Чтобы человек стал Богом — страница 7 из 15

1 Постановка вопроса.

Мы решительно отвергли всякую мысль, философскую или богословскую, согласно которой сам Бог — причина зла, скажем даже, его первопричина. Очевидно, что это зло существует, абсолютно нестерпимое зло, и что Бог Любовь его терпит. Из этого следует, что недостаточно найти единственную причину всякого зла. Нам нужно попытаться понять, почему Бог не может его уничтожить, если не предполагать бессилие, или почему Он не хочет этого, если не говорить о недостатке любви.

Мы уже писали об этом, и до конца останемся верными библейскому утверждению, согласно которому зло, во всех его проявлениях, вошло в мир только через грех. Более того, если мир, как мы уже сказали, не находится сейчас в зените славы, то этому препятствует грех. Подобное утверждение создаёт огромные трудности с точки зрения требований науки и разума. Очевидно, что нам не нужно подтверждать богословский тезис философией или наукой. Конечно, должна быть определённая автономия богословского исследования в силу особого характера предмета. Однако мы покажем, что наш тезис не абсурден.

Впрочем, существуют не меньшие сложности, возникающие в самом богословском размышлении. Потребуются очень сильные доводы особого порядка, чтобы можно было допустить, что зло существует и распространяется, при этом не разрушая ни Всемогущество, ни Любовь Божию.

Итак, нам следует прежде всего уточнить истинную природу греха, чтобы лучше понять, почему он может иметь такие последствия, и даже почему он не может не иметь их. Затем мы рассмотрим тему Божественного прощения, чтобы понять, почему Он сам не может избавить нас от греха. Эта попытка даст возможность нам лучше выявить сущность греха. И мы попробуем понять, почему именно грех является помехой всеобщему счастью.

2 Сущность греха.

Таким образом, очень важно уточнить, в чём заключается грех. Мы не будем выявлять конкретные формы, которые грех может приобретать, но первопричину, лежащую в основе всех наших грехов, которая сама по себе, вне зависимости от внешнего проявления, формирует постоянное состояние греховности. Чтобы лучше определить, чем он является, мы кратко рассмотрим, чем он не является, отделяя его от двух понятий, с которыми его зачастую смешивают: заблуждение и несовершенство.

а) Грех — не заблуждение.

В этом самый древний вопрос. Он восходит по меньшей мере к учению Платона: «Никто добровольно не зол». Мы делаем только то, что мы хотим, и мы можем желать только счастья. Только добро, или, по крайней мере, то, что нам кажется определённым благом, может повлечь за собой и заставить действовать нашу волю. Тогда дурной поступок может быть только результатом трагического заблуждения. Мы гнались за обманчивым счастьем и ввергли себя в несчастье. Мы преследовали второстепенное и преходящее удовольствие, не замечая глубокого и длительного несчастья, которое сопровождало его. Первый человек навлёк на нас страдание и смерть, «обманутый» змием. Но он-то надеялся на абсолютное счастье, на счастье самого Бога.

С этой точки зрения, угрызения совести — это только горечь разочарования.

Эгоизм есть всего лишь неведение о солидарности людей и об окончательной справедливости, которая будет восстановлена Богом. Эгоизм и несправедливость в любых проявлениях — это незнание и недальновидный плохой расчёт. Если бы дурной богач знал, конечно, он принял бы Лазаря и пригласил бы его за свой стол.

Надо признать, что большая часть нашей проповеди заключает в себе эту концепцию греха и пытается помочь грешникам, вызывая в них жалость к их собственной участи. Отсюда множество столь убедительных описаний ада и чистилища. Ещё немного, и у нас сложилось бы впечатление, что дурной богач был коварно пойман. Иногда нас соблазняет мысль, что многие люди неспособны так верить, верить в Бога — а именно верить в вечную жизнь и в «вознаграждение» в вечной жизни — что Бог не сможет всё-таки особенно сердиться на них за содеянное ими зло. Или Бог должен больше проявлять Себя, чтобы предупреждать нас. Если Бог действительно желает спасения всех людей, пусть будет больше виден нам!

На самом деле, рассуждать так — значит не проникнуть глубоко в природу счастья вечной жизни. У Бога нет другого «вознаграждения» для нас, другого, разделённого с нами счастья, кроме Его любви — самой Его жизни. Мы видели, созерцая тайну Троицы, что если всякая любовь стремится к единосущию с тем, кого любит, то это единосущие само по себе, автоматически, не приносит блаженства. Чтобы испытать счастье, на самом деле, абсолютное счастье, надо каждому искать только счастье другого, нисколько не думая о себе. Истина в том, что в определённом смысле мы совершенно не способны сделать нечто, что не вело бы нас к нашему счастью. Блаженство единосущия заключается не в отказе быть счастливым, что было бы нелепо, а в поиске и в возможности поиска собственного счастья только в счастье того, кого любишь.

Приложим это к нашим потребностям: вхождение в жизнь Бога будет для нас блаженством только, если мы будем способны найти всё наше счастье в счастье божественных личностей, не желая ничего того для нас самих, что не было бы сначала счастьем для божественных личностей, не имея другого основания для того, чтобы желать им счастья. Надо, чтобы наше обращение пришло к этому для того, чтобы мы могли быть счастливы в жизни в Боге. Бог никоим образом не может избавить нас от этого обращения. Его любовь к нам не может изобрести ничего, что могло бы освободить нас от законов любви, избегая логики любви. Он мог придумать много чудесных способов, чтобы максимально помочь нам на этом болезненном пути, но Он не может ввести нас в Свою любовь иначе, как через любовь.

Из этого следует, что пытаться обратить грешника, показывая ему, что это в его интересах, значит говорить на его языке и поставить себя в лучшие условия, чтобы быть услышанным; возможно, это самый лучший способ добиться его исправления и таким образом послужить обществу; наконец, возможно, это — необходимый этап для последующего его приведения на путь спасения; но это ещё не ставит его действительно на путь обращения, которое так важно для его вечной жизни и от которого никто, даже Бог, не сможет его отстранить.

Наши Средние века прекрасно выявили требования чистоты, о которой тревожится всякая любовь. Это было выражено самым счастливым образом в бесчисленных сказках, в которых символы могут отсылать нас в одинаковой степени к любви человеческой четы или к любви Бога и человека. Напомним их различные элементы: это история прекрасного Принца в сказочном королевстве, местонахождение которого неизвестно, потому что на самом деле оно находится в глубине наших сердец и во времени, которое нельзя определить, так как это одна и та же вечная и всегда наша история.

Прекрасный Принц — единственный и горячо любимый наследник всемогущего короля, власть которого простирается на безграничные земли с неисчерпаемыми сокровищами. Как и следует, этот Принц прекрасно сложен, он сочетает самые благородные сердечные качества с превосходной грацией и благовоспитанностью.

И вот, в результате странного заблуждения, разгадка которого будет открыта позже, этот молодой Принц безумно влюблён в ужасную распутницу, настоящую грязнулю, уродливую, жалкую, живущую в своей хижине, резкую, с жестоким сердцем. Но наш Принц влюблён в неё, безумно влюблён, самой безумной любовью, которую только можно выразить и которой никогда не видели, любовью, что не оставляет его в покое ни днём, ни ночью. Он говорит про себя: «Как покорить сердце той, кого любит моё сердце? Если я приеду за ней на моей прекрасной золотой карете, со всеми моими лакеями и пажами, весь одетый в золото, положу моё сердце и мою корону к её ногам, тогда, конечно, видя всё, что я могу ей дать, она примет моё сердце, чтобы получить корону, а не меня?». И Принц, в конце концов, отказался от своего плана.

Наша бедная грязнуля не увидела ни Принца, ни короны. Но однажды, когда она мела перед дверью, к ней подошёл нищий, такой безобразный, такой жалкий, настолько беднее и уродливее её, что она почти испугалась и почувствовала отвращение. Наша мерзавка стала ругать его и размахивать метлой. Нищий ушёл.

Но вскоре он вернулся, держась на расстоянии, кроткий и покорный. Он всё время возвращался, и уходил, как только чувствовал, что он её пугал или надоедал ей, однажды он оказался рядом с ней, так, что она могла видеть его взгляд. Итак, мало-помалу, она позволяла ему приблизиться к ней… и постепенно она стала понимать, открывать самую странную в мире вещь: это был нищий, но он просил любви. Напрасно она гнала его, он возвращался снова и снова и ничего не просил у неё. Просто он стоял на некотором расстоянии и смотрел на неё, и постепенно наша бедняжка начала догадываться, какой любовью она любима. И ей захотелось этой любви. Но он был так беден, так некрасив! И негодяйка позволила себе приблизиться, не будучи ещё в состоянии победить своё отвращение.

И мало-помалу наша бедняжка стала понимать, какой любовью она любима; и на этот раз она захотела осчастливить эту любовь.

Нищая приняла попрошайку.

Сразу всё изменилось. Она увидела в нём Принца. Колдовство, которое тяготило над её бедностью, разрушилось, и она оказалась самой очаровательной девушкой во всём Королевстве. Луга покрылись цветами, птицы запели.

Можно бесконечно вдаваться в тонкости всех деталей символов и сочинять самые разные варианты. Но главное проступает ясно. Бедность должна принять любовь нищего, потому что это настоящая любовь, несмотря на её убожество, некрасивость, увечность и всё её зловоние. Часто Волшебный Принц является под видом поганого животного, под видом сына жабы с нежным взглядом. Это всё версии «Красавицы и Чудовища». Надо, чтобы Красавица приняла любовь Чудовища, не только потому, что она прекрасна, но и из-за сочувствия к Чудовищу, ради счастья Чудовища. И тогда любовь — в этой стадии — совершает все чудеса и преобразует все существа.

Занимательность этой сказки состоит в определении особого уровня, на котором проигрывается вся история нашего спасения, вся тайна нашего существования: план любви. Именно на этом уровне ставится на карту наша свобода. В этих условиях совсем не обязательно быть сведущим и иметь ясное видение счастья, которое Бог может нам дать, если последуем за Ним, или несчастья, за которым мы бежим, если мы отказываемся от Бога. Кроме того, это было бы искажением всего, невозможностью практически обогнать самих себя, это радикальное разрушение наших предубеждений. Если бы у нас было, пусть на какое-то мгновение, ясное видение цели, нашего выбора, мы не смогли бы затем не сделать этого выбора в зависимости от нашего собственного интереса. После этого для нас стало бы навсегда невозможным выбрать Бога путём истинной любви к Богу, выбрать Бога ради счастья Бога. Если бедность угадывает слишком рано под обличьем нищего богатство Наследного Принца, всё потеряно — для неё и для Принца. Она никогда не сможет достичь того состояния свободы, когда не думают больше о себе, когда не живут больше заботами о себе. Она никогда не сможет разрушить эту тюрьму, которой каждый из нас является для самого себя. Не требуется, абсолютно не нужно, чтобы мы могли угадать за изнанкой декорации, где мы находимся, какое счастье нам приготовил Бог. В противоположность тому, как часто думают, незнание не является препятствием для нашей свободы: она здесь условие, так как речь не идёт о свободном выборе помещения капитала, о свободе расчёта, но о забвении всякого расчёта, чтобы наконец любить не себя, а другого.

Если бы для вечного счастья было бы достаточно признать Бога нашим интеллектом, тогда Богу было бы достаточно проявлять себя в громе и молнии, умножать чудеса или богоявления. Если бы было достаточно бояться или служить Ему, тогда та же методика могла бы подойти. Но вот, что Бог хочет от нас: быть любимым; и единственное счастье, которое Он может нам дать, это счастье любить Его. Но этот подарок Бог может сделать нам, только если мы хотим этого.

Чтобы дать нам бытие, Бог не нуждался в нас. Он даже не посоветовался с нами (и не без основания). Чтобы сделать нас большими или маленькими, чтобы дать нам разум или чувства, Бог не спросил нашего мнения. Бог мог бы заставить наш рассудок признать Его, а наши руки — Ему служить. Он не может нас заставить любить Его. Бог, каким Он является, вынужден ждать у нашей двери, когда мы Ему её откроем. Истина в том, что с одной стороны Бог сам не ограничился со всей строгостью нашими соображениями. Он обратился к нашему разуму, чтобы поразить наше сердце: «Если бы ты знал Дар Божий!»[167]. Правда, что Он дал почувствовать Его сладость более, чем одному из своих «друзей» и поручил им поддержать нас на пути обращения, свидетельствуя о милостях, которые они получили. Дело в том, что есть божественная педагогика и что действовать надо постепенно. Нельзя одним махом достичь вершин чистой любви. Бог привлекает сначала нас к Себе, показывая, что истинная любовь к нам самим проходит через Него. Но, по правде говоря, Он тем не менее не подвергает опасности последний этап; Он не делает тем не менее невозможным полное забвение заботы о нас самих, поскольку в осторожности его педагогики эти предостережения остаются именно для нас, достаточно интеллектуальными, как и эти ответы, мимолётными, частичными и даже иногда дорого компенсированными. Речь идёт о том, чтобы привлечь нас медленно, возвысить нас, подготовить постепенно к последним очищениям. Но все эти педагогические откровения не много меняют в огромном молчании Бога.

б) Грех не есть несовершенство

Сегодня эта неясность стремится привлечь к себе внимание. Поэтому мы остановимся на ней более подробно. Впрочем, истоки её очень древние. Мы находим там все перспективы эманации греческой философии. В своей «Сумме теологии»[168] святой Фома Аквинский возвращался к этим категориям, рассуждая о моральном зле в тех же терминах, что и о зле физическом, выдвигая одну и ту же причину того и другого, работающую по одному и тому же принципу.

Вернёмся к тексту, который мы уже использовали в предыдущей главе. Мы воспользуемся переводом «Журнала молодых»[169], изменяя его в некоторых местах — там, где нам показалось, что удаляясь от латыни, он теряет ясность (мы переводим «incorporalia» и «corporalia» как «бестелесный» и «телесный», a «bonitate deficere» как «лишиться блага» вместо «иметь недостаток»). Вот этот текст:

«Как мы это показали, совершенство мира требует неравенства между созданиями для того, чтобы все степени доброты были бы в нём получены. Итак, первая ступень доброты в создании настолько доброго бытия, что оно не смогло бы никогда её лишиться; другая ступень: бытие могло бы лишиться блага, даже если в нём оно есть. Эти степени добра встречаются в самом бытии; некоторые таковы, что они не могут потерять своё бытие — это бестелесные существа, другие же, телесные, могут потерять. Таким образом, совершенство мира требует присутствия не только бестелесных, но и телесных созданий: совершенство мира требует также (ita), чтобы некоторые существа могли лишиться блага; откуда следует, что однажды они его лишаются на самом деле». Чтобы понять значение этого текста, нужно пойти немного дальше[170]; святой Фома возвращается к этой мысли и даёт несколько примеров её приложения:

«Истинно, что Бог, как природа, как некая действующая сила, делает всё лучшее для целого, но не то, что является лучшим с точки зрения каждой части, если это не относится к целому, как уже было сказано. Впрочем, всё (целое), т.е. универсальность созданий, лучше и совершеннее, если в нём есть существа, которые могут отойти от блага и отходят от него, иногда и Бог не препятствует им в этом;… большое количество блага было бы уничтожено, если бы Бог запретил существование какого-то ни было зла. Огонь не зажёгся бы, если бы воздух не разлагался; лев не смог бы жить, если бы не умирал осёл, и не хвалили бы ни карающую справедливость, ни терпение гонимого человека, если бы исчезло беззаконие преследователя».

Таким образом, это всё та же забота о «совершенстве Вселенной» и то же «неравенство между созданиями», которое неизбежно в ней содержится, уверяют нас, именно она привела Бога к созданию существ физически или морально неустойчивых, физически или духовно подверженных порче. И в этом мире «для того, чтобы все степени доброты были бы в нём достигнуты», будут пребывать, без сомнения, существа телесные, более или менее уязвимые, и существа бестелесные, более или менее хрупкие. Грех палача, в конечном счёте, это срыв, который получает то же объяснение, что и разложение воздуха, или даже — что ещё более очевидно — что и смерть осла. Моральный срыв, в конце концов, того же порядка, что и биологический. Жертва и палач объяснимы одинаково, так как и в том, и в другом случае всё сводится к провалу двух существ, бессильных по существу, так как они не находятся на самых высоких ступенях бытия. Всё сводится к онтологическому, квазимеханическому провалу.

Ж. Маритэн хорошо это видел: порядок свободы был приведён к онтологическому порядку, и тогда вся тайна греха была радикально искажена.[171]

Если теперь выразить ту же самую фундаментальную интуицию со всем динамикой эволюционизма, то придём к Тейяру де Шардену[172]: «Вовсе не от бессилия… но в силу самой структуры Небытия, над которым Он склоняется, ведь Бог чтобы создавать может действовать только одним способом: приводить в порядок и объединять мало-помалу под своим притягательным влиянием, используя действующую вслепую игру больших чисел и огромное число элементов… Итак, в чём неизбежная компенсация всякого успеха, достигнутого вследствие процесса такого типа, если не платить провалами при определённом соотношении? Дисгармония или физический распад у ещё не Живущего, страдание у Живущего, грех в области Свободы и никакого порядка при формировании, который не предполагал бы беспорядка на всех уровнях… Внутри себя, множественный, неорганизованный, не является плохим, но будучи таким, то есть по существу подчиняясь игре шансов при привидении в порядок, он не может никак стремиться к единству (оставаясь как-то свободным), не порождая Зла то здесь, то там — по статистической необходимости. “Necessarium est ut adveniant scandala.” Если … с точки зрения нашего разума есть только один возможный способ творить — а именно в развитии путём объединения — то Зло является неизбежным субпродуктом и представляется как наказание, неотделимое от творения»[173]

Сведение игры свободы к эволюционному процессу, в особенности к биологическому, прежде всего физическому, мы нашли у святого Фомы Аквинского. Тейяр де Шарден вывел очень ясно из этого все следствия. Именно в конце жизни он решительно предложил новое истолкование смысла Христова креста, следуя своим эволюционистским теориям. Конечно, он указывает на некоторые нюансы, — это не просто политическая осторожность, но искренние колебания при попытке порвать со всей традицией. Он отрицает в ней только Крест «чисто искупительный» или «особенно (или даже исключительно…) как знак победы над Грехом». Крест, которому он теперь поклоняется, ему представляется «тем же Крестом, но гораздо более истинным». И весь смысл этого креста в том, чтобы стать полным и динамичным символом Вселенной в состоянии индивидуализирующей Эволюции».

Но глубокое объяснение этой новой интерпретации Креста дано нам немного выше, и тут исчезают нюансы, поскольку мы оказываемся в самом сердце логики всей его системы: «Если быть при этом осторожным», говорит он — «в несении грехов преступного Мира», то это тождественно транспонируется и выражается в терминах Космогенеза как «нести тяжесть Мира в состоянии эволюции»[174].

Отныне грех — не более, чем провал, индивидуальный и мгновенный, на длинном восходящем пути Эволюции. На медленном подъёме видов к сознательной жизни в человеке, и дальше к очагу нежности, — каковым является прославленный Христос, встречаются неудачи, несчастные случаи; имеются и эволюционные ответвления, ведущие к тупикам, при этом дегенерирующие и умирающие. Напор жизни, инстинкта или свободы, происходит с усилием понемногу во всех направлениях; и в больших количествах это по необходимости порождает некоторых чудовищ и некоторых грешников. Неизбежна определённая потеря. Но тем не менее триумф Жизни обеспечен.

Тейяр де Шарден достаточно долго сопротивлялся этому искушению морального и духовного квазиавтоматического прогресса человечества, увлечённого динамизмом эволюции[175]. В «Божественной среде» и в «Феномене человека» он ещё иногда отказывается от логических неизбежных последствий, навязанных обязательным применением учения эволюции для того, чтобы дать отчёт о всей истории человечества. Всякий прогресс, материальный, научный и технический, развивает наши возможности, но он ещё зависит от нашей свободы использовать эти возможности, выросшие для большей любви, или для эгоистического сосредоточения на самих себе. В такие моменты механизм нашей свободы, казалось бы, не совсем охвачен законами эволюции мира, и сущность таинства личностей, созидая свою собственную судьбу, остаётся защищённой. Но уже имеется сильное искушение немного больше унифицировать своё видение мира и свести тайну нашей свободы к простому частному случаю всемирного закона Космогенеза: «Чем больше в прошлом в течение миллионов лет наблюдают постоянно восходящее движение Жизни; тем более думают о всегда возрастающем множестве отражённых элементах, связанных с созданием Ноосферы; тем более также чувствуют в себе, как возрастает убеждение в том, что благодаря «непогрешимости больших чисел» Человечество как настоящий фронт эволюционной волны не может не найти во время своего движения наугад добрый путь и некоторую исходную точку для восхождения вверх. Через согласованное действие, тем более при их многочисленности, освобождённые, далёкие от нейтрализации через эффект толпы, выпрямляются и исправляются, когда надо двигаться в направлении, на которое они внутренне нацелены. Итак, не случайно, но, благодаря обдуманному расчёту, я без колебаний утверждаю, что Гоминизация[176] одержит верх над всеми неудачами, которые угрожают успеху её эволюции»[177].

Отметим, что в этой перспективе святость логично должна становиться всё более лёгкой и по существу всё чаще встречающейся, чтобы стать мало-помалу общим уделом. Вся схема предполагает это. Но тогда нельзя больше признавать в ней таинственную причастность личной свободы к милости Божией. На этот раз всякий индивидуализм сильно преодолевается, но при этом приносится в жертву уникальный характер всех личных предприятий, растворяя свободные отношения Бога и каждого человека в сети космических энергий. Эта любовь, которая мало-помалу неизбежно вовлекает человеческий род и всю вселенную, может быть только слепой силой, безличной и, в конечном счёте, обезличивающей, несмотря на все протесты о. Тейяра.

Святость не может более быть в этой системе таинством любви при встрече двух свобод. Она является не более как постепенно наступающим окончанием эволюционирующего мира, триумфом объединяющих сил в высшей гармонии.

Признаем, что в очень большой степени весь недавний прогресс науки о человеке только подтверждает этот образ видения. Картина нашего мозга уточняется, химеотерапия развивается, всё более и более открывая нам, насколько наше поведение, достоинства и недостатки нашего характера, наши пороки и добродетели зависят от недостаточности или избытка той или иной химической субстанции и, следовательно, от сбоя в той или иной железе, или в механизме. Психология глубин позволяет нам лучше понять, в какой степени определённо мы отмечены следами малейших опытов нашего первобытного возраста. Чем лучше мы знаем сложный и хрупкий механизм нашего поведения, тем более ясно, что преступник всего лишь больной, что гордец закомплексирован, а насильник — невротик и даже эгоист — эмоционально неразвит и т.д. Палачи исчезают, и остаются только жертвы. Язык морали оказывается понемногу сведённым к клиническим терминам, грехи превращаются единственно в состояние неуравновешенности, беспокойства и несовершенства. Можно спросить себя, не будем ли мы скоро выглядеть также смешными, призывая кого-нибудь простить нас, участвующих в церковном шествии для получения дождя.

Однако всё это глубинно сливается с течением мысли, которое ясно обнаруживается в каждую эпоху христианства и которое никогда полностью не доминируя и не объединяя всю христианскую мысль, тем не менее произвело большое число наших схем и обогатило наш словарь.

К нему относятся в большей степени, чем единожды, древние философские категории, которые мы изобличали много раз. Зло состоит в простом отсутствии бытия, в онтологической неполноте. Почему Павел лучше Петра? Потому что Бог больше полюбил Павла больше, чем Петра, и дал Павлу больше благ, чем Петру. Отсюда очень ясно выраженная настойчивость во всей нашей агиографической литературе — на исключительной предрасположенности всех святых, начиная с их раннего детства. Нельзя по истине говорить, что они были освящены (очевидно, благодатью Божией); их биографии скорее показывают, что Бог их создал Святыми (без всякой заслуги с их стороны ни до, во время, ни после — добавил бы блаженный Августин). В этом богословии святость не более, чем спасение, не предлагается всему миру; впрочем и то, и другое не предлагается, но даруется. Имеются «привилегированные» души, рождённые для блага, и огромная масса тех, которые в действительности никогда не смогут любить Бога, потому что Бог не дал им для этого средств: доказательством этого является всё зло, содеянное ими, и невозможность не творить зла, а также малое количество блага, которое, несмотря на все свои усилия, они производят.

Мы утверждали, что все эти положения создают серьёзную путаницу. Мы попытаемся понять, в чём она состоит, и для этого будем размышлять над знаменитым текстом святого Павла из первого Послания к Коринфянам: гимном любви (у автора «милосердию», прим. перев.) из XIII главы.

Мы находим в нём целую серию удивительных утверждений. И прежде всего то, что только любовь — не наша человеческая чувственная любовь, но любовь каритативная — принимается в расчёт. И до такой степени, что всё остальное не служит ничему. Эта первая истина уже является основной, и святой Павел её формулирует самым безусловным образом. Мы прекрасно чувствуем, что для него это утверждение не допускает никаких оттенков. Святой Павел отмечает это двумя способами.

Ничто не может заменить любовь: никакой дар, даже самый редкий, никакая благодать, даже самая высокая, никакая харизма, никакой подвиг; ни проникновение в тайны Бога, даже самое полное, ни вера в «передвижение гор», ни даже абсолютное отречение, ни героизм, вплоть до мученичества. Ничто не может заменить любовь.

Затем, без милосердия, без любви всё это абсолютно ничему не служит. И тут чувствуется, что святой Павел не допустил бы никакого оттенка. Он не говорит нам, что без любви вера не может принести свой плод, не говорит даже то, что без любви мученик не достигнет по существу своей цели, но что он всё-таки чего-то достигнет. Его формулировки — абсолютны: «Я — это ничто», «это для меня ничто»! Это даже не «примат» любви, как это часто говорят в виду конечной цели. В сущности, для святого Павла существует только любовь, и вера и надежда имеют ценность сами по себе, только если они являются формами любви.

Но всё это достаточно известно. И то, что, может быть, не всегда достаточно замечали, — другая истина, также скрыто содержащаяся в этом тексте. Именно она важнее всего для нас.

Святой Павел мимоходом признаёт, желая прежде всего показать незаменимую ценность милосердия, то, что действия, направленные к достижению совершенства, не относятся необходимо и автоматически к духовному совершенству, которое единственно относится Богом к святости, которая не что иное, как в точности чистая и милосердная любовь. Таким образом, можно совершить все внешние действия совершенствования, признаёт он, при этом совершенство, внешне явленное, не будет соответствовать милосердию, столь ценному для Бога. Возможно, что некто отдаст все свои богатства бедным, ничего не оставив себе, став бедным среди бедных, при этом его истинным мотивом будет не милосердие, а тщеславие или гордость. Вероятно, что некто дойдёт до самой ужасной смерти, сжигая своё тело, в действительности осуществляя это не по любви. В таком случае, как всегда, святой Павел абсолютно не оставляет нам никакой надежды на то, что из этого действия что-то будет взято для вечности: «Это мне ничем не служит». Впрочем, можно осуществлять внутренние действия по совершенствованию, но это совершенствование не будет соответствовать святости. Знание тайн Бога и даже вера в Его могущество ещё не есть любовь, а без любви «я — ничто».

Эта проблема находится в основе Послания. Речь идёт о том, чтобы наиболее точно обозначить, в чём состоит святость и, очевидно, одновременно, в чём действительно заключается грех. Святость не соответствует в точности совершенству — это то, что нам подсказывает святой Павел или то, что он скрыто признаёт. И не то чтобы между ними не было никакой связи. Очевидно, что стремление к святости — это стремление к совершенству. Но совершенство не достаточно, более того, оно даже и не начало святости, так как без любви оно не только не достаточно для обретения вечной жизни, но собственно «ничему не служит». Из подобного утверждения следует, что от начала до конца святость — явление другого порядка, чем совершенство. И совершенство не требует обязательно любви. А святость не что иное, как участие в жизни Бога, и, следовательно, в любви, которой Бог любит Друг Друга и которой любит свои творения. Но если совершенство не включает в себя обязательно святости, то можно начать предугадывать следствие: несовершенство не включает обязательно в себя грех. Скажем ещё по-другому. Так как совершенство возможно без святости, то есть с грехом, то несовершенство может встретиться с подлинной святостью.

Отец Луи Бьернаерт очень хорошо выразил это обязательное различие в 1950 году в статье «Зависит ли освящение от психики?»[178]. Мы приведём здесь большие отрывки из неё. Сначала о том, как он представляет проблему:

«Имеются такие виды психики, которые характеризуются как обездоленные и бедные в естественных проявлениях для жизни, соответствующей моральному закону: они создают существа, которые никогда не будут полностью добродетельными и до конца своей жизни будут тянуться от слабости к слабости; так как имеются разновидности психики сухие и неумолимо рационалистические, у которых никогда не появится вкуса к таинству или простой покорности тайне; имеются инфантильные виды, озабоченные потребностью в безопасности и с чувством ложной виновности, при этом столько больших и малых психик, у которых никогда не будет ясной способности суждения и постоянства желаний: таковых — много, и поставлены ли они на самом деле в неблагоприятные условия по отношению к освящению?»

«… Может ли освящение стать настолько зависимым от случайности наличия счастливой психики или быть достигнутым в эволюции? Иногда нужно совсем немного, чтобы создать судьбу! Бывает достаточно заячьей губы, чтобы отметить нищего героя «Наёмного убийцы» в его отчаянной потребности разрушить общество и вселенную, где его не приняли…»

«… Не будем путать освящение и реализацию морального совершенства. Освящение является действием Бога, на которое человек откликается согласием. Это событие духовного порядка между двумя свободами — святой и греховной. Оно предполагает, что человек присутствует при таинстве Святости, перед которым он предстаёт как грешник, и при таинстве Любви, которая просто его спасает, если он только соглашается порвать с грехом и принять благодать. Святость Бога проникает в самый центр его личности, на самый тонкий кончик души, о котором говорят мистики. Это мистическое событие за пределами психики, которая не претерпела для этого немедленных изменений, но которая заставила человека перейти от смерти к жизни, беседовать с ангелами и уже дышать вечностью. Он освящён…»

«Однако по отношению к этому чисто духовному событию склонности психики ничему не служат. Для человека, от природы способного стать добродетельным, не легче умереть для себя и положиться на Бога, чем для несчастного с испорченным характером или одержимого. Перед требованием смерти во грехе, обращённым к сердцу самого сердца, все люди находятся, строго говоря, в одинаковых условиях…» Наш автор, в свою очередь, цитирует Ван дер Меерша[179]: «В этом деклассированном элементе, в насильнике, в этом извращенце, да — скажем это смело — имеется достаточно, чтобы сделать из него святого, даже если уже слишком поздно, чтобы он стал чем-то иным, чем деклассированным, насильником или извращенцем»[180].

Следовало бы процитировать целиком всю эту статью о.Бьернаэрта, тем более, что не часто можно встретить богословов, которые хоть бы немного исследовали это направление[181].

Заимствуем у о. Бьернаэрта ещё несколько отрывков:

«Признаем существование чисто психических качеств, обуславливающих расцвет плодов Духа, в том, что называется христианскими добродетелями и, в конечном итоге, конкретным действием милосердия. Эти качества сами по себе не являются ни добродетелью, ни христианским совершенством, но они обуславливают постепенное их установление в психике, которую свобода под сенью благодати пытается изменить по образу совершенства небесного Отца: «Будьте совершенны как совершенен Отец ваш Небесный».

«Если этих качеств не хватает, то верность наитиям Духа выразится только в постоянной борьбе с постоянными поражениями. И тогда не удаётся то, что не есть освящение по существу, а является его проникновением в психику с его эмпирическим проявлением в добродетелях, по крайней мере, в добродетелях в их расцвете, и это постоянное усилие — единственное на что некоторые способны — в самом своём зародыше уже есть добродетель…»

«Что касается невропатов, не обладающих здравым смыслом и иногда одержимых, мы знаем таких, у которых простая верность тому, чтобы держать в ночи божественную руку, которую они не чувствуют, становится настолько невыносимо яркой, как и благородство Винсента де Поля. Даже у наиболее неразумных психика, возрождённая Духом, стремится стать выражением свободы, тогда как это выражение ускользает от их ясного сознания…»

«… Есть святые с трудной, обездоленной психикой, толпа встревоженных, агрессивных, чувственных, всех тех, кто несёт невыносимый груз детерминизма: неудачников, сердце которых всегда будет «клубком змей», несчастных, так как они родились с «грязной физиономией» или потому, что они никогда не могли отождествить себя со своим Отцом. Имеются такие, кто никогда не очарует птиц и никогда не погладит волка Губбио; те, кто падает и будет падать, те, кто будет плакать до конца не потому, что они резко хлопнули дверью, но потому, что они всё ещё совершают гнусную постыдную ошибку. Имеется огромная толпа тех, святость которых никогда не проявится в их психике и откроется только в последний день, чтобы расцвести наконец «in perpetuas aeternitates». Это святые без имени».

Отец Бьернаэрт признаёт, что эти святые не могут быть канонизированы. Церковь может гарантировать только бесспорную святость, то есть, когда некто достиг такой степени совершенства, которую нельзя более объяснить без действия благодати и в особенности без послушного сотрудничества с этой благодатью. Когда святость не раскрывается через совершенство, ничто не может более гарантировать внешним образом, что имело место это сотрудничество, верное благодати. Только Бог, Который проникает в тайны души, может знать, мог ли этот деклассированный, этот насильник, этот извращенец на самом деле поступить лучше или намного лучше, вопреки благодати, со своей психикой, лишённой благодати, которую он получил для освящения. Только Бог может распознавать это огромное множество святых «без имени». Но как говорит о. Бьернаэрт «это для нас здесь они отличны» от признанных святых. «Перед Богом они одинаковы».

Отметим в особенности ясность некоторых выражений, которые подчёркивают разницу между святостью и совершенством: «По отношению к этому чисто духовному событию психическая склонность ничему не служит». «Перед требованием смерти у греха, который обращается к сердцу самого сердца, состояние любого человека абсолютно одинаково». И действительно, поскольку воля Бога по отношению к нам это воля любви, невозможно допустить, чтобы Бог мог позволить зависеть успеху этой любви от случаев наследственности или от обстоятельств! Или эта Любовь всего лишь самая «большая» шутка, когда либо сыгранная. В любви обязательно: или всё, или ничего.

Тайна нашего ответа находится «в сердце самого сердца», поэтому наша свобода — не пленница игры естественных склонностей. Правда то, что как правило верность благодати в конце концов вписывается в саму психику, и мало-помалу исправляет то, что было искажено, — лечит то, что было ранено… Но это медленное изменение психики под действием благодати есть только следствие преданности благодати. Это не сама преданность. И если во многих случаях эта преданность заканчивается медленным выздоровлением, кажется, что благодать может победить, только если раны, нанесённые психике, не перешли определённого порога глубины, за которым благодать сможет только задержать падение, но не помешать ему, замедлить крушение и вырождение, но не остановить их; или в лучшем случае поддержать иногда неустойчивое равновесие, без конца теряемое и без конца восстанавливаемое. Но тогда были и благодать, и преданность благодати, не хватало только внешнего признака этой преданности. Святость там присутствует в ночи и в несчастье, но в глазах Бога она сияет также ярко, как множество самых чистых солнц.

Понятно, что нет никакого парадокса в том, что некоторые проститутки могут идти впереди многих благомыслящих в Царстве. Святость требует стремиться всеми силами к совершенной жизни, такой, какую Бог показал нам, ибо любить Бога значит хотеть исполнять его волю. Святость не содержит в себе обязательности в том, что это исполнимо. К несчастью, у нас нет исследований об этих святых «без имени». На это есть основания, поскольку никогда для любого из них у нас не могло бы быть гарантий в их святости. На них надо было бы смотреть глазами Бога. Впрочем, несколько особых случаев могли бы просветить нас. Английский поэт Фрэнсис Томпсон († 1907), возможно, один из них, потому что в своих стихах, личных записях, эссе, он показал нам, каким долгим мучением была эта жизнь — борьба с болезнями, страданием, и разрушениями сверхчувствительной психики. Более того, этот поэт, когда-то семинарист, глубоко и действительно влюблённый в святость, даёт нам определённое представление о своём опыте, который укладывается в рамки о.Бьернаэрта.

У него были признаки странной апатии, безволия, которые объяснялись, возможно, туберкулёзом; обстоятельства привели его на край нищеты на улицах Лондона. Полностью разрушенное здоровье, расстроенный желудок стали причиной того, что он стал прибегать к опию, чтобы хотя бы на несколько мгновений избегнуть страдания. Когда, наконец, загадочным образом остановленный на краю самоубийства, он обретает покровительство и дружбу своего издателя, оказывается, что его здоровье окончательно разрушено. В течение долгих лет будет идти борьба с опиумом, страданием, одиночеством, безнадёжностью и медленным разрушением воли. Борьба, заранее проигранная, просто борьба за промедление, но принятая без сопротивления, с полным сознанием, как участие в Страстях Господних. В эпилоге одной из своих поэм о Страшном Суде он объясняет, что «добродетели» могут привести в ад, а «грехи», по выражению моралистов, «могут привести на небо»[182], и что «некоторые, может быть, будут удивлены, что, заблудившись, они попали в Рай»[183].

Возможно, этот случай ещё не позволяет нам поставить вопрос во всей его широте. У Фрэнсиса Томпсона мы находим повсеместно настоящее благородство, вплоть до его падения. Но как бы он всё это выдержал, если бы не было воспитания в католическом колледже и идеала, жадно впитываемого в течение долгих часов чтения и медитаций? Чтобы узнать это, возможно, надо было бы обратиться к тем немногим личным записям, которые датируются временем самой глубокой нищеты, когда он пытался выжить на улицах Лондона, посещая приюты милосердия, видя насилие и убийство маленькой девочки в снегу, страдая в своей чувствительности от животности этого разрушенного мира, но и взволнованный его великодушием и помощью в бедности. Может быть, надо вспомнить об этой юной проститутке, которая спасла ему жизнь, дав ему поесть и приняв его у себя, когда у него не было другого пристанища. Между ними никогда не было ничего другого кроме нежной дружбы, но когда Томпсон вышел из нищеты, он не захотел, чтобы она осталась в своей, она исчезла, не оставив следов, поменяв комнату и тротуар.

До сих пор мы упоминали только о людях раненых, больных, отсталых, даже пошлых, но у которых не была разрушена способность любить. Надо идти дальше. Есть неудачники, презираемые, не желаемые, все те, кто получил так мало любви, даже мало жалости, что они никогда не смогут их дать другим. Но что очень важно для них же: это не степень добродетели, которой они могли бы достичь объективно, но отношение между тем, что они могли бы действительно сделать — принимая во внимание не только благодать, но и то, чем они были — и тем, что они реально сделали. Святость, в этом смысле, состоит в том, чтобы сделать то, что можешь, будучи тем, кто ты есть.

Такое представление, надо признать это, может показаться опасным для моралистов, охраняющих права гражданства. На самом деле, если рассматривать вещи таким образом, никто, может быть, не является таким грешником, каким он сам боится стать. И вот дверь открыта для всех уступок. Но верно также и обратное: никто никогда не уверен, что он не мог бы сделать лучше. Правда в том, что мы находимся безо всякого ориентира перед Богом, не зная даже, движемся ли мы вперёд или назад, неспособные судить самих себя как и других.

Итак, нам не надо этого делать. Скорее мы должны избавиться от этой навязчивой идеи, которая замыкает нас в себе, чтобы полностью довериться Богу в нашей судьбе. Не имеет значения, кто мы. Единственно важно то, что такое Бог, а именно, Бог есть любовь.

Конечно, сейчас гораздо легче сделать различие между святостью и совершенством благодаря прогрессу наших знаний в психологии. Возможно, непонимание этого различия привело блаженного Августина и святого Фому Аквинского к теории принципа предпочтения. Степени святости, однажды ассимилированные с различными ступенями существа, сделали очевидным, что только сам Бог мог быть ответственным за них.

Конечно, именно отсутствие знаний об этом основном различии приводит наших современников, сознающих своё несовершенство, к надежде на вторую жизнь на земле, для достижения некоторого шанса на пути к святости. Но если бы святость и совершенство смешивались, на самом деле, оставалось бы только потерять надежду для всего человечества, настолько эти попытки, бесконечно повторяемые, кажутся далёкими от совершенства.

в) Грех — это предпочтение себя

Итак, грех это не ошибка в преследовании цели, ни слабость, ни бессилие в её достижении. Это не ошибка в отношении нашего счастья, не бессилие в его поимке. Грех — это поиск нашего счастья.

Мигель Унамуно[184] прекрасно это увидел и выразил в одной из своих парадоксальных формулировок, секретом которых он обладал: «Или счастье, или любовь. Тот, кто хочет одного, должен отказаться от другого. Любовь убивает счастье; счастье убивает любовь»[185].

Чтобы хорошо понять это, надо исходить из того, что будет окончанием нашей жизни: Бог. Очевидно, надо повторить мимоходом, следуя линии Аристотеля и Фомы Аквинского, что всё, что мы скажем, не будет иметь никакого смысла. Для святого Фомы ни в коем случае речь не идёт о том, чтобы стать сыном Отца в Сыне. Мы будет только сыновьями всей Троицы, вне Троицы, такими, как в Троице. Сын есть Сын Отца[186]. Для Аристотеля поистине смешно думать о любви к Богу, и такое отношение является единственно логичным, если Бог в действительности «Чистый Акт».

Но если мы допускаем, что Бог создал нас для того, чтобы разделить его собственное существование, надо исходить из того, что мы уже рассмотрели в отношении Троицы: единосущие становится блаженством (тогда это совершенное счастье) только, если каждый находит своё счастье в счастье двух других. Надо всегда возвращаться к этому. Иначе говоря, для всех тех, кто верит в то, что вечная жизнь, обещанная Христом, будет подлинным участием в жизни Бога, введение в троичность, «осуществление своего спасения» состоит в том, чтобы научиться любить так, как любит Бог. Осуществить своё счастье или «освятиться» значит привыкать постепенно к жизни Бога и медленно к ней готовиться.

Грех по неизбежной необходимости является обратным явлением, он разрывает единосущие или, по крайней мере, меняет его ценность; из чего следуют: то, что является Раем для любящих, становится адом при закрытых дверях для тех, кто не умеет любить. Грех — это поиск счастья для себя, своего собственного счастья вместо поиска счастья для другого.

И так как, в конце концов, кроме счастья любить нет другого подлинного счастья, оказывается, как это ни парадоксально — но парадокс равен действительности — что можно найти счастье только отказываясь от него полностью, и что чем больше хотят его достичь, тем больше от него удаляются. «Кто ищет своей жизни, потеряет её…» Таким образом, надо углубить этот парадокс: счастье убивает счастье.

Но повторим, что с нашей стороны невозможен ни один жест, если он не направлен на извлечение какого-нибудь преимущества. Всё в нас стремится к счастью, и невозможно отнять у нас эту тенденцию, если не отнять от нас нашей сущности бытия и не превратить нас в камни. У камней нет тенденций, но у них тем более нет и счастья. Проблема состоит в том, чтобы достичь такой достаточности в любви, которая не толкала бы больше к её поискам, а к нахождению своего счастья только в счастье другого. Ещё точнее, вся проблема именно в этой достаточности. Надо достичь определённого порога, после которого последует всё остальное.

Рассказ об ошибке Адама в книге Бытия в этом отношении исключительно откровенный. Оставив в стороне символизм плода «хорошего на вкус и приятного на вид», Адам хочет узнать секрет добра и зла, то есть секрет всех существ. Но он хочет ещё получить полную независимость, хочет сам знать, что для него хорошо и что плохо, чтобы сотворить самому счастье для себя. В этом его бунт и гордыня, которую часто и разумно разоблачают. Но всё это только последствие первого и более внутреннего: «Змей ответил жене: Совсем нет! Вы не умрёте. Но Бог знает, что в тот день, когда вы его съедите, ваши глаза откроются, и вы будете как боги, которые знают добро и зло»[187]. Настоящая ошибка в том, чтобы усомниться в любви Бога.

Мы попытаемся коснуться корня греха, в его зародыше, вне всех его проявлений. Сначала Адам (или Ева, в рассказе, но это общая и единственная ошибка обоих) допускает мысль, что Бог мог запретить им что-то, не из-за любви, но для того, чтобы что-то оставить для себя и таким образом продолжать господствовать над человеком. Иначе говоря, Адам допускает мысль, что Бог может обладать счастьем, которое не совпадает со счастьем человека. Адам допускает мысль, что Бог не любит его достаточно, чтобы не иметь другого счастья, кроме счастья человека.

С этого момента стремление к счастью уносит его, и он стремится сам достичь того, что он сомневается получить от Бога.

Под грехом подразумевается именно это: верить, что наше счастье не совпадает со счастьем Бога. Верить, что Бог мог запретить для нас что-то хорошее только потому, что это не было хорошо для Него, и что наше счастье не было ему так близко к сердцу, как его. Поэтому всякий грех предстаёт в виде нарушения воли Бога. Но это уже проявление более глубокого зла: всякий грех — это недостаток веры в Божественную любовь.

Но почему сомнение проникло в сердце Адама? Почему это сомнение всегда находится в глубине нашего сердца? Может быть, потому, что как абсолютно невинный не может вообразить зла, абсолютно добрый не может верить в злобность других, так и тот, кто не верит в любовь, не способен абсолютно любить?

Но тогда мы впали бы в грех, который был бы несовершенством. Человек стал бы жертвой, а не грешником. И в большей степени жертвой, чем грешником. Поскольку он немного грешник только в точной пропорции по отношению к тому, чего он не сделал из того, что мог бы сделать. Истина в том, что нельзя объяснить греха, ни тем более акта святости: нельзя объяснить ни отказа от благодати, ни принятия её, потому что это свободные акты, а акты свободы необъяснимы. Если бы акт свободы был бы объясним своими мотивациями, он не был бы свободным. Если, исходя из точного знания намерений, можно вывести решение, как определяют равнодействующую силу из направления и интенсивности наличествующих сил, то речь будет идти о механизме, а не о свободе. Акт свободы не исключает мотивов. Но он не может быть объяснён только мотивами. Поэтому и существует тайна свободы.

Когда мы верим, следуя рассказу о сотворении человека, что человек был сотворён добрым, мы не понимаем, почему это существо, созданное добрым, может грешить. Но дело в том, что мы позволяем себе быть обманутыми словами. Уточним, что акт свободы это не простое приведение в действие тенденции, заключённой в природе, иначе мы вернулись бы к концепции блаженного Августина и схоластической (до Ж. Маритэна не понятой), по которой люди, делающие больше добра или больше зла, становятся грешниками или святыми исключительно в зависимости от степени доброты, которую Бог задумал им дать; или в зависимости от состояния их психики, что является современной версией одной и той же основной ошибки, ведущей акт свободы к точному раскрытию существа, не оставляя ничего для возможной независимости человека по отношению к природе, в которую он погружен. Свобода может быть задумана только в рамках различия личность-природа. Без чего, самое большее, можно было бы видеть в этом карикатуру, признавая в природе некую расплывчатость индетерминизма. Но индетерминизм ещё не свобода. Свобода заключена в отношении человека к его природе, в его отношении ко всему, что он испытывает в своей природе, и через свою природу и природу других, в его отношении к другим лицам. Можно описать, в чём состоит грех (или действие святости), но нельзя его объяснить.

Если продолжать наше описание, следуя рассказу Книги Бытия, то напрашивается другое замечание: в одном и том же направлении и одинаковым образом человек разрывает союз с Богом, становясь неспособным разделить божественную жизнь, как он разрывает союз со своим ближним, пусть даже это «кость от кости, единая плоть», подруга всей его жизни. Что об этом ярко говорит, так это ответ Адама Яхве: «Это женщина, которую ты мне дал…» как верно переводит Иерусалимская Библия. Далёкий от того, чтобы вернуться к любви своего создателя, Адам обостряет оппозицию и, замыкаясь в себе, приписывает ошибку жене и Богу, который дал такую жену. Не всеобщий бунт Человека против Бога смог бы сохранить солидарность между людьми; грех — это такой уход каждого в себя, что он создаёт условия для разрыва с другими.

Это легко позволяет нам понять, что, напротив, то же самое движение, то же самое отношение могло бы позволить нам вернуть одновременно и любовь Бога и любовь наших братьев. «Если любишь действительно ты себя самого, — говорит нам Мейстер Экхарт, — то ты любил бы всех людей как себя самого. Пока существует хоть один человек, которого ты любишь меньше, чем себя самого, значит ты никогда себя на самом деле не любил»[188].

И в другой проповеди, где он говорит о союзе с Богом, то есть об участии в божественной природе и в жизни Бога, он связывает его с любовью к нашим братьям и решительно подчёркивает, что это одна и та же и единственная любовь: «Я скажу ещё то, что более важно. Чтобы можно было существовать в обнажённости этой природы (речь идёт о божественной природе, в которой праведник призван участвовать), надо отказаться от всего личного настолько, чтобы желать столько блага тому, кто живёт за морями и кого ты в глаза никогда не видел, сколько и человеку, который живёт с нами и является нашим личным другом. Пока ты хочешь больше блага себе самому, чем человеку, которого ты никогда не видел, ты не на добром пути, ты никогда, даже на мгновение, не погрузил свой взор в самую простую глубину»[189].

Эти формулировки, несколько головокружительные, как всегда у Мейстера Экхарта, показывают нам, какой степени очищения надо достичь и насколько надо убить в себе эту жажду эгоистического счастья, чтобы достичь счастья любить. Мы могли бы ещё найти описание этого очищения, достигшего своего предела, у Марии Святой Терезы, фламандского мистика XVII века.

Сначала мы следуем через различные этапы очищения и отрешения. Она должна научиться умереть для всякой чувственной жизни, видя, слыша, действуя, но не находя в этом больше никакой радости, никакой эмоции, как если бы она не видела, не слышала, не действовала. Затем она умирает для памяти, для интеллекта, для привязанностей и для тяжёлых расчётов ума. Она постепенно учится видеть только Бога во всём. Наконец, «уничтожение, которое мне сейчас предложено, — пишет она, — это постоянное истечение, исчезновение, растворение моего я таким образом, что мне запрещено искать его где бы то ни было, видеть его как создание, отдельное от Бога — но, наоборот, как единое целое с Богом. Поэтому я не могу — ни внешне, ни внутренне — предпринять что бы то ни было по своей инициативе, так же и в своих действиях. Вся деятельность моей души должна отныне происходить в Боге, с Богом и благодаря Богу; душа, не действуя больше, не любя больше (даже Бога) любовью, исходящей от меня или той, которая сможет от меня произойти. Эта любовь идёт от Бога и она в Боге, а он один хочет и действует в моём небытии посредством этого небытия, всегда и везде. И в действительности Бог один понимает себя, знает себя, любит себя и владеет собой в этом небытии»[190].

Нельзя лучше объяснить участие в божественной жизни. Душа любит Бога, без этого у неё не было бы никакого знания, и она не сказала бы: здесь «вся деятельность моей души». Но эта деятельность всего лишь участие в любви, источник которой не находится непосредственно в душе, но в Боге. Но можно сказать тем не менее, что этот источник как бы находится и в душе («в моём небытии»), если только Бог живёт в этой душе. Но даже тогда он там не «потому, что он оттуда», но потому, что он от Бога.

И вот несколько уточнений того же автора, очень важных для нас:

«Однако подавленная душа не чувствует этой божественной деятельности. У неё нет знания об этом, как о чём-то, что происходит внутри неё. Но влюблённым, простым проникновением духа она позволяет Богу действовать в скрытом единстве божественного Бытия. Она не может заметить, что Бог производит внутри неё какие-то действия, растворяя их в ней; иначе бы её внимательность вывела бы её из небытия… Правда, на первый взгляд, ей кажется, что всё проистекает от Бога в ней. Но вскоре она расстаётся с этим размышлением, с этим воспоминанием о своём собственном я… Бог работает над ней, насыщает её, его свет проникает через неё, обволакивает её. Незаметно Он зажигает в ней огонь любви. Всё это в такой простоте, что она не знает, как это происходит и в каких целях. Ей кажется, что всё это делается Богом, в Боге, скорее, чем в ней. И это потому, как мне кажется, что она отделилась от собственного я. Это новая ступень растворения (подавления). Я этого ещё не знала, я не знала даже, что можно было требовать от нас такого полного подавления[191]».

Для кого-то, кто не может видеть того, что происходит в нём, это довольно точное описание. Но это замечание не разрушает истинность того, что утверждает Святая Мария Тереза († 1938). Наоборот, именно потому, что она испытала несколько раз это искушение, наблюдая то, что происходило в ней, она может объяснить нам так точно, почему это невозможно.

Или она позволяет Богу полностью владеть ею, вся живёт в Боге и Богом, тогда у неё нет сознания того, что в ней происходит, но есть сознание того, что происходит в Боге; и если она испытывает ещё что-то, она испытывает это не как «нечто, что происходит само по себе», но «ей кажется, что всё это сделано Богом, и в самом Боге», что абсолютно логично.

Или она пытается наблюдать, как она соединяется с Богом, и тогда не Бог является предметом её внимания, но она сама, соединяемая с Богом. Тут же единение прекращается, что вполне очевидно. Если человек, играющий на одном инструменте, начинает осознавать весь его механизм, приводимый им в действие, то он перестаёт следить за мелодией и прекращает игру.

Впрочем, как только она начинает жить жизнью Бога, она прекрасно чувствует, что эта божественная жизнь мало-помалу становится её жизнью, «конечно, сначала ей кажется, что всё проистекает от Бога в нет». По обыкновению, то, что она испытывает, она чувствует потому, что это происходит внутри неё. Начиная испытывать божественную жизнь, естественно, она думает сначала, что эта божественная жизнь протекает внутри неё. Но постепенно она понимает, что речь идёт скорее о её введении в божественную жизнь: «всё это сотворено Богом и в самом Боге, больше чем в ней самой», и Бог производит все эти «божественные действия»… «в скрытом единстве божественной сущности». И ещё она отмечает, что она должна ему «позволить» произвести это, и достаточно того, чтобы она обратила слишком много внимания на само действие, как оно тотчас же прекращается. Но так как это действие «огонь любви», что является сущностью Бога, нельзя подумать, чтобы это действие могло зависеть само по себе от доброй воли или от оставления души Богу. На самом деле, то, что мистик должен позволить делать Богу и чему он не должен мешать своим желанием наблюдать за происходящим, есть именно сообщение об этом огне, то есть о своей жизни, так что мистик научится жить второй природой, божественной природой, как он жил до сих пор в своей человеческой природе. Это постепенное проникновение в единосущие, которое требует абсолютного отказа от себя, как мы это видели в отношении Троицы.

Было бы интересно сравнить здесь тексты Святой Марии Терезы, святой Екатерины из Генуи и многих других. Тогда можно было бы констатировать у всех этих мистиков один и тот же основной опыт и за пределами различий темпераментов, культуры, языка или интеллектуального образования мы были бы удивлены увидя, насколько попытки сформулировать этот опыт, чтобы самим понять его, или дополняют друг друга или полностью совпадают.

Очевидно, принимая таким образом это очищение в его последней степени, или почти последней, мы рискуем почувствовать, насколько мы представляем собой грех, и рискуем впасть от этого в уныние. Мы так далеки от этой утончённости! На самом деле, повторим это, мы не являемся судьями нашего освящения и должны перестать думать об этом. Единственной нашей заботой должна быть любовь к Богу и к нашим братьям. Польза этого исследования — краткого — о последней степени очищения, к которой мы должны однажды подойти, была в том, чтобы помочь себе лучше понять механизм этого очищения в нём самом. Поскольку, прежде чем прийти к забвению самого себя, малейшее истинное движение любви предполагает тот же механизм. Свидетельство мистиков послужило нам лупой, чтобы лучше понять, в чём оно состоит.

Здесь речь идёт о настоящей любви, которая всегда жертвенна, а не об удовлетворении нашей чувствительности или расположенности к другим. Поскольку, по большей части, мы говорим, что любим других, в то время как мы любим только радость, счастье и удовольствие, которые они нам дают. Здесь речь идёт о настоящем движении любви, которое всегда, в какой бы степени оно ни совершалось, забвение себя, освобождение от себя, предпочтение другого, счастье другого, для другого. Всякая настоящая любовь в этом смысле обратна греху. Всякая настоящая любовь, определённая таким образом, может быть только участием в любви Бога для Него самого или для его творений, отдаём мы себе в этом отчёт или нет. Эта любовь не идёт неизбежно против привязанностей нашего сердца. Но она их очищает и заставляет нас превзойти их, не в том, чтобы проявлять при этом меньше любви, но любя лучше и безгранично.

Если мы хотим разделить совершенное счастье, счастье Святой Троицы, необходимо, чтобы мы нашли больше счастья в счастье Отца, Сына и Святого Духа, чем в любом другом счастье, которое не относилось бы к ним. Надо, чтобы любая радость, которая для них стала бы страданием, была бы и для нас таким же страданием. Пусть всё, что для них радость, будет близко нашему сердцу, что у нас не будет отдыха ни днём, ни ночью, пока мы не удовлетворимся этой радостью.

Поэтому мы и видим столько святых, готовых принять и действительно перенести самые страшные страдания благодаря любви, чтобы спасти души и отдать их Богу ради счастья этих душ и счастья Бога. Этот парадокс любви понял Мигель Унамуно: «Любовь убивает счастье…».

Истинная любовь сжигает, поглощает так, что тот, кто по-настоящему любит, готов перенести любое страдание в своём теле или в сердце так долго или так часто, насколько это будет нужно только бы не отказаться от этой любви. Не ответить совсем на требование любви — приводит к ещё худшим страданиям.

Мы имеем об этом некоторое представление, когда мы видим Христа, обращающегося к Блаженной Юлиана из Нориджа[192]: «Ты полностью удовлетворилась моими страданиями ради тебя?» «Да, спасибо, мой Господь, ответила она. — Да, добрый Господь, будь благословен» и кроткий Господь Иисус продолжил: «Если ты довольна, Я также удовлетворён. Это даёт мне большое счастье и большую радость и вечное блаженство, потому что Я страдал за тебя. Если бы Я мог страдать больше, Я бы сделал это». Комментируя это видение, Блаженная Жюльена уточняет: «В этих словах «если бы Я мог страдать больше, Я бы сделал это», я вижу, что Он умирал бы ещё и ещё раз, потому что Его любовь не давала бы Ему отдыха, если бы Он этого не сделал. Я сосредоточилась на том, сколько раз он был готов умереть. Само число, на самом деле, было настолько вне моих интеллектуальных способностей, что мне представлялось невозможным его определить. При этом все эти возможные смерти были бы для Него ничем ради любви к нам»[193].

Комментируя другие слова Христа «если ты довольна», я также удовлетворён», она говорит так: «Это было так, как если бы он сказал: это радость и удовольствие для меня знать, что я могу тебе угодить; я не прошу ничего другого, кроме следствия моих страданий»[194].

Та же любовь заставила её так страдать при созерцании смерти Христа, что она думает, что так страдала из-за чистого сочувствия, больше, чем это возможно в физической смерти. Она думает также, что все ученики Христа и все те, кто его действительно любили, больше страдали из-за сочувствия к Его смерти, чем к своей собственной.

«Тогда я почувствовала, насколько больше я любила Христа, чем себя»[195].

Та же любовь толкала святую Екатерину Сиенскую († 1380) принести себя в жертву Божьему правосудию, чтобы страдать ради спасения души. Та же любовь толкала её стать жертвой проклятия при условии, если это могло спасти других. Очевидно, что это, с точки зрения теологии, не очень логично. Даже абсурдно. Но любовь следует собственной логике, которую Бог прекрасно понимает.

Той же любовью объясняется немыслимое количество страданий, реально испытанных Терезой Нойман, кюре из Арса или Анной-Екатериной Эммерих († 1824). Каждый раз, когда последняя качалась от потери сил и от боли, она восклицала: «Господи, не моя воля, но Ваша! Если мои молитвы и мои страдания полезны, позвольте мне жить тысячу лет, но дайте мне скорее умереть, чем позволить мне Вас оскорбить»[196].

Конечно, всё это выше нас. Это касается Рая, в который мы никогда не войдём, безусловно, по крайней мере в этой жизни, и который мы можем приоткрыть только издалека. Никто из нас не получил способности любить подобной любовью! Но и с нашими малыми способностями любить, возможно достичь такого порога, когда начинаешь любить Бога намного больше, чем себя самого, когда сможешь себе сказать, в ночи испытаний, с трудом приемлемых: «Господь, Ты здесь. Я не чувствую Твоего присутствия. Оно не приносит мне никакого утешения. Но я знаю, что Ты здесь. Я знаю, что Ты, в своей вечной жизни, уже наслаждаешься нашим союзом. И этого мне достаточно, потому что Ты счастлив». Это один из постоянных мотивов посланий Святой Терезы из Лизье[197] († 1897).

В этом весь механизм обращения. Надо любой ценой достичь того порога, где начинаются поиски смелости сделать для Него то, что для себя никогда мы не смогли сделать. Только тогда, именно тогда начинают любить.

Но как достичь того момента, когда наконец любовь Христа начинает овладевать нами, привлекать нас к Нему, отстраняя нас от самих себя? Нет другого пути, как нам кажется, и все святые утверждают это, чем созерцать Его любовь к нам.

И ещё надо верить этой любви, смочь в неё поверить. Поэтому для нас очень важно разрушить в себе понятие Бог — чистый акт. «Своему маленькому ребёнку, — пишет о. Фестюжьер, — мать-христианка не говорит, что, не повинуясь, он нарушает порядок, но что он огорчает Иисуса и что он оскорбляет Его. Грех, наш грех, это прежде всего оскорбление Бога, удар в сердце Бога, рана, нанесённая Христу. Ты христианин, если ты это чувствуешь»[198].

И ещё, когда заставляют ребёнка сделать что-то хорошее, но трудное, «чтобы доставить радость Маленькому Иисусу», выходя за рамки его характера и адаптации в его возрасте к подобной формулировке, тогда действуют по-христиански. В таком случае ребёнку открывают радость сделать кого-либо счастливым, даже ценой нашего страдания, и открыть ему, что этот кто-либо может быть Богом; укрепить в нём и развить веру в то, что наша любовь — сокровище в глазах Бога, и что он готов оплатить это сокровище тысячами своих смертей. В конечном счёте, это основная движущая сила всякого освящения и нашего обращения; ничего другого тоже возможного нет. Именно эту хрупкую и нежную силу, которой уже угрожают со всех сторон, неизбежно убивает теория Чистого Акта в самой глубине нашего сердца. Нам всегда будет трудно по-настоящему верить истинной любви Бога к нам. Кроме того, «богословы» изощряются доказать нам, что это любовь всего лишь метафора или приятная иллюзия. Пусть позволят нам вернуться и осветить вкратце то, что мы только что увидели, поскольку, повторим, от этой проблемы зависит все остальное.

Трудность заключается в том, что всякая любовь, в зависимости от склонностей нашего сердца, всякая любовь в поисках нашего собственного счастья выдаёт всеобщую метафизическую скудость. Чезаре Павезе[199] это прекрасно понял, когда писал в своём дневнике за несколько месяцев до самоубийства: «Не кончают с собой из-за любви к женщине. Кончают с собой, потому что любовь, всякая любовь показывает нам нашу обнажённость, убожество, слабость и нашу ничтожность»[200].

Когда преподобный о. Варийон утверждает, что любовь к Богу говорит нам скрыто: «Без Тебя я ничто», он не имеет в виду ту пустоту, которая привела Павезе к самоубийству. Не эта ужасная пустота толкала святую Екатерину Сиенскую или Анну-Екатерину Эммерих на борьбу вместе с Богом ради спасения душ, но, напротив, безграничная полнота и не слабость, но неукротимая сила. Бог не испытывает жалости в своей Любви к нам, Он выбирает её, триумфально шествует за ней, восходит на крест. Нищета Бога перед каждым из нас не есть онтологическая бедность, но трансцендентность любви.

Вот что нужно понять до конца: есть другой способ любить, познанный святыми в малой степени, и данный им Богом. К этой ступени, к этой любви надо прийти в вере, чтобы мы смогли, наконец, зачарованные этой любовью, уйти далеко, как можно дальше от самих себя.

3 Прощение со стороны Бога

На недостаток нашей любви Бог отвечает избытком любви; на наш отказ любить, упорством в любви. Это прощение Бога, настойчивое, непосредственное, неутомимое. Нет ошибки, какую бы мы ни придумали, которая могла бы помешать Богу преследовать нас Своей любовью. Нет таких многочисленных падений, таких несовершённых раскаяний, чтобы Бог мог устать от них. И это по той простой причине, что любовь, являясь сущностью Бога, позволяет Богу только любить. В Нём нет места ни для чего другого. Поэтому, как это прекрасно видела Юлиана из Нориджа, в Боге нет никогда никакого гнева, даже «намёка на порицание» наших грехов, но только огромное сочувствие[201].

Более того, Бог, как бесконечная сущность, даёт нам Свою бесконечную любовь, каким бы ни было наше отношение к Нему. Это не значит, что эта любовь окружает нас как безличное онтологическое излучение. Тогда это была бы только жизненная сила, созидательная, даже объединяющая, порождающая существа, но не личности.

Одна история, из тысячи других, могла бы помочь нам увидеть подобную любовь. У Аввы Паисия († V век) был ученик, который покинул его через некоторое время. Он вернулся к светской жизни, постепенно удалился от Христа и стал великим грешником. Однако его бывший духовный учитель не переставал слёзно молиться Господу о своём ученике. Господь предстал перед Паисием со строгим видом, чтобы испытать его: «Паисий, за кого ты просишь? Он отверг Меня!» Но святой продолжал плакать о своём ученике. Тогда Господь сказал: «О, Паисий, ты стал похож на меня в любви»[202].

Любовь (Паисия) достаточно уверена в любви (Христа) для того, чтобы призвать любовь против любви, призывать Христа, несмотря на Христа! Это отношение прямо противоположно отношению Адама. Здесь отказ сомневаться в любви Бога, тогда как сам Бог играет здесь роль змия. И только тот, как это признаёт Христос, кто стал любовью как Любовь, может иметь такую веру в Любовь.

Для нашего спасения очень важно иметь такую абсолютную веру в прощение со стороны Бога. Очень часто боятся, что проповедь милосердия Божия в конце концов поощряет грех. Это значило бы представлять историю нашего спасения в терминах протокола; и это значит не видеть, что наша история — это история любви. В таком случае, напротив, важно, чтобы мы знали всё совершенство этой любви, потому что только желание подобной любви могло бы нас спасти. И тогда какая радость узнать, что эта любовь такова, что ничто не может отвлечь её от нас. Какое спокойствие, какое восхищение знать, что подобная любовь существует!

В связи с этим важно разоблачить совсем неправильное употребление известного ригоризма кюре из Арса или других святых. Если говорить только об этом ригоризме, то недавние исследования, кажется, продвинулись по этому вопросу. Очень хорошо известно, что мы обязаны ему формулировками, предупреждениями или ужасающими восклицаниями, которые могли бы привести лучших из нас в полное уныние. Но правда также и то, как начинают это … подчёркивать, что он проповедовал в них милосердие Бога в большей степени, чем ад; у него была такая великая мысль о бесконечной доброте Бога, что, в конце концов, ему казалось, что легче спастись, чем пасть[203].

Возможно, Пезериль укажет сегодня нам лучший путь для понимания … глубокого смысла столь противоречивых высказываний[204]. Святой Жан-Мари Вианней мог бы оказаться особым свидетелем милосердия Бога. Его крайний ригоризм был бы объясним очень острым чувством абсолютной святости Бога, чувством, дошедшим до пароксизма благодаря мистическому опыту, к которому он неосторожно обратился в молодости, и в котором Бог показал ему всю его ничтожность. «Я был так угнетён, поверил он однажды Екатерине Лассань, что я попросил уменьшить страдание, которое я испытывал: мне казалось, что я не смогу этого выдержать». Брату Афанасию он уточнил: «Я был так испуган пониманием своего ничтожества, что просил милости забыть его. Бог услышал меня, но оставил мне достаточно осознания моей пустоты, чтобы дать мне понять, что я не способен ни на что»[205]. Это «достаточно осознания» будет изощрённо отягчать его всю его жизнь в его самых слабых точках, толкая его на безнадёжность. Всё то что в его высказываниях проходит через психологию — большая часть случаев — всё это глубоко затронуто этой личной драмой. Но оказывается, — и контраст при этом ещё более яркий, так что кюре из Арса был вынужден иногда говорить от имени Бога, чтобы дать совет или успокоить совесть. Его ответ давался ему изнутри; он передаёт его тут же, и кажется, что его психика не может оказывать никакого действия на него. И вот мы узнаём из его уст, что можно быть спасённым, если украсить цветами статуэтку Богоматери или не мешать другим её украсить[206]. Очевидно, что то, что нужно Богу — это внутреннее отношение, а не жест, который его выражает. Однако признаем, что Бог может довольствоваться немногим. Кюре из Арса свидетельствует об этом.

Бог прощает безгранично; он прощает абсолютно. Р. П. Варийон замечает в статье, которую мы уже цитировали (33), что истинное прощение «в сущности своей не только забвение оскорбления, но забвение самого прощения. Тайная гордость искажает прощение, которое помнит о себе. В Боге этого нет». Мейстер Экхарт утверждает, что какими бы ни были наши ошибки, как бы они ни равнялись всем грехам; как только мы расстаёмся с ними и полностью возвращаемся к Нему, тогда верный Бог делает так, как будто мы никогда не грешили, возвращает нам свою близость, какой у Него не было якобы никогда по отношению к творению[207]. Немецкое слово «близость» заключает в своём корне доверие. Итак, Бог возвращает нам всем, по словам Мейстера Экхарта, после каждой из наших ошибок, каждого раскаяния ту же близость, основанную на доверии, которая была у него по отношению к Марии. Можно ли лучше выразить совершенство прощения Бога?

Заметим мимоходом, что если нам надо научиться любить, как любит Бог, нам надо научиться прощать, как Он умеет прощать. Это настоятельно много раз требовалось от нас в Евангелии. Мы сами судим о себе по качеству нашего прощения. Ещё раз повторим, не потому, что Бог более или менее любит нас, и прощает в той или иной степени, в зависимости от нашего прощения; нет, нас любят бесконечно, постоянно и, следовательно, прощают постоянно и бесконечно, заранее; но мы можем участвовать в жизни Бога, то есть в бесконечной любви, только в той степени, в какой мы соглашаемся жить с Ним и как Он, то есть без ограничений.

Конечно, мы не Бог, мы не находимся в тех же условиях. Простирать прощение так далеко значит вернуть тому, кто нас обидел, возможность снова начать ранить нас. Иногда риск так велик, что мы не имеем права рисковать; слишком большой риск или для нас, или для других, или даже для того, кого прощают, часто мы не имеем права отдавать оружие тому, кто уже убил. Но признаем, что в большинстве случаев и независимо от серьёзного риска, если мы не умеем прощать, то мы и не умеем страдать. И пока мы отступаем перед страданием, мы никогда не будем открыты для любви. Сам Бог неустанно возвращает нам возможность ранить Его.

Однако, несмотря на всё совершенство Божественной любви, несмотря на Его бесконечное прощение, наше спасение не осуществляется. Недостаточно того, что милосердный Бог любит своего блудного Сына и прощает его. Легко вообразить себе, что по прошествии какого-то времени Сыну снова станет скучно в доме Отца. И он подумает, что если по неопытности он потерпел неудачу в первый раз, то во второй раз он может преуспеть. И не всегда же случается голод во всех странах… И рано или поздно Сын снова уйдёт. Эта гипотеза не абсурдна, поскольку это примерно то, что мы делаем с каждым из наших грехов. Для того, чтобы Сын был спасён, спасён на самом деле, то есть окончательно, надо, чтобы он никогда больше не хотел бы снова уйти из дома. Удержание его силой ничему не послужит. Отец знает это очень хорошо, поэтому в первый раз он не противился его уходу. Дело не в безразличии с его стороны, дальнейшее показывает это. Но он знал, что не мог избавить Сына от этого испытания. Испытания? Более того, он знал, что рисковал потерять его и потерять на самом деле, то есть окончательно. Финальное ликование достаточно свидетельствует о том, что он измерил степень риска: «Он был мёртв, и он вернулся к жизни: он был потерян и он был обретён». Но Отец знает очень хорошо, что несмотря на всю свою любовь, на всю свою тайную тоску, он не может избежать этого риска. Несмотря на всю эту любовь к Сыну, Сын не смог угадать этой любви, поэтому нет другого пути. Необходимо, чтобы Сын ушёл искать своё счастье в мире, как он этого хочет, далеко от Отца.

Любовь неисчерпаемая, безусловная, испытанная столькими людьми в состояниях, пограничных со смертью. Прощение, что бы мы ни сделали, обеспечено заранее. Нужно только, чтобы мы, через прощение, увидели бы Любовь так, чтобы уже не захотелось больше грешить.

Надо, чтобы он получил опыт своей беззащитности, своего несчастья, слабости, пустоты. В начале не движение сердца, не покой очага, не воспоминание об облике Отца приводят его домой, но голод, терзающий его желудок. Хотя, в своё оправдание, он на самом деле ничего не понял в любви Отца, так как он мог думать, что Отец будет относиться к нему, как к одному из своих слуг!

Но для Отца неважен мотив его возвращения. Важно то, что он находит своего Сына, и что ему предоставляется случай дать ему возможность понять его любовь через прощение. Блудный Сын временно спасён, и Отцу дан случай спасти его, может быть, окончательно. Отсюда и спешка Отца. Он бежит навстречу Сыну, поднимает Его, не слушая его извинений, обнимает, приказывает праздновать… По качеству прощения Сын угадывает любовь Отца, его тревогу, ожидание, избыток радости и то место, которое он занимал в его сердце, наконец всю его любовь, которую он не мог видеть, и которую, возможно, наконец, Отец сумеет ему открыть. Несчастный Отец, он обнаружит, что его старший сын ничего не понял, и что если он остался, то из-за слабоволия и холодного расчёта, а не из-за преданной любви! Помня о младшем сыне, Отец попытается дать понять старшему свою любовь, для того, чтобы спасти его так же; его реакция прекрасно показывает это, недостаточно оставаться в доме Отца, жить с Отцом, чтобы быть счастливым, быть спасённым. Надо научиться делить любовь. Бедный отец, пытающийся показать свою любовь, чтобы у Сына возникло желание любить! Но вот через этого неловкого, неудачливого Отца сам Бог пытается открыть нам, насколько Он нас любит, чтобы мы захотели его любви!

Увы! Вся эта история — наша история. Случается часто, что сначала нам нужен хлеб для того, чтобы мы повернулись к Богу. Через наши самые жалкие потребности Он может заставить нас понять, как Он желает дать нам бесконечно больше того, что мы можем у Него просить. Кроме хлеба насущного — хлеба жизни, кроме колодезной воды — источника живой воды, кроме исцеления тел — возвращение его дружбы.

Но испытание нашей слабости — это только начало. Оно не помешает блудному Сыну снова уйти. Самое большее, после нескольких неудачных попыток, он останется около Отца, как это сделал старший сын: по расчёту. Чтобы Сын был спасён, надо, чтобы он открыл любовь Отца, и это открытие очень часто бывает мистически связано с открытием нашего греха.

Получить хлеб, когда ты хочешь есть, значит получить любовь другого, как бы извне, с самим этим хлебом. Это значит чувствовать себя прощённым за свой грех, и здесь речь идёт о настоящем грехе, а не о несовершенстве, о зле и о той части зла, которую можно было бы избежать, но которая была совершена, о благе и о той части блага, для осуществления которой были все средства, но которая не была осуществлена; чувствовать себя прощённым за свой грех значит чувствовать себя любимым, как будто извне. Это значит чувствовать, как сквозь тебя проникает взгляд, полный света и покоя, проникает до мозга костей и в твои самые глубокие тайники. Это значит стать прозрачным для самого себя, потому что наконец можно во всём признаться самому себе, даже в тысячах призраков, которые блуждали внутри тебя. Почувствовать, что всё в тебе, о чём ты не осмеливался признаться самому себе, отныне взято на себя другим, очень деликатно, с уважением, нежностью, смирением, ради очищения, сжигания и преображения. Чувствовать себя в тайне понятым, вплоть до непризнаваемых поражений и всё-таки любимым. Чувствовать в себе источник этой силы любви, которая обращается сквозь все недостатки к лучшему в нас самих, к образу, данному нам Богом, который ничто не может разрушить, к той силе любви, которая делает нас похожими на Бога. Чувствовать себя освобождённым от собственной тяжести, примирённым с самим собой, вновь найти веру в себя; чувствовать, что всё возможно, и что Бог ждёт от нас всего, как при первой встрече!

О! Какое удивительное приключение! И вот через обнаружение всех наших ошибок, через созерцание тысячи бестактностей, через размышление обо всех наших отказах и обо всех наших промедлениях через пересчёт всех наших падений, через удивление собственной гнусностью, через лабиринт наших уловок, через удивительное и неограниченное исследование закоулков наших грехов мы сможем постепенно от жилища к жилищу, от пропасти к пропасти, исследовать глубину неба!

Как чудесно открывать мало-помалу каждую милость для каждой из наших ошибок, терпеливость, стойкость, предупредительность, прощение Богом каждой из наших ошибок. Какая радость понимать постепенно, что любую из наших слабостей ждёт прощение, полное, неизменное, неисчерпаемое. Как изумительно понять, что в нашей борьбе за уход от Бога и одновременно за возвращение к Нему, мы уже проиграли и уже выиграли заранее, будь на то наше желание, потому что Его любовь обволакивает нас со всех сторон и никогда не оставит нас.

И затем, какое чудо обнаружить, что вне всякого терпения Бога есть его нетерпение увидеть, что мы стремимся к Нему, хотим ответить на Его любовь, чтобы Он, в свою очередь, мог любить нас безгранично. Как радостно испытать не только Его снисходительность, но и требовательность, поскольку от прощения к прощению, Он не даст нам передышки, пока Он не возьмёт всего от нас; пока не получит нашего последнего согласия на последнее отторжение последней частицы нас самих.

Но как чудесно испытать в этой вечной борьбе внезапную силу Его присутствия в момент искушения; какое чудо найти Его идущим нам навстречу, на середине пути, по которому мы убегали от Него; как чудесно узнавать случайно о различных сторонах его воли; угадывать его присутствие, незаметное, но постоянное, во время всей борьбы; понять, что Его любовь такова, что можно достичь Его даже через наши слабости и грехи и таким образом придать смысл тому, чего в них не было; как чудесно понять, что можно отдать Ему всё, даже своё неповиновение, сожаление, горечь и то единственное страдание, которое Христос не мог бы никогда ни знать, ни переносить ради нас, несмотря на всю Его любовь: боль от нанесения Ему оскорбления.

О! Будь благословенна Пресвятая Дева, самая святая из всех святых, ты одна смогла угадать и любить любовью Бога, непосредственно, с неизменной силой, никогда не прибегая к тому, чтобы обнаружить эту любовь в прощении! Честь и слава всем святым, которые были святыми не благодаря их счастливому темпераменту или исключительному дару, но потому, что умели любить, конечно, меньше, чем Мария, но намного лучше нас. Некоторые из них, возможно, приближались к чистоте любви Марии к Богу, но другие долго блуждали вдали от Бога, прежде, чем открыть своё сердце на Его призыв. Наконец, для многих из нас этот опыт любви к Богу закончится только победой над собственным сопротивлением и эгоизмом в долгой борьбе ошибок и раскаяний.

Но все святые поняли единственно важную вещь: достичь Бога, стоя на коленях или на ногах, ползком, в расцвете сил или повреждёнными, в расцвете славы или опороченными, при ярком свете или наощупь; и тогда мы будем вместе с Богом радоваться всему тому, что помогло нам его достичь, будь даже это наши грехи. Мейстер Экхарт утверждает это с присущей ему силой: «Да, тот, кто окончательно придёт к Богу, не должен желать, чтобы его грех не был бы совершён. Не потому, конечно, что он был направлен против Бога, но потому, что через это он стал виновником ещё большей любви, благодаря ему он был усмирён; таким образом, единственно о чём он может сожалеть, это о том, что он действовал против Бога. Но ты должен полностью доверять Богу: Он не позволил бы тебе так заблуждаться, если бы Он не захотел извлечь из этого самое большое благо для тебя»[208].

В словах богословски менее ясных, но более близких к пережитому опыту, мы находим тот же урок у святой Терезы из Лизье. «Хотелось бы нам никогда не падать? Что важно, мой Христос, если я падаю на каждом шагу, я вижу в этом мою слабость, и для меня это достижение. Вы видите, что я могу сделать, и у Вас будет больше желания носить меня на Ваших руках… Если вы этого не сделаете, значит Вам нравится видеть меня на земле… Тогда я не буду беспокоиться, но буду простирать к Вам умоляющие руки, полные любви! Я не смею думать, что Вы покинете меня!»[209]

Юлиана из Нориджа в течение длительного времени настаивает на том, что Бог компенсирует все наши страдания в этом мире и возместит убытки, которые нам причинили наши грехи. «Наши ошибки обернутся к нашей чести, как славные шрамы»[210]. А Мехтильда Хакеборн († 1299) видит, что грехи тех, кто действительно раскаялся в своих ошибках, превращаются Христом в «золотые ожерелья»![211]

4 Первородный грех

Теперь, возможно, нам легче будет атаковать проблему возникновения греха. Конечно, не потому, что мы можем её решить и развеять тайну. Но, может быть, мы лучше поймём, что нам об этом говорит Откровение. И это уже много.

Мы заявили, что, в конце концов, объяснение, данное Писанием, нам кажется самым глубоким и удовлетворительным. Надо честно признать, что сегодня это объяснение получает несколько интерпретаций, сильно отличающихся друг от друга. Нам кажется необходимым прежде, чем изложить нашу, резюмировать основные версии и дать им критический анализ. Не ради удовольствия критиковать или разрушать. И не для того, чтобы сначала создать вакуум, а затем более легко господствовать; но потому, что каждая точка зрения на особую проблему богословия вызывает или навязывает большой выбор. Никакая проблема не может рассматриваться изолированно. Мы представим возможные различные точки зрения, активно поддерживаемые, относительно проблемы первородного греха; мы попытаемся синтезировать их и выявить основные силовые линии. Детали каждой теории имеют меньшее значение. Мы удовольствуемся тем, что отметим мимоходом самые важные. Но, как нам кажется, судить о достоинствах теории можно по её фундаментальному выбору.

Мы рассмотрим последовательно «классическую» точку зрения, то есть ту, которая господствовала до середины двадцатого века, и которая характеризовалась верностью Библии, но по форме она сейчас мало защищена.

Затем из всех тенденций современного богословия мы выберем одну, может быть, самую распространённую, и попытаемся проанализировать её во внутренней динамике, пройдя три самых характерных стадии развития. Мы рассмотрим, каким образом желание согласовать богословие с требованиями научной мысли привело незаметно и поэтапно к тому, что последняя (научная мысль) стала отправным моментом, так, что мы рискуем искать то, что ещё можно спасти от Писания или использовать его как иллюстрацию к новому синтезу.

Наше изложение будет кратким, но не настолько, чтобы остались недоразумения, хотя речь идёт о хорошо знакомых точках зрения. В процессе изложения отметим работы, в которых эти точки зрения широко освещены.

Наконец, более подробно мы опишем наше намерение вернуться к Библии, но в ином, чем классический, синтезе.

а) «Классическая»точка зрения

На самом деле, эта точка зрения предполагает особое чтение Библии, её интерпретацию. Иначе сделать нельзя: или мы придерживаемся текста, на языке оригинала, без замечаний, без комментариев, то есть, практически, без попыток понимать его, в этом случае он нам не даёт ничего; или мы допускаем его перевод и объяснение, тогда даём ему особую интерпретацию.

Та интерпретация, которая господствовала в нашем богословии на Западе, которая глубоко проникла в нашу культуру, даже светскую, была дана, в основном, блаженным Августином. Можно резюмировать её следующим образом:

   1) Все люди произошли от одной пары (Адам и Ева).

   2) Человеческая природа состоит из души, нематериальной и потому естественно бессмертной, из тела материального и поэтому смертного. Из чего следует, что наша смерть, разделение души и тела в результате разложения тела, суть явление, соответствующее нашей природе.

   3) Однако предупреждение, данное Яхве[212], настаивает на том, что если бы не согрешение Адама, то человек не был бы смертным.

Продолжение текста[213] утверждает образным языком Библии, что если бы не грех Адама, то мы избежали бы любого вида страдания. Из этого возникла мысль, развитая схоластикой под именем «доприродный дар»: первая супружеская пара обладала целой серией преимуществ, выходящих за пределы естественных сил: бессмертием, моральным и физическим иммунитетом, особыми знаниями и т.д.

   4) Но Адам восстал против Бога. Ошибка, которая сама по себе, по справедливости, заслуживала для него вечного проклятия. В своём Милосердии Бог не захотел оставить своё создание. Адаму было дано время на раскаяние. Но он потерял все свои исключительные дары и подпал под законы своей природы. Многие богословы думали довольно долго, что из-за этой первой ошибки наша природа была не только лишена в Адаме своих «доприродных даров», но была глубоко ранена, искажена: поэтому зло и пристало к нашей воле. Но в этом отношении современная тенденция заключается в том, чтобы видеть в этой слабости нашей природы только последствия потери доприродных даров.

   5) После рождения мы все находимся в том же положении, что Адам после своего греха. Тогда ставится вопрос: мы только жертвы (но тогда где же справедливость Всемогущего Бога?) или мы также виновны в подобной ошибке (потому что мы заслужили то же наказание), но в отличие от Адама с самого нашего рождения. Но где, когда и как могли мы стать виноватыми в подобном прегрешении?

К этой очень реальной проблеме, от которой мы не сможем уйти, как и блаженный Августин, надо добавить его личный опыт собственного ничтожества, последствия манихейства, от которого он окончательно никогда не избавился. Его поражало наше тайное влечение ко злу, наш внутренний сговор с грехом. Ему казалось, что с самого начала нашей жизни мы находимся под воздействием зла.

В этом особом психологическом контексте ему казалось, что он прочитал ответ на поставленный вопрос у святого Павла: все мы участвовали в действии Адама лично, поэтому всякий человек с момента рождения уже заслужил лично проклятие. Бог, чтобы проявить своё милосердие, избирает и спасает нескольких.

Утверждение было ужасным, и его современники таковым его и восприняли.

Однако на Западе теория постепенно была принята, отредактирована вселенскими соборами, и с тех пор богословы направляли свой гений на затушёвывание её абсурдности вместо того, чтобы пересмотреть основу.

Это особое прочтение Библии неизвестно до блаженного Августина. Теперь специалисты признают это. Наши восточные братья христиане никогда не допускали подобной интерпретации, и теперь мало экзегетов, которые осмелились бы доказывать, что текст святого Павла содержит подобное утверждение. Правда, толкование само по себе не может разрешить спор. Многие богословы, признавая, что святой Павел никогда определённо не подтверждал нашего участия в действии, совершенном Адамом, считают тем не менее, что всё его учение о круговой поруке людей с Адамом и Христом содержит в себе нечто похожее. Нам объясняют, что мы можем считаться грешниками, не согрешив никогда лично[214], или что Адам представляет нас всех и что наш бунт уже содержался в его бунте[215].

Преимущества этой точки зрения

Эта «классическая» точка зрения сейчас всё более и более критикуется. Прежде чем рассмотреть причины этого, нам представляется нужным остановиться ненадолго на том, что она, к её чести, выявляла:

   1) В этой теории круговая порука (солидарность) между людьми — сквозь время и пространство — выражена с большой силой. На самом деле, мы все — пленники одной судьбы. Можно сожалеть, однако, что эта солидарность не заключает в себе взаимности и строгой зависимости между людьми. Особый случай: Адам. Моя судьба это судьба Адама в том смысле, что я завишу от него, но не наоборот.

   2) Бог не ответственен за зло. Если бы не было бунта человека, то в мире не было бы ни смерти, ни страданий. И ещё надо признать, что часто в богословских теориях, построенных на принятии этой концепции «первородного греха», плохо объяснено, почему Бог не мог полностью простить Адама и Еву. Итак, единственный, кто ответственен за зло, — это человек. Хотя библейский рассказ говорит, что зло предшествовало человеку; змей-искуситель уже был там, и поздняя традиция, в самой Библии, идентифицирует его с Сатаной[216].

То, что остаётся очень сильно выраженным в этом учении о происхождении зла, во всех его формах, это абсолютная вера во Всемогущество Бога; уверенность, что Бог мог бы сотворить этот мир по-другому, без страданий и смерти; уверенность в том, что Он мог бы это сделать в любой момент. Из этого вытекает другое утверждение:

   3) Если грех — единственная причина всякого зла, во всех его проявлениях, очевидно, что единственным способом окончательно прогнать зло из нашего мира является возвращение к Богу, обращение, святость. Вся наша наука, наша техника, наш труд смогут только подступить к проявлениям зла, к его последствиям. Последние всегда будут возрождаться, пока не прекратится наш грех.

Эта хорошо осознанная перспектива не должна ни в коем случае увести христианина от желания улучшить этот мир, напротив, борьба со злом, угнетающим наших братьев — это первое требование милосердия. Истинно, тем не менее (на наш взгляд это одна из сильных сторон этого богословия, а не её слабость), что самая большая милость, которую мы можем оказать нашим братьям — это наставить себя на верный путь, то есть бороться со злом, которое их изматывает, в самой его основе. Возможно, что надо ещё добавить: можно встать на путь истинный в любом жизненном состоянии и при любых обстоятельствах, то есть бороться с корнем зла, побеждая и его последствия.

Трудности этой точки зрения

Их пять. Две первые зависят от эволюции научных знаний и являются относительно недавними. Три другие — чисто богословские, то есть присущие системе, которую мы изучаем, и они так же стары, как и она.

   1) Моногенез: с научной точки зрения становится всё менее и менее вероятным, что все люди вышли из одной пары. О. Лавока писал уже в 1967 году по поводу полигенеза[217], что он характеризуется «глубоко обоснованной моральной уверенностью». Кажется даже, что гипотеза полифилетизма с некоторого времени стала распространяться. Если всмотреться глубже — становится всё труднее и труднее, даже для самих верующих, допустить, что Откровение может содержать в себе определённые точки зрения в областях, которые, очевидно, не являются его прерогативой. И если не было одной единственной пары для происхождения всех людей, то нарушается весь механизм первой ошибки.

   2) Страдание и смерть являются такой неотъемлемой частью законов природы, что всё труднее видеть в них последствия человеческого греха. Прежде всего, закон рождения и смерти в животном мире предшествовал появлению человека. А также и некоторые формы страдания, не похожие на наши. Предположить, что без греха первой пары всё человечество развивалось бы в укрытии от страданий и смерти, значит ввести в механизм законов этого мира нетерпимое исключение.

   3) С точки зрения богословия, мы находимся перед достаточно странной категорией: грех, последствия которого несоизмеримы со всеми другими, поскольку он один решил судьбу всего человечества. Грех, который один перевесил в истории человечества все другие, вместе взятые. То есть совершенно особенный грех, единственный в своём роде. Но допускается, что исключительные последствия этого греха проистекают не из его исключительной серьёзности, но из его положения в хронологическом порядке грехов, поскольку он был первым изо всех. Понятно, что некоторые стремятся изменить эту категорию, приписывая самые серьёзные последствия не первому греху, но тому, который в истории человечества может рассматриваться с некоторой долей объективности как самый серьёзный из всех: привлечение к смерти Христа[218].

   4) Выраженное таким образом единство между людьми кажется слишком сильным. Правда, некоторые теперешние авторы настаивают на мысли о первородном грехе в нас, «как о грехе природном», но не являющемся личной ошибкой. То есть мы пришли в мир уже отмеченные злом, и все мы нуждаемся в перерождении милостью Божией, чтобы можно было войти в Царство. Но с нашей стороны в таком «природном» грехе нет никакой нашей личной вины. Однако надо признать, что в этом лишь поздняя поправка к начальной мысли о нашем таинственном участии в действии Адама. Теория преддверия рая, извлекая последствия из этой поправки, с трудом уменьшала возмущение, допуская, что маленькие дети, лишённые вечной жизни из-за первородного греха, не будут страдать ни телом, ни душой! Тем более, что, как обычно с давних пор допускали, Адам был освобождён от греха, даже без крещения (как все святые Ветхого Завета), но, в конце концов многочисленные невинные платили вечностью, лишённые Бога, за ошибку, за которую единственный виновник в ней был полностью оправдан.

Если смотреть глубже, легко допустить — потому что это соответствует чему-то в нашей ежедневной практике — что существует нечто общее в судьбе людей, но при абсолютной взаимности, каждый зависит ото всех, и все от каждого. Труднее допустить, что все самые важные условия нашей жизни, страдание и смерть, вплоть до нашей свободы, были предопределены свободным поступком одного из нас, не самым сильным, не самым гениальным или самым святым, но первым.

   5) В этом богословии механизмы передачи зла и спасения не будут похожи. Сила зла и вечной смерти поразит автоматически всех людей только из-за факта их рождения, без всякого личного согласия на это зло. Механизм спасения требовал бы, напротив, личного утверждения, добровольного присоединения к этому спасению или, по меньшей мере, совершения другими ритуала присоединения (крещение). Параллелизм, утверждаемый святым Павлом[219], между нашей общностью с Адамом и Христом, не полностью соблюдён. Тем более, что святой Павел оттеняет это, но в обратном смысле. Для него сила спасения Христа больше, чем сила греха. В «классическом» богословии наоборот: смерть приходит к людям легче, чем спасение.

Во всяком случае, с простой точки зрения методики, для ума недостаточно, чтобы два процесса, симметрично соответствующие друг другу и противоположные, были бы задуманы структурно совершенно разными.

б) Новая тенденция

Как мы были вынуждены свести «классическую» точку зрения к её основной схеме, не принимая во внимание её различные варианты, так же нам надо будет сделать выбор из множества современных исследований. Многие из этих усилий призваны упорядочить процесс появления греха в мире и его распространение: общий грех первой группы, более или менее быстрая его передача через беспорядочные межличностные отношения; медленное возникновение морального сознания… Все исследования, которых мы не коснёмся здесь, несмотря на их пользу, потому что они нацелены только на освоение учения о первородном грехе с целью сделать его с точки зрения науки и богословия более приемлемым; все эти гипотезы относятся к процессу появления греха, а не к его последствиям. Они не касаются того, что нам кажется фундаментальным тезисом учения о первородном грехе, который мы находим в Евангелии: всё, что составляет несчастье человека, в какой бы это ни выражалось форме, берёт начало в разрыве его с Богом; в его грехе. Единственно возможный путь спасения — возвращение к Богу. В судьбе человека всё зависит от его отношения к Богу.

Именно этот основной тезис ставит под сомнение целое течение в богословии. Именно в этом нам надо быть особенно внимательными. «Классическая» точка зрения представляет реальные и серьёзные трудности. Естественно, что богословы стремятся заменить её новым синтезом. Но прежде, чем принять её, надо увидеть, что она в себе заключает и куда она ведёт. Мы увидим последовательно три ступени этой новой тенденции.

Смягчённая форма

Речь идёт о том, чтобы примирить науку и веру в определённом и ограниченном вопросе: действительно ли вера заставляет нас думать, что не будь греха, человек не был бы смертен? Выше мы говорили о трудностях подобного утверждения для человека науки. Предложенное здесь решение богословски достаточно замысловато и не затрагивает того, что мы рассматривали как фундаментальный тезис первородного греха, так, чтобы можно было видеть в нём только вариант «классической» точки зрения. Нам кажется, что в этом заключается только первый этап новой тенденции. Решение состоит в том, чтобы настаивать на следующем: страдание или несчастье являются прямыми последствиями первородного греха. Физическая смерть — последствие греха, поскольку для нас это страдание. Итак, сохраняется главное в учении о первородном грехе, если утверждается, что без греха человек умер бы всё-таки, но эта смерть была бы для него простым переходом к другой форме жизни, без страдания, без тоски, без борьбы и даже без огорчения[220].

Итак, соблюдена вера, но также и наука, поскольку в этой теории признаётся, что закон рождений и смертей составляет часть самой структуры этого мира и не зависит от нашего отношения к Богу.

Однако это достижение представляется чисто внешним решением, и оно неприемлемо: как только пытаются рассмотреть его конкретно, становится очевидным, что невозможно разделить обычным способом смерть и страдание. Нужен был бы мир без старения, без сожалений тех, кто остаётся, без естественных потрясений, без несчастных случаев, без землетрясений, наводнений, извержений вулканов, без сходов с рельсов, без заносов колёс, или с такими потрясениями и несчастными случаями, которые не смогли бы нас сжечь, удушить, разорвать на части, но ожоги, удушья и повреждения были бы простым переходом к Богу. Нужен был бы мир без голода, без чумы, проказы… нужен был бы мир глубоко изменённый в своих структурах, без того, чего именно хотелось избежать.

Со стороны науки примирение не достигнуто, но есть духовная потеря. Власть Бога над своим творением уже кажется ограниченной. Мир имеет некую внутреннюю логику, которая не является творением Бога, но соответствует Ему. Её отношение к Богу остаётся для человека очень важным, но от неё уже не зависит больше вся его судьба[221].

Средняя форма

Здесь уступка, сделанная науке, идёт гораздо дальше. С очевидностью признаются две радикально отличные причины зла, разрушающего мир. Одна причина — метафизическая. Это сама структура созданного мира, подчинённого многочисленным и временным случайностям, то есть изменениям, конфликтам, страданию и смерти. Другая причина — моральная: это грех, источник всех моральных расстройств, которые часто в значительной мере усиливают последствия нашей метафизической хрупкости.

На самом деле, эта точка зрения, уже развитая неосхоластикой[222]. Но признавая и подчёркивая — от имени философских принципов — глубоко естественный характер, часто благотворный страданию и смерти, схоластика считала, не без некоторой нелогичности, из верности преданию, что без первородного греха человек избежал бы зла во всех его формах. Сам этот грех в начале «Суммы богословия» был сведён к онтологической слабости, и тем самым был признан случайной иллюстрацией всеобщего метафизического закона.

Что является относительно недавним, но соответствующим внутренней логике метафизических принципов, принятых схоластикой, — это последовательный отказ от библейского утверждения о неприкосновенности в случае нашей безгрешности. Следуя этой новой точке зрения, можно приписать греху все социальные расстройства: прелюбодеяния, убийства, кражи, эксплуатацию человека человеком, войны и т.д., очевидно, что если бы не было греха, всё это не появилось бы в мире. Но и в отсутствии греха человек был бы не менее подчинён тем же законам, чем и все другие живые существа — страданию и смерти. Писание, в таком случае, интерпретируется по-другому. В нём ищут другой смысл, чем тот, который развивался традиционно. Всё более и более сокращают эту сущность библейского послания, которую никто не хочет оставить.

С одной стороны, уже признали, что грех — очень важный фактор умножения наших страданий. Но слишком очевидно, что библейское послание этим не ограничивается. По крайней мере, Писание утверждает, что грех что-то изменил в нашем страдании и в нашей смерти. Дело в том, что после греха страдание и смерть, прежде простые биологические законы, стали для нас знаками нашей зависимости, очевидными знаками нашей невидимой духовной жизни, знаками нашего греха и наказания. Более того, прежде простые необходимые условия нашего земного пути и перехода к Богу, страдания и смерть были бы спокойно допущены, но теперь, лишённые смысла из-за нашего разрыва с Богом, они наполнены тоской и возмущением. Через грех страдание и смерть получили новый смысл очищения и испытания. Заметим вскользь, что всё это верно и уже было в традиционной интерпретации Писания. Весь вопрос состоит в том, чтобы знать, не претендует ли Писание на то, чтобы сказать больше.

Впрочем, практические и духовные последствия этой интерпретации очень легко проанализировать. Если зло, угнетающее нас повсюду, имеет два чётких источника, то для осушения этого источника и для борьбы со злом будет два пути. Чтобы бороться против морального зла, надо разрушить грех и проповедовать обращение. Поле битвы — это наше отношение к Богу. Наше оружие — молитва, то есть любовь. Но поскольку сущность физического зла — страдание и смерть — не имеет ничего общего с нашим грехом, не зависит от воли Бога и от нашего отношения к Нему, то в большей своей части улучшение нашей судьбы, не только на время и в данном месте, но для самой вечности, — дело наших рук. Поле битвы — это материя, и наука — наше оружие.

Нет никакого сомнения в том, что сотрудничество между христианином и неверующим не становится существенно легче. Поиск Бога становится вторичным. Отныне главное в другом.

Крайняя форма

Вышеописанная точка зрения, кажется, очень распространена сегодня не только среди богословов, на уровне исследования, но также, а может быть ещё больше, на пастырском уровне. Однако тенденцию трудно остановить на этой точке зрения. Неизбежно должна проявиться непоследовательность компромисса. Начинает распространяться крайнее решение, особенно в устной форме, но и письменно, и нет никакого сомнения в том, что оно восторжествует, если не догадаются о таящихся в нём опасностях. Что касается физического зла — страдания и смерти — то именно физика, химия, биология и палеонтология заставили богословов пересмотреть постепенно свои позиции; но в отношении морального зла гуманитарные науки, особенно — психология и социология — рискуют навязать богословам свои категории.

Тогда грех больше не является причиной морального зла. Он всего лишь наименование, данное различными религиями чувству вины. Он более не причина нарушения равновесия. Он всего лишь одно из проявлений общего нарушения равновесия, причину которого надо искать вовне. Если Библия прочитана именно так, то змий земного Рая не образ Сатаны, склоняющий к свободе первого человека; он становится искусным и чудесным символом зла, которое уже было в мире до свободы человека. На самом деле, это не наша свобода ответственна за кражи, прелюбодеяния, ссоры, рабство или войну, тем более за землетрясения или извержения вулканов. Ни человек, ни Бог не ответственны за зло, угнетающее нас. Старая дилемма, наконец, разрушена. Зло, на всех его уровнях, это только неизбежное последствие исключительной сложности сил, присутствующих в мире, который ещё окончательно не обрёл своего единства.

Эта точка зрения, к которой Тейяр де Шарден всё более стремился в конце своей жизни, как мы это видели, представляет собой самый радикальный пересмотр всего учения о первородном грехе, потому что она является отрицанием самого понятия греха. Отныне, так как остаётся только одна причина зла во всех формах, остаётся только один путь спасения: наука и техника. Есть Бог или Его нет, это ничего не меняет. Самое большее, Он может привнести некое «дополнение к душе» для неутешных эстетов.

Отсюда вся лирическая литература, восхваляющая мощь человека, но ей удаётся только горестно показать его пустоту, и заставить испытывать головокружительное стремление к чему-то другому.

Вот в чём большая опасность; новый путь, разработанный до конца и признанный тупиком. Отовсюду слышатся протесты, и не только со стороны неуклонных консерваторов, однако такая реакция недостаточна. Нельзя удовольствоваться чистым и простым отказом двигаться вперёд оттого, что в конце пути присутствует катастрофа; нельзя вернуться к старой «классической» точке зрения для того, чтобы попытаться скорректировать её. Надо знать точно, что привело нас к этому тупику, вернуться назад, пытаясь найти тот перекрёсток, на котором мы сбились с пути, не заметив этого. Только тогда мы сможем попытаться расчистить себе дорогу, не подвергая себя опасности заблудиться ещё больше.

Мы предлагаем наш диагноз: эта тенденция, сравнительно новая по отношению к синтезу Августина и его производным, состоит в том, чтобы принять мир таким, каким мы можем его видеть и наблюдать его, как окончательную норму мысли. Впрочем, по определению, по крайней мере если сохранять традиционную веру Церкви, то этот мир, такой, каким мы можем воспринимать его нашими чувствами, дополненными любыми научными инструментами, не находится в окончательном состоянии, заданном Богом. Этот самый мир мог бы знать и узнает другие законы в час, когда настанет его преображение. Более того, это прославление мира и материи уже началось, но оно не закончено, или, возможно, уже осуществлено, но не проявлено. Но надо беспрерывно повторять это, так как всё заключается в этом, всё это может быть по определению только предметом веры, но не научного наблюдения. Если, даже бессознательно, вера в этом преображённом мире слабеет, всё остальное, которое может показаться богословским исследованием, будет на самом деле только успешным объяснением этой заброшенности.

Итак, ожидание от нашей науки и техники, хотя бы в отношении построения Царства Божия, предполагает страшное сужение нашего воображения и наших желаний по отношению к жалким условиям этого чуть улучшенного мира. То, чего ждёт христианин от Всемогущего Бога и Его Любви, это бесконечно иное. Но именно оставление этой надежды, и если погружаться глубже, этого первого желания позволяет ждать спасения от наших собственных сил.

Всё учение о чистой природе очень способствовало этой тенденции, потому что она с точностью утверждает, что мир, просто восстановленный, то есть немного улучшенный, но нисколько не преобразованный, может быть гармоничным и полным, достаточным для нашего счастья без участия в жизни Бога, а наш дух может довольствоваться «фрагментарными истинами» и «позитивными интеллектуальными удовольствиями»[223]. Но это учение уже содержится в скрытой форме в учении о преддверии рая для детей, умерших без крещения, и уже было принято тайно по крайней мере начиная с XIII века.

Отец де Любак, несмотря на известное противостояние, на самом деле определённым образом указал на справедливость этого учения о чистой природе. Первый собор Ватикана, в свою очередь, и под влиянием этого учения, настаивая на теоретической возможности одного нашего разума, предоставленного собственным силам, с уверенностью достичь Бога, казалось, давал понять, что наш разум мог существовать вне зависимости от действия Бога в нём.

Тогда понятно, в силу самой логики самой мысли, что богословы находили всё более и более естественным попытаться отдать отчёт в вере через признанные и употребляемые вне веры категории неверующих, учёных и философов. Тогда вера отступает. Но не сила рассуждений заставляет её уступить; она предана, в подсознательном, до того, как начинается размышление; рассудочная деятельность всего лишь определённая выраженность на уровне осознания этого первичного беспомощного состояния. Первая победа всего этого течения в принятии латинского Аристотеля, как автора, на которого надо ссылаться. Достаточно ясно, к чему нас это привело.

в) Возврат к Библии.

Предварительный вопрос

Прежде всего надо пересмотреть основательно отношения между верой и разумом. Более невозможно скрывать от верующих и неверующих, что наша христианская вера есть безумие для разума; что мы остаёмся верными сущности нашей веры, только если допускаем веру в фантастические вещи; что внутренняя логика нашей веры, её связность, вся её структура могут быть сохранены только в том случае, если принять веру в вещи совершенно необыкновенные для нашего мира, после всех наших объяснений, подготовки и продвижения мысли.

Договоримся о следующем. Мы слишком страдали от смешения между верой и чудесным, и здесь не идёт речь о том, чтобы вернуться к этому детскому восприятию. Рациональная критика освободила нас от этого чудесного, и это большое благодеяние для нашей веры. Но верить в Бога, персонифицированную причину Вселенной, верить в божественное Провидение, в Божественное Воплощение, верить в таинство Евхаристии и в телесное воскрешение, даже после устранения детских представлений, даже в духе «исследований» и «открытий» — это неизбежно и по определению (по крайней мере, пока ещё во что-то верят) расстаться с той уверенностью, которую может нам дать этот чувственный мир, для того, чтобы войти в фантастический мир неподдающихся проверке гипотез, редких исторических фактов, которые трудно обойти. Это факт. Большая часть богословов признаёт это. Именно в вере можно признать Христа; Христос никогда не навязывает себя. Почему? Мы уже пытались сказать об этом. Но предложенные нами причины приемлемы только внутри веры, для тех, кто уже верит. Слишком долго мы пытались скрыть трудности веры, истощая содержание веры, или абстрагируя его. Сведённая к игре мыслей, вера менее чужеродна разуму, но не может дать смысла жизни человека. Слишком долго мы полагали, что делаем веру более доступной для неверующих, учёных или философов, если пытаемся объяснить её их собственными категориями, заимствованными из чувственного мира в его современном и привычном состоянии; они понимали нас лучше, потому что, наконец, мы говорили на их языке, но у нас не было больше ничего, о чём с ними говорить.

Речь идёт не о том, чтобы отказаться от требований разума, но о том, чтобы определить более ясно ту почву, где он может применяться; да не ищет разум пласта, места для нашей веры, углубляясь в основные обвинения там, где она (вера) найдёт лишь зыбкую почву. Отношение между миром, чувственным для нас, и миром веры не может быть простым продолжением второго от первого. Однако разум играет свою роль, вполне очевидную, внутри мира веры. Наша вера может явиться настоящей притягательной силой для разума: прежде всего благодаря своей внутренней связи и благодаря тому смыслу, который она даёт нашему чувственному миру, восстанавливая его в более обширной системе, где мир находит возможный ответ для многочисленных тайн.

Богословие как объяснение Откровения, может быть только рациональным построением. Не надо упрекать его в этом. К тому же оно должно дать отчёт о богатстве раскрытых данных, не отбрасывая их. Оно достигнет этого, объясняя веру верой, наш разум при этом будет выявлять из неявных законов веры новые рациональные категории, непостижимые только в рамках чувственного мира, чтобы применять их при изучении этой самой веры вместе с другими рациональными категориями.

В поисках категорий веры

Если обратиться к недавним научно-популярным работам о грехе и смерти в Библии, то необходимо сделать первое замечание: стойкая связь между грехом и страданием или смертью далеко выходит за пределы истории первородного греха. Эта связь приемлема для любого греха. Всякий грех несёт смерть для грешника; и в Ветхом Завете редко встречаются тексты, в которых придаётся особое значение первородному греху. Книги Премудрости, а также Пророки и Псалмы постоянно возвращаются к этой теме[224].

Кроме того, эта связь между грехом и несчастьем, ощущаемая как наказание, несёт на себе с самого начала отпечаток общности: часто отец наказан в своих детях, целый народ искупает грехи своего вождя и т.д. Впрочем, по мере того, как Откровение движется вперёд, а религиозное сознание очищается, появляется новое требование, трудно совместимое с первым аспектом: пусть каждый отвечает только за своё поведение. «Тот, кто согрешил, тот и умрёт»[225].

Категория времени

Имея желание остаться верным Писанию, во избежание трудностей «классической точки зрения» мы постепенно выявляем новое экзегетическое и богословское течение, о котором ещё не говорили, но которое могло бы вывести нас на правильный путь. Первый, бесспорно, во всех этих исследованиях П. Лионнэ. Он первым выявил в Послании к Римлянам[226] причастность каждого к первородному греху Адама через собственные ошибки. С этого времени многие богословы не переставали подчёркивать грехи всех людей или «грехи мира».

П. Шонненберг — один из тех, кто дальше всех продвинулся по этому пути[227].

Основная мысль заключается в том, что первый грех Адама и «состояние греха», в котором мы все рождаемся, по «классической точке зрения» является ничем иным, как грехом мира[228]. В таком случае, первый грех не «имел бы больше значения, чем имеет анонимное начало целого ряда»[229]. Состояние греха развивалось бы медленно и стало бы всеобщим только в случае «преступления, которое завершило тот грех, через который сам Христос был отвергнут»[230]. Но вот в чём проступает развитие этой мысли: редактируя фразу, которую мы только что цитировали, в 1967 году П. Шоненберг, в эпилоге французского издания (всё произведение появилось в 1961 году) добавляет в примечании: «Теперь мы спрашиваем себя, достаточно ли обратиться к единственному греху для определения всеобщего характера первородного греха»… (выделено нами).

Сейчас, возможно, надо представить нашу гипотезу в ключе, решительно стремящуюся к концу этой тенденции. Мы видели, когда говорили о тайне времени, что наша вера в Евхаристию и особенно в жертву мессы, как жертву креста, заключает в себе совпадение всех моментов времени, на нечувственном уровне, доступном только вере. И мы настаивали на важности этой выявленной и утверждаемой категории, которая поможет решить и другие проблемы.

Попытаемся сделать это.

Если, на глубоком уровне, все мгновения времени совпадают, то возможно настоящее взаимодействие между всеми происходящими во времени событиями, при том, что ни одно из них не находится в привилегированном положении во времени. Допустить преосуществление жертвы креста при последней Тайной Вечере представляется не более трудным, чем её повторное осуществление на каждой мессе.

Одновременно многие затруднения «классической точки зрения» отпадают: на этом глубоком уровне нет более первой пары; как и не было её одной или нескольких при возникновении человечества; таким образом, это не имеет никакого значения в течение времени. Но на этом глубоком уровне нет тем более и первого греха. И никакой грех не может быть решающим сам по себе. Все имеют своё значение, и, если один из грехов, совершённых людьми, перевешивает другие в судьбе всего человечества, то он будет только более тяжёлым сам по себе, но не первым во времени; тем более не очевидно, что умерщвление Христа было проявлением более глубокого недостатка любви, чем все другие наши акты неповиновения.

В этом свете повествование о первой вине относится ко всем людям вместе и к каждому в отдельности. Слово «адам» сохраняет свой смысл и означает только «человек». Непосредственный контекст рассказа, кажется, иногда содержит в себе существование других людей[231]: «любой, кто меня встретит, убьёт меня» (если понимать предыдущий текст дословно, то на земле никого не должно было быть кроме Адама и Евы, и самого Каина, который только что убил своего брата).

В иудаизме развилась тенденция называть Адамом первого человека. Противопоставление святым Павлом Адама и Христа[232] иначе не могло бы быть объяснено. Однако в Евангелиях содержатся только намёки на это первоначальное падение, «но состояние, свойственное падению, которое коснулось бы всех людей, нигде не выявлено»[233].

Параллелизм рассказа о вине Адама и притчи о блудном Сыне очень показателен. И в том, и в другом тексте человек живёт, вначале, в атмосфере материального счастья, в непринуждённых отношениях с Отцом, но не понимает любви Отца, не понимает, что Его дружба достаточна для его счастья. И в той и в другой истории человек требует независимости для того, чтобы самому обеспечить себе своё счастье. И в том, и в другом случае человек проходит через горький опыт своей наготы, слабости, и отныне чувствует себя недостойным дружбы своего Отца. Только в конце повествования несколько различаются: в рассказе об Адаме автор оставляет своего героя в момент испытания, в то время как в притче святого Луки мы присутствуем при триумфе любви Отца.

Итак, с давних пор, все комментаторы Евангелия, экзегеты и богословы, отмечали, что история блудного Сына может относиться ко всему человечеству или касаться каждого из нас и даже каждой из наших ошибок, каждой нашей странности. Логика требует такого же подхода к Книге Бытия.

Это и делал практически святой Афанасий в IV веке, что было замечено (чтобы осудить его) о. Режи Бернардом: «Грех — Афанасий рассматривает его скорее в сущностном аспекте, чем в историческом… Речь идёт о человеческом роде, или о людях, или о человеке, или о душе; то в настоящем, то в прошлом возникает Адам, но скорее как тип, а не как родоначальник…»[234]

И если по этому поводу требуется умолчание, то оно произойдёт не из-за верности букве Писания. Подобная интерпретация оставила бы в стороне аспект общности между всеми людьми, который был подчёркнут нами: каждый стал бы для самого себя Адамом, ответственным за своё несчастье и за свою смерть из-за своих погрешностей. Но тогда нельзя было бы объяснить смерть маленьких детей, к тому же очевидно, что страдания каждого не пропорциональны его погрешностям. Подобное объяснение было бы неполным.

Категория пространства

Эта трудность исчезает, в свою очередь, если приложить к пространству ту же гипотезу, что и ко времени. Чтобы жертва мессы могла стать жертвой Креста, нужно, как мы это видели, чтобы не только любой момент во времени мог совпадать с моментом смерти Христа, но и любая точка пространства могла бы совпадать с Его телом. Здесь присутствует несколько иная проблема. Дело не в осуществлении в различные моменты и в различных местах одного единственного акта (смерть Христа), и не в осуществлении — как это превосходно подчёркивает византийская литургия — всех актов жизни одной единственной личности (Христа); речь идёт только о взаимодействии — это наша гипотеза по проблеме первородного греха — о взаимном влиянии между глубокими отношениями и действиями огромного количества лиц. Но именно эта гипотеза говорит о том, что все наши акты трансцендентны времени и пространству, в которых они были осуществлены, и тут мы находим категорию времени и пространства, принятую нами, как подчинённую вере в Евхаристию. По этой гипотезе мы все Адамы, но каждый для себя. Каждый является Адамом для всех. Все — Адамы для каждого. Мы обнаруживаем очень большую общность. Сейчас мы не будем уточнять её механизм. Как утверждает святой Павел, именно в нашей общности со Христом «нам полностью раскрывается наша общность с «Адамом», то есть, в нашей интерпретации, наша солидарность со всеми людьми.

Мы попытаемся лучше объяснить действие этой солидарности в следующей главе, когда увидим, путём какого безумия Бог попытался призвать нас к Себе, не покушаясь на нашу свободу. Сейчас нам хотелось бы просто показать, что определённый тип общности может быть задуман в абсолютной гармонии с другими элементами нашей веры, и который, не представляя неудобств «классической» точки зрения, может вернуться к наглядности этой общности и по существу к её углублению.

С этой точки зрения главная интуиция всего Писания сводится к идее общности всех людей; это то, что следует из текста святого Павла и то, что христианская традиция на Востоке всегда принимала, не облекая в особую форму, привычную для Запада. Мысль, что все мы лично (и мистическим образом) принимали участие в акте Адама (соображение блаженного Августина) или все были представлены Адамом, первым человеком, как если бы наша воля была частью его воли (исправленные и современные версии августинианства), эта мысль, в конце концов, одна из возможных логических форм этой общности, но не лучшая. Говорить, вместе с о. Лабурдеттом[235], что в случае Адама, первого человека, личность испортила природу, а в нашем случае, всё наоборот: мы рождаемся в испорченном естественном состоянии, которое толкает нас к греху, — говорить так, значит, определить место этого механизма общности, который проходит, как мы это показали в отношении Троицы, через общую природу всех личностей[236]. Но это значит также допустить систему зависимости в одном направлении, придать одному человеку и одному акту космическое значение, не соотносящееся ни с личным достоинством этого человека, ни с важностью, свойственной этому акту.

Различие личность/природа

Конечно, надо исходить из различия между личностью и природой, чтобы попытаться дать себе отчёт о двух аспектах, дополняющих друг друга и, по всей видимости, противоречивых, разработанных в Писании в течение веков, касающихся греха, единственной причины страдания и смерти: аспект личностный, индивидуальный и аспект коллективный. Можно мыслить эту общность в форме взаимной зависимости только тогда, когда к этому различию личность/природа присоединяется категория времени и пространства. Попытаемся переосмыслить при помощи этих двух больших категорий связь, постоянно утверждаемую в Библии, между грехом и нашим несчастьем (страдание и смерть).

4 Попытка синтеза воззрений на связь между грехом и несчастьем

Для этого синтеза нельзя ничего потерять из того, что мы уже рассмотрели. Мы допустили, что Могущество Бога бесконечно, и что Он мог бы реально изменить мир в одной мгновение; привести его к блистательному состоянию наших чаяний, не прибегая к медленной эволюции. После этого искать причину зла, которое в многочисленных формах угнетает нас сегодня, означает на самом деле, спрашивать себя, почему мир, в котором мы живём, не блистателен; не только, почему он ещё не блистателен, но почему Бог не создал его с самого начала в его окончательной славе.

Мы допустили, что Бог — любовь и любовь бесконечная. Если Бог, во всём своём Могуществе, не создал этот мир в его окончательной славе, то надо искать причины этого единственно в самой Любви.

Бог, в своей бесконечной любви к каждому из нас, хочет для каждого из нас максимального счастья, то есть самого Себя, Бесконечной Любви, каковой Он является. Но, и мы видели это, наше вхождение в эту любовь подразумевает абсолютное уважение нашей свободы.

Бог не может дать нам свободу, которая была бы ориентирована на истинную любовь к другому, на собственную смерть, которую требует эта любовь. Это был бы хорошо отлаженный механизм, но не свобода.

Если бы Бог, как волшебный Принц, но неосторожный, поместил бы нас в своём Дворце, окружил своей Любовью, наша свобода испытала бы короткое замыкание, и наше счастье стало бы невозможным.

Период этой жизни, в конце концов, для нас — период испытаний и выбора. Этот выбор не сводится к одному акту, одному решению, одному обязательству. Он осуществляется в течение долгой учёбы, медленного отказа от себя самого, которое часто заканчивается за границами этого видимого мира. Другие, те, кто старше нас, пустились в путь раньше нас; те, кто моложе, идут за нами. Для них, как и для нас, свобода любить предполагает, чтобы этот мир не проявлял ни слишком много славы и счастья, которые может нам дать Любовь, ни ужасов и несчастий, к которым мог бы привести отказ любить. Божественное наставление предполагает, что мы можем угадать что-то из этого, но не многое. Поэтому видимое состояние этого мира остаётся между хаосом проклятия и славой обоготворения, под двойным противоречивым воздействием вне времени и пространства всех грехов мира, совершённых с начала до конца времени, и всей любви мира, с первого до последнего дня и Любовь несомненно побеждает, как утверждает святой Павел, с тех пор, как Бог сам сделался любящим существом во Христе Спасителе; но эта победа, совершенная посреди времён, проявилась только частично в течение этого времени; достаточно, чтобы вырвать мир из проклятия, но недостаточно, чтобы привести его к славе.

Это равновесие необходимо не только в физическом мире, окружающем нас и являющемся условием нашей свободы, но более того, и в каждом сознании, в мистической солидарности, которая связывает нас всех между собой и со Христом. Именно этот сложный механизм нам надо будет изучить, если мы хотим идти вперёд в наших размышлениях о тайне любви и зла.

Прежде чем идти дальше, нам надо остановиться на следующем: связь, которую мы пытались установить, существует ли именно она между нашим грехом и нашим несчастьем? Не смогут ли нам возразить, что в таком случае страдание и смерть появляются скорее как условия, необходимые для действия нашей свободы, как мы его описали, чем как последствия нашего греха?

Так понять нас было бы неправильно, поскольку мы думаем, что эти две функции совершенно неразделимы. Удаляясь от Бога, единственного источника бытия и жизни, человек стремится к своему небытию, доказывает свою физическую слабость, онтологическое отчаяние. Но если смотреть глубже, исследуя любовь к самому себе, человек испытывает одиночество, метафизическую слабость, личное отчаяние. Таким образом, в своём движении наощупь человек создаёт условия для развития; благодаря этим блужданиям и испытываемой им боли в нём развивается ностальгия по Любви, ностальгия по Богу.

Трудности возникают только в том случае, если предположить, что все люди могли бы во всех их актах в совершенстве отвечать на любовь Бога. В крайнем случае, через время и пространство никакое притяжение зла не помешало бы вхождению мира во славу. Но тогда каким образом были бы выполнены условия нашей свободы?

На самом деле вопрос не может быть поставлен. При таком количестве свободных актов и поскольку они свободны, грех не заставит себя ждать «из-за статистической необходимости», как говорил о. Тейар де Шарден; на этом основании Зло — «неизбежный субпродукт», как он думал, но оно «неотделимо» от свободы, но не от Творения[237].

Разница значительная, она стоит того, чтобы на ней остановиться. В той и другой концепции грех является неизбежным, как только речь заходит о большом количестве действий. В обеих системах можно констатировать «статистическую необходимость», закон больших чисел. Но, на самом деле, понятие греха в них не одно и то же.

Для о. Тейара де Шардена прогресс остаётся возможным; он является почти определённым, так как помещён скорее на уровне вида, в истории всего человечества, чем на уровне индивидуума, личности. Он скорее продукт эволюции биологического типа, чем развития свободы; или, точнее, эта свобода задумана как постепенный триумф силы притяжения.

Для нас прогресс также возможен, но на уровне каждого индивидуума, в рамках истории каждого человека, при невозможности передачи от одного другому этого развития свободы. В этой концепции есть некая неопределённость начала, большая трудность в предвидении для каждого действия окончательного выбора, но именно для каждого человека, а не для всего вида.

Итак, грех неизбежен, но от этого он не перестаёт быть грехом, за который мы несём ответственность. И именно потому, что мы за него всё-таки отвечаем, мы можем устранить его из нашей жизни, пойти по истинному пути, благодаря усилию, совершенному не через эволюцию, но через свободное решение.

Грех представляется как движение на ощупь по пути стремления к счастью, заключённому в нас. Движение неизбежно неуверенное, для всего человечества, но не необходимое в себе и неизбежное для каждого из нас. Мы верим, что у Марии, Богоматери, не было недостатка любви, но и многие другие, не достигнув сразу этого совершенства в любви, смогли быстро приблизиться к нему.

Поэтому грех, как бы он ни был страшен своими последствиями, как бы ни был ужасен в сравнении с сиянием Чистой Любви, он не должен для нас быть глубоко гнусным, вызывающим разгневанное порицание, как это происходит обычно на Западе, под влиянием блаженного Августина. Мы слишком страдали от всей наполненной тревогой литературы, подавляющей грешника Божьим гневом и презрением. Христос в «Страшном суде» Микеланджело — шедевр живописи, но и богохульство!

Христианский Восток не знал никогда этой атмосферы террора. Не потому, что тревога улетучилась. Зло так разрушает мир! Но сам Бог делит с нами тревогу. Многочисленные изображения Христа «Пантократора» во всех церквях Востока, изображения на куполах, выражающие «Всемогущество» Того, Кто охраняет нас, но ещё в большей степени образы иконостасов, сверкающие в полутени за лампадами, со строгими ликами, о, такими строгими перед чудовищной и неизбежной драмой нашей свободы! Лики смиренного и мучительного ожидания; потрясающие лики Просящего любви!

При этом, в нашей западной традиции, достаточно святых, могущих дать нам через Бога те же свидетельства. Одна из самых смелых, конечно, блаженная Юлиана из Нориджа. Мы уже сказали, что она никогда не видела в Боге ни малейшего намёка на порицание наших грехов, но только сочувствие[238]. Она утверждает, что Бог, в своей любви к нам, даже грешникам, «смотрит на нас с сочувствием и жалостью, как на детей, невинных и любимых»[239]. Бог торжественно заявляет ей: «Я могу всё превратить в добро; Я могу это сделать; Я хочу это сделать и сделаю»[240]. Тогда она приводит наши возражения: «Мы видим, что совершаются такие порочные поступки и такие тяжёлые несправедливости, что нам представляется совершенно невозможным, чтобы кто-нибудь мог этого избежать. С такими печальными и мрачными мыслями мы не можем предаваться созерцанию Бога так, как мы должны бы были это делать»[241]. Но она понимает, что этими словами: «всё превратить в добро» Бог просит от нас полного доверия, чтобы мы могли радоваться в Нём[242]. Она замечает Христу, что Его Церковь учит, что язычники, евреи и грешники, даже христиане будут прокляты, на что Он отвечает, не отрекаясь от своей Церкви, как сказано в Евангелии: «Что невозможно для вас, то возможно для Меня. Я прославлю Своё слово и сделаю так, чтобы всё пришло к лучшему»[243].

Вот резюме того, что мы сказали: видя чётко, говорит она нам, что только грех разделяет нас с Богом, она удивляется тому, что Бог допустил это; Господь отвечает ей: «Грех неизбежен, но всё закончится благом, и всё станет добром»[244].

5 Заключение

Именно в этом, как нам кажется, содержится несколько более удовлетворительное понимание догмата первородного греха и тайна зла. Связь между злом, во всех его формах, даже физических (включая смерть), и грехом, здесь снова утверждается, как и в Писании. Поразительное утверждение, которое, в сущности, не поддерживают многие современные богословы.

Но и в этом, как и в таинстве Евхаристии, как нам кажется, богословы несколько быстро уступают тому, что они принимают за требования научного сознания. На самом деле они несколько отстают. Они приспосабливают своё богословие «сегодняшнего человека» к несколько высокомерным требованиям вчерашней науки. Сегодняшние учёные гораздо более скромны и одновременно гораздо более смелы, более твёрдо отдают себе отчёт о границах наших знаний, они так же более открыты для самых фантастических гипотез. Многие допускают прямое и даже необходимо влияние сознания на физические явления. Нам говорят, что в отсутствие человеческого сознания, сознания инфра-человеческого или сверхчеловеческого, планета Юпитер, как и многие звёзды, возможно никогда не были бы локализованы[245]; что в отсутствии сознания феномены не имели бы места[246]; но нам говорят также и о «Коллективном бессознательном» по Юнгу, или о «человеческом инфрапсихизме, захватывающем весь пространственно-временной континуум», который касается каждого индивидуального сознания[247].

Вот что пишет Бернар д’Эспанья[248]: «Главный урок современной фундаментальной физики, — повторим это, — заключается в том, что пространственное разделение предметов частично является некоторым видом нашего восприятия. Таким образом, вполне законно видеть в совокупности сознаний, с одной стороны, и в совокупности предметов, с другой, два комплементарных (дополнительных — прим. перев.) аспекта независимой реальности. Под этим надо подразумевать то, что ни одно, ни другое не существует само по себе, и что они существуют одно в другом, как отражения в зеркалах, расположенных одно против другого. Атомы способствуют созданию моего видения, но и моё видение способствует созданию атомов, то есть возникновению частиц в актуальном вне потенциального; вне реальности, являющейся неразделимым Всем, в протяжённой реальности пространства-времени»[249].

Можно понять, что среди подобных гипотез гипотеза мира, далёкого от Бога, то есть в полумёртвом состоянии, которое приписывает ему наше дурное сознание, не имеет больше ничего абсурдного.

Теперь нам надо продолжить, уточняя мистическое взаимодействие нашей общности с Христом. Для спасения человека — это теперь должно быть ясно из всего того, что мы сказали — недостаточно вырвать его существо из нищеты и спасти от смерти (вызванных его грехом), и привести его к славе. Бог мог это сделать, но, в своей Любви Он не захотел полностью сделать это, так как надо было вырвать каждого из его одиночества, научить его любить; и тут Бог, во всём своём Могуществе, не мог больше ничего. Нужно было чудо изобретательности и чудо любви, чтобы вызвать в нас влечение к свободе, не форсируя её, управлять ею без насилия, поддерживать не заменяя, предвосхищать не искажая… Одним словом, чтобы освободить нашу свободу как бы изнутри. Вот обо всём этом мы будем сейчас говорить.

Однако признаем, что сейчас и впредь, наш ответ на проблему зла, дополненный и усиленный таким образом, останется хрупким, способным обрушиться, как карточный домик, под тяжестью истинного страдания.

Какой бы ни была наша ответственность, какой бы ни была наша ошибка, всё-таки мы будем виновны в том, что любили недостаточно; какой бы ни была радость вечной любви, тем не менее, если бы Божественная любовь не вызвала нас к существованию изначально, то не родилось бы безграничное страдание; такое страдание, что, несмотря на все наши потери, мы часто не можем обрести веру в Его любовь.

Впрочем, есть ответ даже на это. Это уже не интеллектуальный ответ, рассуждение, но лик, взгляд. Это не столько ответ, сколько другой вопрос; не столько освещение тайны зла, сколько созерцание другой тайны, ещё более удивительной и глубокой: таинство любви Бога к нам, созерцаемое через Святой Лик.

Отныне всё ведёт нас к тайне Христа. Нам надо будет попытаться обнаружить то что изобрёл для нашего спасения Тот, кого святая Екатерина Сиенская († 1380) называла так часто «il Pazzo d’amore (Безумец любви)».

Какая Любовь к нам заставила Бога принять такое страдание скорее, чем потерять нас? Что же мы можем дать Ему из того, чем Он так дорожит?

Вторая часть: