Страдание и смерть любви: Бог творит человека
Глава IV На пороге тайны Христа
Совершенно очевидно, что, приступая к тайне Христа в Его существе и в Его жизни, мы находимся на пороге самой большой тайны, ещё более непостижимой, чем Троица, более непонятной, более иррациональной, более волнующей. Это — вторжение вечности во время, бесконечности в пространство, безграничного в ограниченное, абсолюта в наш «крошечный мир», союз нетварного и тварного, ощутимое проявление совершенно нематериального, видение невидимого, провозглашение тишины, места встречи всех парадоксов. И это центральный яркий маяк, который освещает всё вокруг, на который мы смотреть не можем. Это круглая площадь, от которой исходят все дороги, но ни одна из них к ней не ведёт. Это тайна, разрешающая все противоречия, потому что она их все объединяет.
Часто говорилось: сегодня мы, возможно, слишком свыклись с этой тайной, чтобы ещё чувствовать всё её величие. Воплощение выродилось в «неаполитанские ясли»[250]; Рождество — в трогательную сцену «Святого Семейства».
Но если наша вера перестала слишком восхищаться тайной тайн и размышлять над её великолепием, наш разум не отказался, тем не менее, требовать отчёта. И в зависимости от того, что пределы, которые вера по необходимости полагает на разум, ясно не воспринимаются, в конце концов не признаётся именно сама тайна.
1 Современное крушение традиционной веры во Христа
Главным образом в Никее в 325 году и в Халкидоне в 451 году были провозглашены великие выражения догматов, ясно выражающие веру Церкви в Иисуса Христа, истинного Бога и человека.
Мы не можем размышлять о тайне Христа, если умолчим о постепенном забвении этих догматов веры всё возрастающим числом богословов. Здесь, конечно, речь не пойдёт о том, чтобы сообщить обо всех новых положениях, тем более о том, чтобы представить их со всеми нюансами, но только о том, чтобы подчеркнуть феномен конвергенции[251] интеллектуальных подходов, очень различных друг от друга, а иногда даже противоречащих друг другу в деталях, что и привело этих богословов или этих экзегетов практически к отказу от сущности традиционной веры Церкви во Христа. Приведём три примера.
а) Гностическое объяснение
Некоторые рассматривают веру в Сына Божия, сошедшего с небес и восшедшего на небеса, как типично гностическую и, следовательно, мифическую. Хорошо поймём это: они отвергают не только образы этого языка, но саму идею Воплощения Бога. Проблемы Воскрешения Христа, его непорочного зачатия и его возвращения в славе, очевидно, сами по себе, радикально отброшены[252].
Уточним, что проблема возможного влияния гнозиса на христианство давно признана многими специалистами, которые, тем не менее, не потеряли веру в божественность Христа. Этот вопрос, особенно тонкий в связи с взаимопроникновением различных течений мысли этой эпохи и небольшим количеством документальных подтверждений, дошедших до нас, сейчас постепенно проясняется, без какой бы то ни было угрозы для веры[253].
Если кто-то потерял веру в связи с этой проблемой, то истинную причину надо искать вне её. Потеря веры первична, мотивы её более сложны. Оправдание гнозисом пришло позднее.
б) Проблема личности Христа
Другие борются с безвыходными трудностями по поводу личности Христа. Мы уже видели, когда говорили о Троице, какие существуют трудности в рассуждениях о личности, если не прибегать к категории существа. Скажем ещё раз, не потому, что личность может существовать независимо от существа.
Это действительно тот же Бог, которого почитают ангелы в его вечности и которого Мария пытается вырвать из смерти в его человечестве. Христос окружён повязками, его колыбель — склеп. Повивальные бабки купают Ребёнка в вазе, как в чаше, символе евхаристического празднования, смерти и воскресения. Действие происходит на золотом, светлом фоне, на Божественном фоне. Оно развёртывается во времени и вне времени.
Но сама личность не существо (так как, в этом случае Отец, Сын и Святой Дух не были бы одним Богом, но тремя богами), но она больше и не нечто от существа (так как тогда не соблюдалось бы единосущие трёх личностей). Личность не принадлежит к категории существа.
Подобная концепция личности чисто христианская и вполне теологическая. Мы уже говорили, что ни одна философия до христианского откровения не выделяла категории личности. Усилие Церкви для объяснения веры её постепенно к этому привело. Не надо слишком удивляться тому, что философское рассуждение, прибегая к этому понятию и пытаясь его уточнить, не сохранило всей теологической ясности и постепенно привело его к категории существа. Вся современная философия стремится на самом деле, более или менее непосредственно, определить личность сознанием и идентифицировать её с ним.
Но верно также, что любовь, знание, память, желание или страх — знаки личности. Все эти явления происходят в человеке в нервной системе. Это действия личности, совершённые, прожитые; испытанные телом и душой, то есть нашей человеческой природой. Также и в Боге, всё, что соответствует тому, что является в нас сознанием, исходит от личностей и достигает их, но происходит (вечно) в божественной природе.
Если в теологии допустить наличие достижений современной философии, так как они выражаются в терминах традиционной теологии, но взятыми в другом смысле, то неизбежно придём к тупику[254].
Трудность в следующем: Христос — человек, только если у Него имеется человеческое сознание. Если это сознание — феномен природы (естества), то логически не было бы абсурдным, даже если это остаётся сильно таинственным, допустить, что человеческое сознание было взято божественной личностью. Но если сознание составляет личность, тогда человеческое сознание Христа заключает в себе человеческую личность.
Тогда Божественная личность Христа является излишней. Чтобы божественная личность Христа жила в двух естествах, чтобы Христос был одновременно всецело Богом и всецело человеком — это великое таинство; это Воплощение Бога. Но если во Христе не только два естества, но и две личности, то единство Христа полностью разрушается. Тогда, по крайней мере здесь, может быть очень тесный союз между Богом и человеком, но уже не может быть Воплощения Бога[255].
Мы видим, насколько это другой подход: отправная точка — недостаточное восприятие философских заключений Никеи и Халкидона, и, отсюда, плохое понимание их внутренней логики. Отсюда постепенное и бессознательное принятие, для тех же слов, нового содержания, из-за которого формулы веры становятся совершенно бессвязными.
Но здесь ещё и технический тупик, к которому мы пришли, не может объяснить, сам по себе, отказ от традиционной веры. На самом деле речь идёт о гораздо более глубоком изменении позиции.
в) Относительность любого языка
Другой путь кажется нам также очень характерным и часто встречающимся, по крайней мере, в расплывчатой форме он ясно выражен у Б. Вельте[256]. Мы упростим изложение, но главное — в основных направлениях.
Прежде всего, имелся Новый Завет, пережитое свидетельство таинства Христа, проникнутое семитской ментальностью, жизненной и экзистенциальной, относительно защищённой от метафизических спекуляций. Затем — нашествие и всемирное господство эллинизма, что вызвало необходимость представлять послание о спасении в категориях греческой мысли, то есть метафизическим, онтологическим способом, в сущностных, разделённых и застывших понятиях. Именно эта теология, которая берёт своё начало в Никее и Халкидоне, могла бы царить до сих пор. Но сегодня эта метафизическая мысль, точнее онтологическая, мертва. Она не соответствует тому, как современный человек рассматривает себя и как он понимает мир, в котором живёт. В эру, в которую мы вступаем, доминирует категория существования. Таким образом, надо будет найти новые формулировки, чтобы передать в наше время послание о спасении, а для этого обогнать — и возможно даже превзойти — старые догматические формулировки Никеи и Халкидона[257].
Итак, имеется совершенно отличная проблематика для достижения того же результата. Скажем, что в последнем случае потеря традиционной веры нам представляется технически более оправданной. Из этого следует, что прежде чем говорить о нашем несогласии, надо посмотреть на него пристальнее.
2 Слабости «классической» христологии
У нас, в свою очередь, не могло не возникнуть желание признать недостатки классической христологии. Сегодня это общепризнано, на всех уровнях мысли. Нет смысла умножать примеры. Мы ограничимся одной хорошей научно-популярной работой, выбор которой из ряда других был произвольным. В коллективном труде «Que dites-vous du Christ?»[258] (что вы говорите о Христе?) П. Тавернье попытался «подвести итог пятнадцати векам метафизической христологии». Вот что он об этом думает:
«Мне кажется, что можно сделать четыре основных упрёка классической христологии:
«1) Её интеллектуальное бесплодие, присущее всякому усилию метафизического абстрагирования, делает её неусваиваемой для религиозного чувства христианского народа. Напротив, в западном католицизме, от средних веков до наших дней, будут расцветать различные проявления духовности, богатые в чувственном плане и в плане воображения, но лишённые евангелической силы: крестный путь, поклонение младенцу Христу, культ Священного Сердца и т.д».
«2) В метафизике личности, такой, какой она разрабатывалась в период от святого Августина до Фомы Аквинского, не хватает психологии: субъективное измерение и факт сознания, которые современные философы, начиная с Декарта, считают основной характеристикой личности, остались чуждыми теологам Воплощения».
«Парадоксальное последствие: после яростной борьбы с монофизитством на уровне доктринальных определений, Церковь позволит ему спокойно завладеть христианской мыслью в комментариях к Евангелию: Иисус евангельских повествований выглядит часто тем, кто всё знает, всё может потому, что он Бог… Его вопросы, колебания, тоска становятся от этого непонятными и кажутся чистой видимостью: Иисус делает вид!».
Мимоходом заметим, что мы сталкиваемся здесь с обычной тенденцией путать сознание и личность. Правда в том, что наша средневековая теология, после первых отцов, с такой силой настаивала на божественности Христа, что не оставалось никакой возможности для демонстрации его человечности. Продолжали утверждать, что у него была и человеческая природа, но она, казалось, полностью была погружена в божественное сознание, без психологического слоя, без теневых сторон, без эволюции. Мы подходим здесь к третьему упрёку П. Тавернье в адрес классической христологии:
«3) … отсутствие исторического взгляда… Теологически это выражается в том, что определение Воплощения (человеческая природа, принятая Личностью Сына Бога) приложимо и к воскресшему Христу и к Иисусу во время его смертной жизни: вся судьба человека остаётся в стороне!»
«Отсюда абсурдный вопрос, повторяемый в течение веков: Если Воплощение уже было совершено в Вифлееме, зачем нужно было, чтобы Христос умирал? Как если бы «человеческое существо» сводилось бы к «обладанию человеческой природой» без проживания человеческой судьбы от начала до конца!»
Здесь нам надо сделать оговорку. Этот вопрос, «повторяемый в течение веков» не кажется нам уж таким «абсурдным». Даже если допустить, что принимая человеческую природу, Христос вступал на путь, заканчивающийся смертью, эта смерть не обязательно должна была бы произойти на кресте. Вся христология, которая не давала бы себе отчёт в обдуманном заранее выборе страдания, отрицала бы одну из самых поразительных мыслей Писания и показалась бы нам недостаточной.
Мы подходим к последнему упрёку, сформулированному нашим автором:
«4) Склонная прежде всего оценивать индивидуальный аспект личности, средневековая христология мало заботилась о том, чтобы выразить коллективное измерение Воплощения. Теология Спасения развивалась отдельно, как если бы она представляла собой нечто другое, и всё более и более сводилась к понятиям юридическим (удовлетворение, заслуга)».
«При этом античная Церковь не игнорировала эту проблему: воспоминание предшествующих Иисусу Христу вековых цивилизаций ставило вопрос: Почему Воплощение? И когда отцы Церкви говорили: «Сын Бога соединился с человечеством», — они думали не только о Его индивидуальной человеческой природе, но и обо всём человеческом роде».
«Сегодня, отделённые от Евангельских событий почти двадцатью веками, лучше поняв развитие человеческого фактора на нашей планете, мы спрашиваем себя: каково же отношение к Иисусу Христу людей, которые жили или живут далеко от Его точки приложения к истории?… Классическая христология не даёт нам никакого ответа».
3 Последовательное действие
а) Предварительные замечания
Нам хотелось бы коротко ответить на некоторые трудности, изложенные выше. Ответы будут утвердительными. Попытка доказательства нашей точки зрения заняла бы слишком много места.
1) Любой язык обязательно связан с культурой, с концепцией, даже подсознательной, мира и жизни и со структурой менталитета! Но существуют постоянные, неуловимые константы, которые не зависят ни от какой особой ментальной структуры. Очевидно, что даже смерть или жизнь, любовь или ненависть, отношение родителей к детям переживаются по-разному в зависимости от представлений о смерти, жизни, любви и т.д. Но верно также и то, что, несмотря на разницу менталитетов, существует некое постоянство жизни, смерти и любви, без чего не был бы возможен никакой перевод текстов разных культур, но и само общение. Отсюда понятно, что чем больше система мыслей разрабатывается на базе только элементарных категорий, тем скорее она может быть интегрирована в различные культуры через время и пространство.
2) Это именно одна из сильных сторон Писания, возможно потому, что оно создавалось на перекрёстке цивилизаций и испытало их влияние, не подчинившись ни одной из них, и не сведя их к новому синтезу. Приведём только один пример: добрая весть о смерти и воскрешении нам передана в конце концов без каких бы то ни было уточнений о том, что такое тело, душа, дух (иногда называемый третьим элементом), и без уточнения их отношений до или после смерти. Очевидно, что остаётся передать это послание разным народам земли через их различные культуры. Комментарий надо постоянно возобновлять по мере развития этих культур.
Ошибка заключалась в том, что слишком долго и слишком часто путали Откровение, в его сущности, даже если оно, признаем это ещё раз, само по себе не приемлемо, с чистым состоянием, которое получило особое объяснение, всё более и более развёрнутое, особенно в латинские средние века, в метафизических категориях Греции.
В конце концов, это та же методическая ошибка, которая толкает сегодня многих теологов или экзегетов систематически разоблачать (как извращение евангельского послания) любое влияние этой греческой мысли, чтобы вернуться к чистоте древнееврейской семитской ментальности, которая часто кажется нам более верной Откровению только потому, что она лучше соответствует нашей современной ментальности. Итак, договоримся: нам представляется благоприятным и даже необходимым вернуться к древнееврейским категориям (мы уже достаточно говорили об этом в отношении «мемориала»), тем более, что они достаточно элементарны, чтобы стать универсальными, и достаточно неточны, то есть гибки, чтобы их могла принять любая культура, пока будут существовать люди. Но было бы ошибочным свести Писание единственно к семитской традиции, убирая всё то, чему оно обязано греческой мысли, будь то в Новом Завете или в некоторых книгах Ветхого Завета, таких, как книга Премудрости «сына Сираха» или даже Экклезиаст, не забывая особой роли греческих переводов книг с иврита или армянского. Такое предвзятое мнение было тем более досадно, что его трудно защитить технически. Не только в раннюю эпоху, когда доминировала греческая культура, еврейский народ был открыт для иноземного влияния, но и в течение всей своей истории, благодаря, в частности, своему географическому положению на перекрёстке и своей демографической и политической слабости. Логически рассуждая, требовалось очистить все иудейские книги Ветхого Завета, и из всех вариантов фундаментальных библейских категорий определить в каждом случае, какая форма должна быть определена как «подлинная»[259].
3) Догматические формулировки Никеи и Халкидона, как нам кажется, не соответствуют этим «объяснениям» (комментариям) в особой культуре, о которой мы только что говорили, и которую было бы ошибочно путать с самим Откровением. Формулировки этих первых соборов не представляют собой ни в какой степени теологического синтеза. Они только выступают против ложных путей и пытаются обозначить дорогу, по которой надо идти. Ничего больше.
б) Суть проблемы
Мы говорили, что согласны, за исключением некоторых деталей, с повсеместной критикой классической христологии. При этом мы претендуем на то, чтобы остаться верными догматическим формулировкам Никейского и Халкидонского соборов. Дело в том, что для нас то, что называют обычно «классической» христологией, не представляет собой всей полноты теологической традиции, обязанной этим первым соборам.
1. Существует другая богословская традиция:
На восьми первых соборах присутствовало всего двадцать пять епископов латинян. Иначе говоря, сущность нашей веры была определена христианами Востока, в большинстве своём принадлежащими к греческой культуре, и испытывающими постоянное и сильное влияние христианской семитской мысли.
Произошёл как бы разрыв влияний. Наша латинская мысль была полностью под влиянием греческой метафизики. Семитское наследие географически было очень далеко. Введение Аристотеля, как предпочтительная система ссылок, только усилило эту тенденцию. Отсюда наша «классическая» христология.
Греческие Отцы и византийские богословы, находящиеся в лучшем положении, оставались, напротив, под глубоким влиянием семитской ментальности, откуда очень жизненный характер их мысли; их умозрительные построения — это только объяснения духовного опыта; отсюда всегда динамичный характер их понятий. К несчастью, поскольку мы не смогли прочувствовать эти аспекты Писания, мы, как правило, не смогли открыть их и у греческих Отцов. Мы сохранили их догматические формулировки, но культурный контекст, в котором они родились, остался чуждым. Таким образом, мы никогда их не понимали по-настоящему, как собственно те, кто их создавал.
Что касается великих богословов византийских времён, а именно святого Максима Исповедника и святого Иоанна Дамаскина, а также святого Исаака Сирина (который, хотя возможно и принадлежал к несторианской Церкви, остался до наших дней одним из самых изучаемых авторов в православной Церкви), то ими как раз начинают интересоваться на Западе. Исследование четырёх главных библиотек древней Московии показало, что для большого количества рукописей святой Исаак занимал среди великих аскетов и мистиков второе место после святого Иоанна Лествичника[260].
Если сослаться на «Итог пятнадцати веков метафизической христологии», то можно заметить, что эти века даже и не упоминались. Забвение постоянно. Почти все исторические исследования, начиная с V века в Греции, связывают блаженного Августина и нашу средневековую латинскую теологию, как если бы весь христианский Восток вдруг перестал тогда существовать.
2. Эта традиция уже знала наши трудности:
Итак, из традиции, развитой на Востоке, мы знали только первый период, когда богословы были почти исключительно заняты уточнением отношения Христа к Своему Отцу, чтобы показать, что он был Богом, рискуя совершенно не замечать — а иногда даже отрицать — таинство страданий Христа, чтобы избежать соблазна Божественными Страстями. Только начиная с VII—VIII веков, когда была установлена в полной мере божественность Христа, богословы Востока стали размышлять над глубоким смыслом пути смирения, выбранного Христом.
В первые века они видели в смерти Христа только победу над нашей смертью. С тех пор они стали внимательнее относиться к цене этой победы, и вне какой бы то ни было сентиментальности к самому её механизму.
Но они сделали это, углубляя формулировки Никеи и Халкидона, не отбрасывая их, даже не исправляя; идя до конца по указанному пути, не возвращаясь назад; размышляя над Писанием в свете их духовного опыта, не сводя его к философским категориям, модным в то время в их стране.
Мы находим этих богословов Востока в наших мистиках Запада, призванных тем же Богом к тому же фундаментальному опыту смерти и воскрешения, в медленном приближении к Христу, что является прямым участием в том таинстве, которое он пережил для нас. Их свидетельства часто тем более ярки, чем менее официально господствующая в их время теология подкрепляла их утверждения.
И вот, при совпадении усилий богословов христианского Востока и мистиков всей Церкви в течение веков, у нас создаётся впечатление, что мы сталкиваемся с чаяниями сегодняшних теологов. Правда, для этого нам надо будет расстаться, как этого требуют Бернар Вельт и многие другие, с фундаментальными понятиями, разработанными греческой языческой метафизикой, размышляющей о Боге, и господствующими во всей нашей латинской схоластике[261]. Но богословы христианского Востока, как и все мистики, их уже давно критиковали через отрицательное богословие, менее всего на свете думая о том, что тем самым они вынуждены подвергнуть сомнению определения первых Соборов.
Мы не станем здесь предпринимать исторического исследования о греческих Отцах, или прибегать к некоему соглашательству с мистиками Запада. Какими бы ни были подобные исследования, они не смогут удовлетворить нас. Желать придерживаться формулировок прошлого, — значит отрицать историю. Но и замалчивать весь опыт, полученный в этом прошлом, значило бы также отрицать историю и желать начать всё с нуля.
Мы постараемся представить скорее синтез для нашего времени, на языке нашего времени, но на базе формулировок Никеи и Халкидона, обдуманных, дополненных, углублённых всей мистической традицией Востока и Запада до наших дней. Мы попытаемся следовать по пути, который не является совершенно новым, даже если мы будем утверждать новизну недавними исследованиями, в особенности экзегетическими, но по основному пути самого постоянного понимания Церковью на самом глубоком уровне, на уровне мистическом, который всё более и более определяется как единственный, ведущий к проникновению в тайну. Драма в том, что наша современная теология отказывается от традиционной веры не потому, что она опередила её, но потому, что она никогда её по-настоящему не понимала; не потому, что она лучше поняла тайну Христа, но потому, что отказалась проникнуть в тайну[262].
в) План изучения
Нам кажется более логичным сначала увидеть, что Христос сделал для нашего спасения, а затем изучать, как это спасение может конкретно коснуться нас. Это методика «классической» теологии[263] на самом деле самая логичная, если принять теологическую систему, в которой спасительные акты Христа являются для нас внешними.
На пути теологии, по которому мы будем следовать, первой тайной, подлежащей рассмотрению, было таинство нашего союза с Христом. Только однажды уточнённая подлинность этого союза, действенность для нашего спасения всей жизни Христа и, в особенности, его Страстей, его смерти и его воскресения проявится почти сама собой в своей внутренней логике. Тогда перейдём к таинству его славы как спасению нашей природы и таинстве его страданий как спасению наших личностей.