Отцовской Любви во всей её полноте, а также считает себя покинутой на кресте. Но нас не удовлетворяет объяснение, которое нам предлагает отец Гало, из-за этого радикального разделения двух природ и двух очагов сознания[1194]. Нам кажется, что с точки зрения человеческого сознания взаимопроникновение / несоединимость двух природ, божественной и человеческой, состоит у Христа, в зависимости от конкретного момента и различных составляющих его миссии, из целого взаимодействия областей или аспектов славы и страдания, воссоздание которого в подробностях было бы напрасным занятием, но сам принцип которого можно вполне допустить.

Большим препятствием при допущении такого тонкого и сложного механизма внутри сознания Христа является то, что он должен повлечь настоящее расщепление этого сознания на полностью чуждые друг другу зоны, что означает серьёзное патологическое расстройство, и в то же время у нас создаётся впечатление, что мы нащупали крайне простое состояние сознания. Однако нет ничего более ложного!

После открытий в области психоанализа мы готовы признать, что внутри нас есть некая сложная структура, но она представляется скорее в виде слоёв, пластов, а не в виде зон. Такая схема успешно позволяет понять, как внутри одного и того же сознания возможно существование противоречивых психологических состояний, которые следуют друг за другом в зависимости от слоёв подсознания, которые выходят в сознание. Но такие состояния не являются одновременно. Однако другой подход — в области нейрофизиологии мозга — всё более убедительно приводит нас к выводу, что сознание самих себя, которое есть у нас в каждый момент, происходит, в действительности, с помощью значительного числа стимулов, каждый из которых имеет некую аффективную нагрузку. Откуда каждое мгновение возникает неустойчивое равновесие между значительным количеством сигналов и их разнообразной произвольной, даже противоречивой, интерпретацией, которую мы воспринимаем весьма несовершенным образом.

Один из случаев особенно нам интересен, поскольку его структура аналогична занимающей нас проблеме. Внимание! Речь не идёт об одной и той же проблеме. Соответственно вопрос не в том, чтобы требовать от науки подтверждения богословской конструкции. Но, тем не менее, нам кажется, что просто аналогии ситуаций, в которых оказываются обе проблемы, достаточно, чтобы навести на мысль о том, что богословское решение, предложенное нами, несмотря на все его сложности, вполне возможно, не является таким уж неправдоподобным, как это кажется при первом приближении.

Речь идёт о расщеплении мозга, то есть о мозге, два полушария которого оказываются разъединены из-за рассечения — вследствие травмы или хирургического вмешательства — мозолистого тела и, следовательно, других сращений. Сразу видно, в чём есть сходство и в чём есть различие. Проблема наша совсем в другом, ведь богословская проблема заключается в отношениях между не просто разными природами, но между природами полностью различными: человеческой природой и божественной природой. А медицинская проблема касается отношений между подобными элементами одной природы, составляющими единство.

Итак, необычным в явлении расщепления мозга является не столько то, что информация перестаёт поступать из одной части мозга в другую, сколько тот факт, что пациент с подобной операцией совершенно не замечает этого.

Отныне его левое полушарие не имеет представления о том, что видит его правое полушарие и наоборот. И вместо того, чтобы испытывать страдания, пациент этого даже не замечает. В лабораторных условиях была проведена целая серия очень специальных тестов для того, чтобы с уверенностью можно было говорить о данном феномене и его последствиях. Наше поле зрения всегда разделено на два таким образом, что видимое нами слева от точки фиксации напрямую воспринимается только нашим правым полушарием и наоборот. Каждое из полушарий мозга воспринимает, таким образом, только половину поля зрения. А, как известно, у правшей, центр речи находится в левом полушарии. И если у пациента два полушария разъединены, то при восприятии света правым полушарием, пациент, если его спросить, ответит, что он ничего не видел. Но если он может вместо ответа сделать знак рукой, в этом случае ответ будет правильным, при условии, что использоваться будет рука, соответствующая данному полушарию. Здесь мы имеем два относительно автономных центра: центр восприятия и центр принятия решения; эти центры способны запоминать и вспоминать один независимо от другого.

Но всё усложняется и приближается к нашей богословской проблеме, поскольку ситуация со слухом совсем другая. Каждое полушарие воспринимает всё слуховое поле, хотя ухо, противоположное полушарию, всё-таки является доминирующим.

Схожим образом, каждое полушарие сообщается с членами или частями туловища, расположенными на противоположной от него стороне. Но каждое полушарие сообщается с головой и шеей в целом. Следовательно, снова мы видим автономию или взаимосвязь двух полушарий в зависимости от конкретных зон.

Представляется также, что существует множество других возможных путей сообщения между двумя полушариями, но они являются диффузными или, обычно, невостребованными.

Наконец, поскольку каждое полушарие специализируется в различных областях, вероятно, что, в зависимости от условий, мы чаще пользуемся возможностями одного или другого полушария, но также может быть, что иногда внутри нас возникают конфликты между устремлениями наших двух полушарий[1195].

В качестве примера отметим кратко один только случай, являющийся особенно ярким в свете занимающей нас проблемы. Некая женщина была госпитализирована по поводу головных болей, рвоты и внезапного помрачения ума. В первый день у неё были нарушения речи и лёгкий паралич. Но в скором времени всё вернулось в норму: речь, почерк, память, устный счёт, ориентирование во времени и пространстве, двигательные функции. Тем не менее, анализы показали, что мозолистое тело, посредством которого сообщаются оба полушария, отчасти разрушено. Увидев свою собственную фотографию, эта женщина несколько раз воскликнула: «Ну, да! Я хорошо её знаю… Но… это же жена моего мужа! Но… это же я! Это я![1196]».

д) Моноэнергизм и монофелитство

Для уточнения нашей мысли может оказаться полезным сопоставить изложенные нами богословские представления с этими ересями, не вдаваясь в подробности разногласий. Следуя логике вещей, нам кажется естественным считать объединение энергий и воли Христа объединением его двух природ. Иначе говоря, так называемую «неохалкидонскую» схему следует применять к его энергиям и его воле. Следует тогда утверждать, что для целостности веры необходимо признать, что Христос, вочеловечившийся Сын Божий, имеет одновременно одну единственную энергию и две различных энергии, одну единственную волю и две различные воли.

Заметим, что такая формулировка, которая, как нам кажется, естественным образом вытекает из определения собора 553 года о двух природах Христа, ещё весьма далека от чистых и простых моноэнергизма и монофелитства. Такая формулировка, однако, так же, как в случае двух природ Христа, не может быть выхвачена из всей совокупности богословских представлений, которые породили её, и при этом не быть искажённой.

«Разъединению» природ должно соответствовать «разъединение» энергий и воль. Это равновесие в силу внутреннего противоречия неохалкидонской формулировки, может вполне быть применено только к конечному состоянию Христа в славе. Ещё святой Максим Исповедник говорит нам, что в этом конечном состоянии энергия нашей человеческой природы, не разрушаясь, сводится к столь пассивной роли, столь исключительно воспринимающей роли, что можно сказать, что в нас есть только божественная энергия, которая становится и нашей тоже[1197]. И если святой Максим отказывается признать «единственную энергию» во Христе, то это, как нам кажется, относится исключительно к Христу в его земной жизни, до Воскресения, как мы, впрочем, пытались это показать ранее[1198].

Настоящей ошибкой моноэнергизма и монофилитства, против которой столько выступал святой Максим, состоит не столько в том, что они совершили насилие над единством энергий и воль во Христе, а в том, что они поторопились предвосхитить это единство, полностью тем самым игнорируя период кенозиса, борьбы, благодаря которой Христос освятился для нас.

е) Лютер

И наконец, наше изложение было бы неполным, если бы среди оставленных нами в стороне аспектов в истории Традиции, мы бы не остановились хотя бы ненадолго на необычайном пересечении нашего богословского рассуждения с очень важной частью философии Лютера. Мы довольствуемся ссылкой на некоторые отрывки из недавнего исследования о представлениях Лютера о Христе: Марк Линхард. «Лютер, свидетель Иисуса Христа[1199]».

Во-первых, вслед за теми, кто недавно изучал лютеровскую мысль, интересно отметить, что его богословские воззрения не вытекают из средневековой схоластики. Кажется, что часто Лютер сознательно отодвигал схоластическую проблематику, чтобы напрямую связать себя с древней Церковью, и особенно это касается его представлений о Христе[1200]. В частности, нам известно, что помимо святого Августина, Лютер тщательно изучил святого Иринея и святого Илария де Пуатье[1201]. Отметим же некоторые основные точки сближения.

У него мы встречаемся с очень сильным чувством нашей воплощённости во Христа. Линхард настаивает: «Этот союз с Христом является не только общностью в духе, расположением в том смысле, в каком мы понимаем это теперь. Между Христом и верующим происходит что-то вроде отождествления. Поэтому смерть Христа не остаётся вне верующего, а мысли верующего — вне Христа[1202]». И далее Линхард уточняет: «Здесь речь идёт не о подражании Иисусу Христу, рассматриваемому в качестве внешней модели. Крест — это не поступок, совершённый Христом в прошлом, плоды которого мы сегодня можем поделить. В центре всего находится действительная связь между Христом и верующим, где прошлое соединяется с настоящим, и где настоящее освещается и реализуется в зависимости от прошлого[1203]». Отметим ещё, что говоря о Евхаристии, Лютер видит в ней наше воплощение, не только во Христа, но и во всех святых[1204].

Точнее говоря, становится очевидным, что Лютер, минуя средневековую схоластику, вышел на восточное учение о единении через взимопроникновение между двумя природами Христа. По этому поводу Линхард отмечает эволюцию несторианского учения в том виде, в каком оно существовало до спора о Евхаристии (что лишний раз свидетельствует об усилии, проделанном Лютером в ходе его индивидуального поиска), в учении об обожении человеческой составляющей Христа, которую Линхард считает свойственной квазидокетизму[1205]. «Общение свойств» у Лютера, в самом деле, доходит до частичного, но реального обмена их свойствами, который происходит между двумя природами Христа.[1206] В частности, божественная природа Христа передаёт его телу некую вездесущность в пространстве и некое вневременное присутствие[1207]. Впрочем, Линхард приводит целый ряд ограничений[1208], доходя до обвинения Лютера в некотором «монофизитстве», который нас нисколько не беспокоит, а также в некоем «докетизме», что было бы уже серьёзно, если бы не казалось нам несправедливым[1209].

Несправедливым, потому что Лютер дал богословскую интерпретацию кенозиса, которую мы развили, в том числе интерпретацию Послания Филиппийцам, II 6-11, предложенную нами: «форма Бога» не является божественной природой, поскольку Христос отказался от неё; «форма раба» не является человеческой природой, поскольку он всегда имеет её. Но он отказался показывать нам себя во славе своей для того, чтобы взять на себя наши испытания и даже наши грехи[1210]. Правда, что Лютер настаивает на важности страданий души Христа, и делает это, возможно, с большей силой, чем какой-либо другой богослов[1211]. Он указывает, что святые также имеют опыт покинутости, и что Христос, будучи более святым, чем все святые, испытал это в большей степени, чем они[1212]. Но он также настаивает на полной невинности Христа, на полноте его веры даже в самый страшный момент покинутости[1213].

Отцы восточной церкви в меньшей степени настаивали на драме, происходящей в душе Христа; в меньшей степени по сравнению с Лютером и со всеми западными мистиками. Но это лишь свидетельствует о том, что они придерживаются той сдержанности, которая характерна для Евангелий, а также отчасти о том, что сами по себе они с большей скромностью повествуют о собственных внутренних испытаниях. Тем не менее, нам кажется преувеличением видеть в богословии Лютера потрясение перспектив по отношению к преданию древней Церкви, как считают Вальтер Каспер[1214] и также Юрген Мольтманн[1215]. Но все эти авторы имеют ещё очень западное понимание греческой и восточной патристики.

Линхард кажется нам более убедительным, когда он говорит о «родстве между «монофизитской» тенденцией Реформатора и некоторыми аспектами постхалкидонской христологии». «Мы имеем дело, добавляет он, минуя католические средние века с несторианской тенденцией, с неким возвратом к восточной христологии, настаивающей на союзе двух природ и развивающей в ходе теопасихитских сражений концепцию общения свойств, даже в теме страдания Бога[1216]». Небезынтересно отметить, в связи с этим, что среди великих богословов Реформации Лютер был единственным, кто стал защищать использование религиозных изображений[1217].

Почему же тогда богословие лютеровской школы, постепенно углубляя гениальные интуитивные прозрения своего основателя, не воссоединилось в конце концов с византийским и православным богословием?

Отчасти потому, что ему в меньшей степени удалось понять искупительный смысл страданий Христа. Здесь влияние святого Августина оказалось сильнее.

Но также и в силу того, что он недостаточно осознал возможности выхода за пределы нашей обычной рациональной логики, чего необходимо требует тайна Воплощения, взятая, по его примеру, во всей полноте и истине. Именно поэтому, наверное, его последователи стремятся восстановить рациональное начало, уничтожая противоречие между двумя природами Христа, сперва в пользу Его божественной природы, затем в «лютерианских теориях кенозиса» XIX века, в пользу Его человеческой природы. (Заметим, что «лютерианский кенозис» почти противоположен византийскому кенозису и кенозису Лютера!).

Глава VIII Тайна нашего спасения