Классическая теология предложила нам два различных и неравнозначных объяснения нашей общности во зле и во благе. Только благодаря факту нашего рождения мы все автоматически соединены с Адамом. Общность со Христом, напротив, может возникнуть только благодаря индивидуальному поступку, осуществлённому лично или другими за нас (крещение детей). Отсюда, в конечном счёте, то небольшое количество людей, которое Христос мог спасти. Мы это уже видели, это был четвёртый упрёк П. Тавернье в адрес «классической» христологии. В течение двадцати веков, которые отделяют нас от евангелических событий, мы постепенно раскрывали значительность человечества и цивилизации во времени и в пространстве. Всё более и более привлекает наш ум эта дилемма: или Искупление — страшный провал, или Христос нашёл способ придти ко всем этим людям, через время и пространство, но способом, которого теологи ещё не открыли.
Впрочем, П. Тавернье признаёт:
«Античная Церковь знала эти проблемы». Он резюмирует решение, предложенное первыми теологами: Сын Бога не только воплотился в особой человеческой природе, но Он и воплотил весь человеческий род.
Мы хотим вернуться к этой интуиции первоначальной Церкви во всём её последующем развитии. Именно в тайне нашего союза с Христом, как нам кажется, мы найдём ключ к нашей общности во времени и пространстве, во зле, как и в благе.
Со времени святого Павла этот союз имеет название во всей христианской традиции: Воплощение во Христе. Мы изучим сначала его природу, а затем его распространение. Благодаря нескольким примерам, взятым на Западе, мы покажем, каким образом мистики могли поддерживать или возобновлять эту традицию в течение каждого века, даже тогда, когда официальная теология уже давно с ней рассталась.
1 Природа воплощения во Христе
а) Изложение
Может показаться несколько претенциозным желание решить подобную проблему на нескольких страницах в то время, как многочисленные и объёмные работы по этому вопросу (они не перестают появляться) показывают, что он далеко не исчерпан. У нас нет намерения входить в детали экзегезы текстов святого Павла, тем более, что как нам кажется, если находиться там, куда нас привели исследования экзегезы, решение проблемы зависит скорее от выбора философов, чем от собственно экзегетических соображений.
Наше объяснение: исследования, предпринятые повсюду различными способами, кажется, сошлись: когда святой Павел утвердительно говорит христианам, что они — плоть Христа, то, каковы бы ни были оттенки речи при прямых или косвенных утверждениях, ясно выраженных или подразумеваемых, его надо понимать в самом конкретном и в самом определённом смысле[264]. Границы того, что признаётся каждым как «возможное» никогда не зависят от собственно экзегезы, но от философских и теологических трудностей (даже для ряда текстов, в которых мы являемся членами тела, голова которого — Христос, как мы покажем это в дальнейшем). Признаем теперь, что эти трудности таковы, как будто мы присутствуем при тех же объяснениях, что и в случае с «мемориалом»: после первого восторженного открытия, достижение экзегезы, подвергнутой сомнению с точки зрения философии и теологии, уравновешивается, смягчается, дополняется, так что от неё мало что остаётся, а иногда даже и с согласия первых открывателей.
Но начнём с начала. В классической теологии различалось два «тела Христа»:
1) Его плотское тело, в котором он умер и воскрес;
2) Его «мистическое Тело», созданное собранием сгруппировавшихся вокруг него христиан («мистическое» — это синоним «метафорического»!).
Тогда полагали, что это выражение «тело Христа», обозначающее группу христиан, соответствовало мысли святого Павла и даже было у него заимствовано, но эта интерпретация вынуждала допускать, что в одном единственном случае святой Павел назвал группу христиан, объединившихся вокруг Христа: «Христос»[265], что казалось несколько странным, но верно и то, что фраза неполная и построена необычным образом.
Последние работы, касающиеся не только текстов святого Павла и Библии, но и всего греческого многовекового языка и языка античного мира, показали, что эта «классическая» интерпретация слова «Тело» тогда не существовала в греческом языке.
Возьмём два выражения из французского языка: «le corps de la cité» и «le corps des citoyens» (сословие горожан). Очевидно, что мы одинаково легко употребляем и то, и другое. Оба выражения нам одинаково знакомы, и мы даже не чувствуем разницы в их конструкциях. Но на древнегреческом известны бесчисленные примеры первой конструкции (corps de la cité), в то время как мы не смогли найти ни одного примера второй конструкции (le corps des citoyens), ни в литературе, ни в надписях, ни на надгробных памятниках, ни на осколках ваз, ни даже в тех районах, где греческий был иностранным языком и мог испытывать другие влияния[266]. Это вопрос не только грамматики, но и способа мышления. Надо отметить, что часто группа индивидуумов называется «corps» (тело): экипаж, армия, народ, Сенат, хор, стадо[267]. Но во всех этих случаях слово «corps» относится непосредственно не к индивидуумам, образующим эти группы, но к термину в единственном числе, который уже мысленно осуществляет перегруппировку всех этих индивидуумов в одно объединение: экипаж, армия и т.д. И это объединение может быть метафорически обозначено словом «corps». Употребление слова для обозначения коллектива появляется только после Нового Завета[268].
Итак, святой Павел не мог прямо приложить слово «corps» к христианам, подразумевая объединение христиан. Слово «corps» сохраняло ещё слишком конкретный смысл, для того чтобы «vous êtes le corps du Christ» (Вы — тело Христа) могло стать эквивалентом выражения «вы — армия Христа» или «ассамблея Христа». Что же хотел сказать святой Павел?
Монсеньор Серфо, после многих других[269], дал недавно интерпретацию, которая кажется нам лучшей в отношении реального отождествления плотского тела христиан с плотским телом Христа: «Это тело Христа, с которым проводится мистическое отождествление, повторим это ещё раз. Это не что иное, как реальное и личное тело, в котором Он жил, умер, прославлен, и с которым в Евхаристии отождествляется хлеб. Христиане отождествляют себя с этим телом самым реальным образом, хотя ещё мистическим, в Евхаристии и иначе в крещении. Отождествляя себя с этим единственным телом, они все становятся «одним» между собой, по отношению к самому телу Христа[270]». Заметим настоятельность в употреблении слова «отождествление» для выражения нашего воплощения во Христе и реального евхаристического присутствия.
Не только м-р Серфо придерживается этого мнения. В 1942 году, когда появилось первое издание его работы, шведский экзегет Е. Перси пришёл к тем же заключениям, исходя из текстов, построенных вокруг выражения «en Christ»[271] (во Христе). Многие другие пошли по тому же пути.
Отметим только следующих: У. Гусенс[272], Варнах и X. Шлиер[273] и, наконец, Дж. А. Т. Робинсон[274].
б) Трудности
Подобная интерпретация не лишена трудностей. Самая очевидная из них происходит из-за наличия двух других выражений:
1) Христиане, будучи «одним телом во Христе», характеризуются «порознь один для другого члены»[275] или «и вы — тело Христово, а порознь — члены»[276]. Очевидно, что воплощение во Христе, как мы его изложили, состоит в отождествлении всего тела каждого христианина со всем телом Христа. Сказать, что христиане — «части тела Христа», это совсем не то же самое.
2) Но трудность возрастает с появлением в посланиях из неволи (к Ефесянам и к Колоссянам) обозначения Христа как «главы тела Церкви»[277]. Определённо в этом последнем образе глава отличается от тела, и таким образом выражение исключает идентификацию между Христом — главой и христианами, которые в Церкви представляют только туловище и конечности.
Отметим, что если эти две серии выражений несовместимы с отождествлением со Христом, предлагаемым нами, то между собой они тесно связаны. Некоторые теологи увидели в них новый образ, заменяющий постепенно у святого Павла идею отождествления. Другие увидели в этом аргумент против приписывания святому Павлу посланий из неволи. Прочие искали более или менее удачно способ согласовать или скомбинировать эти две различные концепции нашего отношения к Христу.
О. Мелевез в 1944 году, то есть вскоре после появления исследований Е. Перси, и м-ра Серфо, отказывался видеть в этом проблему. Для него обычная интерпретация Христа собирательного и интерпретация м-ра Серфо «совпадают», поскольку он видит только небольшое различие в нюансах между этими двумя сериями текстов. Одни рассматривают Христа в Нём самом, то есть изолированно; другие расценивают Его «по тому, как Он ассоциируется со своими» и могут в таком случае говорить о Нём, «чтобы отличить его от Христа без своих членов… только как о Христе собирательном»[278].
Но всё это означает незнание силы аргументов, которые привели к пониманию этой ассоциации как отождествления.
В ответ на атаки защитников «классического» решения о. Авэ попытался прибегнуть к примирению. Но и эта попытка не кажется нам очень убедительной[279]. Для него «точка прицела «тело Христа = общее тело» не исключает, напротив, должна включать точку прицела «тело Христа = тело индивидуума» … Надо перестать видеть в двух этих данных противоположные друг другу элементы: они просто «дополняющие», и только в их синтезе и через него получим точное понятие того, чем на самом деле является «Тело Христа». Получим понятие, может быть, трудно сводимое к предварительно очерченным логическим рамкам, но подлинное, соответствующее как данным Библии, так и духу Церкви[280].
Если понятие, полученное таким образом, «трудно сводимо к предварительно очерченным логическим рамкам», то не нам жаловаться на это. Пойдёт ли дело на лад, если мы придём к понятию ясному и связанному, рискуя создать для него логические рамки по определённой мерке; если это невозможно, то надо отыскать этому причину: эволюцию в рассуждениях святого Павла, различные точки зрения и т.д.
К несчастью, по крайней мере для тезиса, который мы защищаем, м-р Серфо в переиздании своего труда в 1965 году, согласился с постановкой вопроса о. Авэ[281]. Дело в том, что трудность, о которой идёт речь, гораздо глубже, чем простая очевидная несовместимость двух представлений. Сама идея «отождествления», создающая проблему и вызывающая спор», на этом уровне, не относится больше к экзегезе. Начиная со второго издания в 1948 году м-р Серфо уточнил в примечании[282]:
«В этом случае мистическое отождествление, такое, как мы его понимаем, и простое подобие являются «дополняющими»: эти два аспекта мистической реальности, несовместимые для привычного рассуждения, не являются таковыми в мистике и не могут войти в противоречие; аспект тождественности затушёвывается в той степени, когда, благодаря схожести, внимание привлечено к различению двух терминов, появляется тенденция превзойти простую схожесть и достичь тождественности. Недостаточно сказать, что Церковь — тело Христа, из-за сходства жизни в благодати с жизнью Христа. Сказать, что есть тождественность жизни, то есть тождественность Церкви с телом, было бы слишком».
Мы вынуждены признать с сожалением нашу глубокую неудовлетворённость. Если тождественность не абсолютна, то её нет. Нам кажется, что это не просто интуитивный подход Монсеньора Серфо.
Та же трудность и та же двусмысленность у о. Бенуа[283]. Он пишет о Церкви: «Было бы преувеличением сказать, что она автономна, т. к. вся её сущность идёт от Христа, она существует только в Xristô. Тем не менее она не идентична Ему; она скорее объект Его искупительной деятельности, Его любви, Его живительного влияния»[284]. Таким образом о. Бенуа избегает говорить об «тождественности». Он предпочитает термин «единение» с телом Христа. Тело Христа, «принимая»[285] наши, «возрастает … от всех человеческих тел, к Нему приобщающихся»[286]. По крайней мере, это единение «тела христианина с телом Христа» остаётся для о. Бенуа «единением реальным, физическим»[287]. Не так обстоит дело для о. Фёйэ[288]. Великий источник выражения «тело Христа», употреблённого святым Павлом для обозначения Церкви, ему представляется рассказом из книги Бытия. После сотворения женщины человек восклицает: «Вот, это кость от костей моих, плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа»[289]. Повествователь добавляет: «Поэтому человек покидает отца своего и мать свою и прилепляется к жене своей, и они становятся единой плотью». О. Фёйэ замечает, что «у евреев мужчина, который женится, соединяется со своей женой так, что тело его жены рассматривается как его собственное тело»[290]. Затем он напоминает, что пророки представляют союз между Ягве и Израилем как женитьбу; и что святой Павел применяет эту традицию к отношениям между Христом и Церковью: Христос — Новый Адам[291]. Церковь Коринфа представлена Павлом как Христова невеста, напоминающая Еву[292]. И наш автор заключает, в противоположность м-ру Серфо: «Церковь, которая, конечно, не есть тело Христа по образу евхаристического хлеба, будет Телом Христа только будучи его alter ego[293]или его женой…» Теология святого Павла сводится к прекрасной метафоре, очень красивой, богатой, выражающей с большой поэтической интенсивностью любовь Христа к своей Церкви. Но, теологически, мы очень далеки от удивительной тайны, которую нам приоткрыли м-р Серфо и Перси. На самом деле мы вернулись к отправной точке.
Технически интерпретация о. Фёйэ терпима, сносна, как мы видим каждый раз, когда слово «тело» применимо к Церкви, слово странное, служащее термином и позволяющее рассматривать христиан как единое целое. Но трудность остаётся для текстов святого Павла, где слово «тело» применимо непосредственно к христианам. Во многих местах метафора жены или невесты кажется странной для контекста.
Но есть нечто более серьёзное, о. Фёйэ признаёт это[294], мысль святого Павла движется в обратном направлении.
В Послании к Ефесянам[295] он не освещает тайны союза Христа и его Церкви, сравнивая его с брачным союзом. Наоборот: желая дать нам христианский смысл брака, который соединяет двух врачующихся в одну плоть, он относит его к ещё большей тайне: к тайне соединения Христа и его Церкви. «Тайна сия велика; — восклицает он, но тут же уточняет, — я говорю по отношению ко Христу и к Церкви»[296]. Это истинное переосмысление Книги Бытия[297] в связи с совершенно новой и необычной Тайной, которая предложена святым Павлом[298]. Но не наоборот! Хорошо освещать Новый Завет через Ветхий, но не надо его туда возвращать.
в) Предложенное решение
Различие человек/природа
Вернёмся к нашему затруднению. Речь идёт о согласовании двух рядов текстов, одни из которых выражают полную тождественность между Христом и христианами, в то время как другие чётко указывают на различие между ними. Но в этом есть большее, чем трудности литературные или толковательные, поскольку очевидно, что как бы ни был тесен союз между Христом и христианами, последние ни в коем случае не могут просто раствориться во Христе.
Как нам кажется, Гусенс предложил интересный путь[299]: в отождествляющих текстах он видит выражение имманентности, а в текстах, где выявляется различие — выражение трансцендентности. Однако он признаёт сам, что «каждый из этих образов передаёт одновременно обе идеи имманентности и трансцендентности; различие только в выразительности»[300].
О. Бенуа пошёл, как нам кажется, дальше, но не до конца своей интуиции. Комментируя тексты, в которых святой Павел уточняет, что «это Тело Христа» есть Церковь, он пишет: «Обозначая его «церковью», он подчёркивает коллективное существование этой группы спасённых как организованного и единого общества, как живой личности, которая отличается от собственно Христа, в целом живя только Им. Было бы слишком говорить о её независимости, так как всё её существо исходит от Христа»[301].
Мы подчеркнули слова, которые кажутся нам значимыми. У нас нет времени детально изучать тексты святого Павла, но нам кажется, что если вспомнить о тайне Троицы, модели и прототипе всех союзов, мы найдём одновременно и абсолютную идентичность в существе и соблюдение различия личностей. Это механизм «единосущия». Когда святой Павел хочет выразить это «единосущие» между нашими телами и телом Христа, не располагая таким техническим термином, который возникнет гораздо позже, он говорит, что мы «тело Христа», употребляя слово «тело» совершенно необычным для античного мира способом. Но это «единосущие» наших тел с телом Христа и между ними не уничтожает и даже не уменьшает различия между личностями, поскольку личности не являются существами, как наши тела. Святой Павел ничего этого не разъясняет по-философски, но когда он хочет объяснить наши личные отношения между собой или с Христом, то прибегает к хорошо известному в античном мире иносказанию и говорит, что мы члены одного и того же тела, голова которого — Христос. Иногда апостол Павел выражает один из этих аспектов, ссылаясь на другой, что не облегчает интерпретацию деталей.
«Мифическая» категория пространства и времени»
Надо признать, что мы оказываемся перед удивительным определением. Моё тело отличается от тела Христа! Есть мужчины и женщины, блондины и брюнеты, большие и маленькие, слепые и хромые. Христос не был таким; не был ими всеми одновременно. Однако, если мы следуем за подсказанным нам Монсеньором Серфо сравнением с евхаристией, мы признаем, что нам уже встречалась подобная ситуация: после освящения вино остаётся жидким, хлеб — твёрдым; одна просфора несёт знак креста, другая — рыбы. В реальности, доступной нашим чувствам, ничто не изменилось. А также одна просфора может разложиться в моём желудке, в то время как другая остаётся нетронутой в дарохранительнице. Мы верим вместе со всей Церковью, что на уровне реальности, доступной только вере, это вино и эти просфоры — это тело Христа. При этом просфоры не перестали быть тем, что все называют хлебом, а вино не перестало быть тем, что все называют вином. Таким же образом наши тела могут оставаться нашими телами, такими, какими они есть, с их индивидуальными признаками и их собственной историей, будучи в то же самое время телом Христа.
Но надо идти дальше. Мы видели, что реальное евхаристическое присутствие выражалось в том, что все освящённые просфоры (как и освящённое вино), несмотря на их противопоставление в пространстве на чувственном уровне реальности по отношению к другому уровню той же реальности, то есть уровню веры, совпадали. Это можно ещё выразить, говоря, что славное тело Христа превосходит время и пространство и может реально и целиком присутствовать в одно и то же время в различных местах. Это всё тот же «механизм», заключающий в себе наше воплощение во Христе.
Так же понимает это Варнах[302]. Церковь, пишет он, «это тело Христа», «to sôma autom» в самом реальном и конкретном смысле: «она — тело Христа, испытавшее смерть на кресте и воскрешение, и преображение духом; это тело самим фактом одухотворения достигло такого модуса бытия, который превосходит пространство и время, что даёт ему объём и полноту, необходимые для включения в него всех верных, чтобы они могли лично участвовать в общности жизни с Христом».
Любопытно и знаменательно увидеть, насколько очень далёкий от этой мистической концепции Швейцер приближается к ней, не желая этого. Ему кажется, что выражение «тело Христа» для обозначения отношения христиан к Христу происходит от роли Патриархов или предков племён, начиная с самого Адама. Имя предка может обозначать всё племя, поскольку всё оно определялось судьбоносно действиями этого предка. Итак ясно, настаивает Швейцер, «что Павел не интересуется физической или метафизической субстанцией, могущей соединить Спасителя со спасёнными, но тем фактом, что действие Бога во Христе достигает верующих. Именно это, а не единосущие, осуществляет связь сквозь время (uberdreckt die Zeit). Через концепцию тела Христа провозглашается пространственно та же истина, выраженная, впрочем, и во времени, что вся жизнь сообщества определена историческим действием Бога в Иисусе… Это тело креста, пока оно сохраняет свою действенность, тело вдохновлённого Христа; своим включением в это тело община становится телом Христа»[303]. Затем он возвращается к той же мысли: «Формула тела Христа заменяет категорию времени на категорию пространства»[304].
Основная мысль, которой следует Швейцер, выявляется достаточно чётко. Вся проблема для него состоит в том, чтобы знать, каким образом спасительное действие Христа, которое, в основном, было выполнено на кресте, может достичь конкретно и действенно каждого из нас. Нельзя избежать этого вопроса, нам кажется, что он соответствует древнееврейской мысли. Возможно, что верно также, по крайней мере широко допустимо, следующее: греки охотнее прибегают к пространственным комплексам ощущений, а Библия — к временным. Но мы не думаем, что выражение «тело Христа» могло бы служить единственно для того, чтобы выразить понятие по сущности временное на языке пространственном. Для этого есть две причины:
1) Нам кажется, что проблема, поставленная Швейцером, требует способа для «наведения моста» через пространство и время. То, что Христос пережил, сделал и от чего он страдал, он пережил и совершил во времени и в месте своей жизни. Требуется, чтобы всё это достигло меня во времени и в месте моей жизни, то есть в конечном действии — в моём теле.
2) Поскольку это написано семитом, слово «тело» не имеет у святого Павла того исключительно пространственного и материального смысла, как в греческом языке. Вне соответствия со святым Лукой (и даже со святым Матфеем) слово «тело» у святого Павла никогда не обозначает трупа. Это всегда живое тело. Более того, воплощение не отождествляет исключительно нашу плоть с плотью Христа, оно заставляет пройти наши жизни тем же путём страдания, смерти и воскрешения, что и Христос. Через это «единосущие» проявляется не только тело Христа через наше тело, но и вся внутренняя драма его покорности Отцу вплоть до агонии, которая проявляется в нашем сознании, чтобы преобразить его изнутри.
Язык святого Иоанна нам кажется более динамичным: Иисус — «Хлеб жизни»[305]; вода, которую он даёт, это источник вечной жизни[306]; он — виноградник, а мы — лоза[307]. Швейцер признаёт это[308], другими словами, именно это святой Павел хотел сказать выражением «тело Христа».
Но если такова мысль святого Павла, а также и святого Иоанна, то возникает вопрос: как Церковь могла упустить такое наставление? Как получилось, что м-р Серфо, в поисках опоры у греческих Отцов, должен был в конце концов признать, что это толкование святого Павла им не известно[309].
На этот счёт объяснение очень простое, и м-р Серфо даёт его сам: греческое слово «sôma» и соответствующее ему латинское слово «corpus» в течение II века приняли собирательное значение, которое мы им сегодня обычно приписываем. Именно поэтому концепция тождественности наших тел телу Христа не могла найти себе места в прямых комментариях к святому Павлу. То, чего м-р Серфо не мог там найти, он находил повсюду в их произведениях в изобилии, но в более философских выражениях.
В этот период он должен был выбрать более искушённого гида при чтении греческих Отцов. На самом деле многие экзегеты изучали тщательно и всю жизнь размышляли над текстами святого Павла и святого Иоанна, не осмеливаясь понимать их буквально, настолько мистическая точка зрения пугает наш разум, также, увы! Наши патрологи просмотрели столько замечательных текстов, никогда не увидев их. Дело в том, что они не могли их понять. О. Буйэ, в исследовании, посвящённом этой теме[310] цитирует эту фразу, очень значимую, из Tixteront: «… Афанасий выражается иногда так, как если бы человечность Христа не была индивидуальной, но объявшей собой человечность всех людей. Следует видеть в этом лишь ошибку языка Платона, ещё более заметную у св. Григория Нисского…»[311]
Уже с конца XIX века у Ритшеля и особенно у Гарнака[312] эта интерпретация сформулирована чётко. Она подтверждена в дальнейшем многочисленными работами. В 1935 году О. Л. Мелевез показывал, особенно у св. Григория Нисского и у св. Кирилла Александрийского, что для греческих Отцов наша человеческая природа была во Христе «идеальной реальностью, единой, имманентной каждому из человеческих индивидуумов в её неделимой и немножимой совокупности».[313] Но с 1937 года отец де Любак с большой силой привлёк внимание к этой стороне мысли Отцов[314]. Он составил богатую антологию текстов, и, не отрицая влияния греческой философии, оправдал это обвинение, несколько упрощённое, в «платонизме»[315].
Мы удовлетворимся тем, что процитируем ещё заключения о. Буйе в его работе о св. Афанасии. Он показывает нам, что если св. Афанасий не отделяет Искупления от Воплощения, то не потому, что Воплощение само по себе обеспечило бы наше искупление, как некоторые его упрекали, но потому, что искупительное действо Христа, в его концепции, «не настолько произведено извне». Именно «классическая» теология их разделит. Но это разделение, которое с такой силой изобличают современные теологи, не является результатом деятельности Никеи и Халкидона!
О. Буйе приводит серьёзный довод: «Эта теология кажется неоспоримой, как только мы овладеваем её основным утверждением: христиане и Христос — единое существо, Церковь (возрождённое человечество) является телом Христа, как со всей реалистической силой выражено у св. Павла. Напротив, если только это утверждение игнорируется, теология св. Афанасия будет всегда похожа на необъяснимое чудовище»[316].
Существует, по крайней мере, один текст, который мог бы нам открыть глаза. Эта теология отождествления нашей сущности с сущностью Христа была настолько общей для всех Отцов и казалась им основной в христианизме, что они сделали из неё догму, на соборе в Халкидоне в 451 году. Вот формулировка, которая нас интересует, в переводе о. Дюмэжа: «Вслед за св. Отцами мы все учим исповедовать единого и того же самого Сына, нашего Господа Иисуса Христа, такого же совершенного в Своей божественности и в Своей человечности, истинного Бога и истинного человека, имеющего разумную душу и тело, единосущного Отцу в Его божественности, единосущного нам в Его человечности…»[317] К несчастью, все наши учебники не берут слово «единосущный» в его точном смысле, в его втором значении. В основном, пытаются подкрепить эту слабую интерпретацию в конце формулировки Собора, которая восстанавливает пассаж из послания к Евреям[318]. Но этот аргумент ничуть не годится, поскольку автор послания не мог стремиться к технической точности, достигнутой в более поздних дискуссиях. (Кроме того, если он употребляет слово «homoïotès», то слово «homotès» не существует. Что касается Отцов собора, они пользуются словом послания «homoïotès», тем более, что «homoïos» — слово, которое соответствовало бы лучше слову «единосущный», — слово редкое, относящееся скорее к эпической поэзии и практически уже давно не употребляемое во времена собора.)
Трудно понять, напротив, как Отцы могли бы выражать свои мысли более ясно: сначала они обращаются к определению Никейского собора, с его техническим термином «единосущный» (homoousios). Это не просто обращение, в этом есть свой интерес, так как со времён Никейского собора различные партии предлагали новые нюансы, более слабые, для выражения онтологической связи между Отцом и Сыном, и создали для этого соответствующий технический язык. Отцы располагают термином, который означает: сходный по природе (homoioousios), но он очень отличается от «единосущный» (homoousios). Сказать, что Сын «единосущен Отцу в Его божественности», не значит сказать только, что Он обладает природой, схожей с природой Отца, но значит, что Он является как бы вторым экземпляром природы Отца, как бы Он ни был схож; это значит сказать, что Он обладает собственной природой Отца, что Его существо — само существо Отца, это совсем иное.
Отцы Халкидона возвращаются к формулировке Никейского собора, защищая её от хулителей; они не вносят новаций, они повторяют её. Но в том же предложении они повторяют «также», усиливая смысл (слово, забытое Дюмежем), маленькое слово, которое они уже использовали, чтобы подчеркнуть параллелизм между «совершенный в божественном» и «совершенный в человеческом» и между «истинно Бог» и «истинно человек». Это даёт нам: «Единосущный Отцу в его божественности и также единосущный нам в человечности».
Если бы они не хотели недвусмысленно утвердить такой же тип онтологической связи между Христом и нами, в человечности, как и между Христом и Отцом, в божественности, они писали бы иначе! И если признать, что в Халкидоне трудился тот же Святой Дух, который вдохновил послание к Евреям, то становится очевидным, что отныне надо перечитывать именно послание в свете постановлений собора, а не наоборот.
Ещё понятно, что было колебание увидеть в соборном определении такое определение задолго до трудов современной экзегезы.
Понятно также, что экзегеты и теологи отступили перед также мистическим толкованием Воплощения, которое игнорировалось всей традицией. Но это объединение, сегодня увидевшее свет, должно была по крайней мере нас убедить не покидать этот путь, не попытавшись гораздо раньше провести исследования.
Отметим, что определение собора не ограничивает единосущие, которое соединяет нас с Христом, только «телом», в современном смысле этого слова. Определение Халкидонского собора простирается на всё, что составляет нашу «человечность», перевод, верный употреблению в греческом мире, мысли св. Павла и св. Иоанна. Это определение не связывает наше единосущие с Христом ни при крещении, ни в евхаристии. В контексте (который мы цитировали, а также и в его продолжении) оно, как кажется, проистекает непосредственно из тайны Воплощения, и таким образом поглощает всех людей во времени и в пространстве.
Немецкий богослов Карл Адам, как представляется, независимо от всех экзегетических и патристических открытий, обнаружил эту концепцию Воплощения и видел в ней истинное основание Церкви[319]. Но тут мы приступаем к огромной проблеме, о которой следует говорить более пространно.
2 Распространение воплощения во Христе
а) Изложение
Распространение воплощения на всех людей представляется нам соответствующим мысли св. Павла, св. Иоанна и синоптическим евангелиям. Сначала мы остановимся на учении св. Павла и ограничимся одним текстом из св. Матфея. У св. Павла мы видим эволюцию. Большие послания[320] освещают крещение и евхаристию как способы реализации этого воплощения. Монсеньор Серфо и о. Бенуа придерживаются этого подхода и, следовательно, ограничивают воплощение во Христе только христианами. Но для других комментаторов, за мнением которых мы последуем, вместе с посланиями из неволи[321], и, возможно, благодаря стечению обстоятельств, интуиция и мистический опыт св. Павла разрастаются и также углубляются. Грандиозное видение, заключённое в гимне, которым открывается Послание к Колоссянам, является достаточным, чтобы отметить это изменение[322]:
«12. … благодаря Бога и Отца, призвавшего нас к участию в наследии святых во свете,
13. избавившего нас от власти тьмы и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего,
14. в Котором мы имеем искупление Кровью Его и прощение грехов,
15. Который есть образ Бога невидимого, рождённый прежде всякой твари;
16. ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, — все Им и для Него создано;
17. и Он есть прежде всего, и всё Им стоит.
18. И Он есть глава тела Церкви; Он — начаток, первенец из мёртвых, дабы иметь Ему во всём первенство,
19. ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нём обитала всякая полнота,
20. и чтобы посредством Его примирить с Собою всё, умиротворив через Него, Кровью креста Его, и земное и небесное».
Слабые интерпретации
Верно то, что мы далеки от согласия между специалистами по поводу общего смысла этого текста. Нам нужно упомянуть, по крайней мере, две недавние попытки интерпретации и сказать, хотя бы кратко, почему мы не следуем им. О.Фёйэ[323] и Бернар Рэй[324]дают интерпретацию этого гимна почти исключительно на основе мудрого писания Ветхого Завета и видят в ней особенно присвоение Христу той роли, которую играла тогда Премудрость. Б. Рэй опирается в основном на Иова, XXVIII, 24-27, в то время как о. Фёйэ предпочитает сближение с Притчами, VIII, 22. Но они приходят к одному и тому же заключению. Процитируем только о. Фёйэ: «В послании к Колоссянам, I, 16, вечно существующий Христос — это зеркало, в котором Сам Бог созерцал картину мира после его создания. Именно в этом смысле всё Им стоит»[325]. Иначе говоря, на хорошем французском, ничто не было создано в нём. У св. Павла это всего лишь поэтический способ выражения. Два наших автора видят корни этого в словесной премудрости, где неоднократно было сказано на греческом, что Бог творит «своей премудростью»[326], что на древнееврейском звучит «в премудрости»[327]. О. Робер, цитируемый Фёйэ и Рэеем, уже интерпретировал Иова, XXVIII, 24-27 следующим образом: «Мысль Иова такова, что один Бог ведает Премудрость (которая обнаруживается в Его лоне). Во время сотворения Бог, уравновешивая внешне самые переменчивые силы, созерцает Премудрость, проникает в неё своим взглядом, постигает последние её секреты. Одним словом, угадывается, что Он читает в ней, как в зеркале, замысел вселенной, которой Он осуществляет Своим могуществом. В притчах, VIII не говорится об этом божественном взгляде, но он предполагается»[328].
Итак, есть много угаданного и предполагаемого. Премудрость не задумана, возможно, по крайней мере, здесь, как находящаяся в лоне Бога, потому что в стихе 23 нам сказано, что «Бог знает путь её, и Он ведает место её». Что касается того, что он там читает, нам не надо угадывать этого; нам сказано: «Он испытал её и сказал человеку: «Страх Господень есть истинная премудрость и удаление от зла — разум». Так заканчивается перед тем, как перейти к другой теме, глава, целиком посвящённая воспеванию премудрости, недоступной человеку, хотя Бог и может открыть ему её сущность, как мы это видели, Он, который знает всё, потому что Он создал всё, то есть организовал, и что для этого Он должен был сначала всё исследовать в этом мире[329]. Нам кажется, что здесь в этом тексте единственная связь между премудростью и созданием.
Самое странное в том, что о. Фёйэ сам очень энергично боролся с этой интерпретацией гимна Послания к Колоссянам, и обнаружил его происхождение: «Все создания, возможно, видели в Сыне Бога свой идеал и образец; кроме того, не находились ли они в Нём как идеи вещей присутствуют в интеллигибельном мире платоников. Подобные концепции чужды Апостолу, как и всей Библии…»[330] О. Фёйэ уже тогда советовал понимать гимн в зависимости от писаний премудрости. Но в конце концов он перечитал эти писания как платоник.
Вслед за Н. Келем[331] мы думаем, что «dans la sagesse» (в мудрости) значит на древнееврейском то же, что на французском «avec sagesse», (с мудростью»), «sagement» (мудро), иначе, созданию «dans la sagesse», что было бы созданием плана, должно было бы соответствовать создание «à partir de la sagesse» (от мудрости), что означало бы реализацию этого плана. То же самое для создания во Христе, понятое так же.
Если в Притчах VIII, 22-31 персонифицируется премудрость, что может вызвать мысль об её участии в деле создания, то ничто не позволяет предположить, что это участие состоит в подаче плана «как в зеркале». В любом случае, как это подчёркивает Кель[332], не может идти речь о простом «механическом» переносе во Христа того, что в Ветхом Завете называется Премудростью.
Мы не пойдём дальше по пути Келя, который быстро соскальзывает на создание «в» Христе, о котором, впрочем, упоминалось по крайней мере дважды в гимне (стихи 16 и 17) и ещё раз в стихе 19. Его интересует только примирение всего с Христом (стих 20). Оно, по его мнению, вернуло бы вещам их истинный смысл, располагая их во Христе[333]. Но не совсем ясно, в чём состоит расположение всего во Христе, потому что для Келя речь не идёт о физической или метафизической трансформации мира Богом[334]. Эта перестановка зависит в конце концов от сознания человека, как он это сам подчёркивает[335], но не соответствует той, о которой говорится в гимне, безусловно приписываемой Богу, как, в противоположность Келю, замечает А. Вёгтле[336].
Следующая интерпретация
Очевидно, что мы не можем здесь уточнить в деталях интерпретацию, которой мы будем следовать. Ограничимся некоторыми указаниями по трём пунктам:
1 ) Мы полагаем, что во всём гимне речь идёт о воплощённом Христе, сначала в Его земной жизни, а затем о воскресшем и о прославленном. Нам кажется невозможным соотнести первую часть этого гимна с Сыном Бога, предшествующим всему, как это делает о. Фёйэ. На самом деле, весь гимн заключён в одну фразу, которая ясно начинается и заканчивается напоминанием о Христе искупителе, то есть о воплощённом (стихи 13-14 и 18-20). Параллелизм между «рождённый первым из всех созданий» и «первенец из мёртвых» слишком чёткий, тем более, что он подготовлен и продлён также параллельными грамматическими конструкциями, чтобы можно было, как это пытается сделать о. Фёйэ, определить смысл «рождённый первым из всех созданий», не принимая во внимание «первенец из мёртвых». Сам о. Фёйэ[337] признаёт, что именно второе выражение соответствует основному намерению автора гимна. Однако во втором случае речь идёт о Христе воплощённом и воскресшем, и все это принимают (как в послании к Римлянам, VIII, 29: «первородный между многими братьями»). Кроме того, как замечают многие авторы, именно воплощённый Христос у св. Павла назван «образом Бога»[338].
О. Фёйэ сам недавно следовал этой интерпретации[339] и до сих пор признаёт её, на первый взгляд, наиболее устранимой. Однако он полагает, что «она исключена из последующего контекста; он замечает, что она «исключена непосредственно следующим контекстом»; и текст в действительности, как он замечает, указывает, ибо в Нём было создано всё, и т.д.»; то есть Христос принял участие в творении мира «не как воплощённый»[340]. На что мы отвечаем, что в тексте не сказано, что Христос участвовал в создании мира, но что всё было создано в Нём, что не одно и то же, по крайней мере, если не соглашаться на повторное платоновское прочтение, против которого мы уже выступали выше.
Но насколько этот прыжок от предшествующего Сына к Христу прославленному нам кажется невозможным, настолько же мы отказываемся приписывать всё Христу во славе, как это делает Н. Кель. Для этого он достаточно удивительно искажает смысл «рождённый первым», в стихе 15, желая объяснить его только через древнееврейский эквивалент, и пытаясь показать, что в последнем речь не идёт ни о «первом», ни о «рождении»[341]. Здесь мы предпочитаем точку зрения о. Фёйэ[342], который признаёт, что, поскольку св. Павел писал на греческом, то он «должен был считаться с обычным смыслом "prototokos"». Сам Кель, в конце концов, допускает такой смысл для стиха 18[343].
2) Нам кажется, что выражение «в нём», изученное Е. Перси, сохраняет весь свой технический смысл, по крайней мере, у св. Павла, если гимн, на самом деле, не принадлежит ему. Выражение «в котором наше искупление…» из стиха 14 не должно заставить нас передать «в Нём» стихи 16, 17 и 19 в слабой форме, поскольку эта мысль об искуплении повторяется в конце гимна особыми словами «примирить» и «умиротворить», которые встречаются в идентичном месте Послания к Ефесянам, составленном приблизительно в то же время. Впрочем, в Послании к Ефесянам[344] утверждается, что «примирил обоих (евреев и язычников) с Богом в едином теле посредством Креста, и убил вражду в этом теле».
В этом же контексте мы видим выражение «Им создано всё» из Послания к Колоссянам, I, 16. Оно употреблено для того, чтобы выразить союз евреев и язычников, создать одного нового человека «в Себе самом» и примирить обоих с Богом в Его теле посредством Креста[345]. Здесь св. Павел замечательно соединяет вместе и воплощение во Христе, и искупление. Эти два аспекта одного и того же таинства, осуществлённого Христом в Его теле на кресте. «В котором мы имеем искупление…» из Послания к Колоссянам, I, 14, надо интерпретировать в строгом местном значении.
Вернёмся к трудности, отмеченной о. Фёйэ[346], на которую мы ответили только частично. Мы полагаем, что надо приложить начало стиха 16 к Христу воплощённому: «Ибо Им создано всё…». Но в конце того же стиха «всё Им и для Него создано» может относиться только к Сыну, до сотворения мира, то есть до его воплощения. Вот что было бы в пользу о. Фёйэ. В противоположность всем последним словам того же стиха: «и для Него» довольно плохо соотносятся с существовавшим раннее Сыном, потому что не понятно как, внутри Троицы, Он был бы концом творения[347]. Напротив, все эти слова находят свой смысл, если их приложить на этот раз согласно Келю, но не Фёйэ, ко Христу во славе.
Уточним сначала, что во всех этих выражениях «Он» имеет не всегда одно и то же значение в зависимости от предложений, которые предшествуют. Если сохранить для «в Нём» смысл воплощения, то речь идёт именно о природе (человеческой) Христа (одновременно указывая и личность). «Ибо Им создано всё» обозначает действие, то есть личность (божественная) Христа обозначена особо; но она действует через Бога, то есть через божественную природу и вне времени (вместе с Отцом и Духом). Ничего невозможного в том, что личность Сына («Им создано») участвует, через Бога и в вечности, в создании во времени своей собственной человеческой природы и в создании всего в ней («в Нём»). Наконец, «для Него» отмечает больше личность, но эта направленность всего создания во Христе определяется только потому, что всё было создано «в Нём», а из контекста ясно, что «для Него» отмечает здесь природу (человеческую) Христа. Но если смотреть глубже, кажется, что, как мы увидим это позже, св. Павел находится на таком уровне, где времени больше нет.
3) Нам представляется очевидным, что «всё» охватывает, по крайней мере, всех людей, евреев и язычников, и это не зависит ни от какого таинства, ни от какого согласия, даже предполагаемого (что создаёт теологическую проблему, которую мы надеемся решить в дальнейшем). Не желая вмешиваться в неразрешимый спор о точном смысле «plèrôme» в стихе 19, мы полагаем, что примирение, содеянное Христом, распространяется на всю вселенную, даже материальную, и в этом мы согласны с о. Фёйэ[348], но не с Келем[349] и не с Вёгтлем[350], но с В. Варнахом[351] и с X. Шлиером[352], как и с многими другими.
Что касается синоптических евангелий, то будем более краткими. Мы ограничимся знаменитым текстом, значение которого нельзя преувеличить: «… Придите, благословенные Отца Моего… ибо алкал Я, и вы дали Мне есть, жаждал, и вы напоили Меня, был странником, и вы приняли Меня, был наг, и вы одели Меня, был болен, и вы посетили Меня, в темнице был, и вы пришли ко Мне». Тогда праведники скажут Ему в ответ: «Господи, когда мы видели Тебя алчущим и накормили?» И Царь скажет им в ответ: «истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне»[353]. Эти знаменитые слова в самой их лаконичности так же сильны, как и слова евхаристии: «Сие есть тело Моё»… «То сделали Мне».
Надо заметить, что этот текст не соотносится ни с практикой Таинства, ни с определённой или подразумеваемой верой в Бога. Будет ли крещён или нет жаждущий, будет ли он верующим или нет, Христос таинственным образом, но реально, будет в нём. Будет ли крещёным или нет, верующим или нет тот, кто накормит Христа — его действие будет принято «Царём» и оплачено входом в Царство. Все доказательства наличия заблуждений в этом тексте не дают ни одного аргумента, чтобы можно было отказаться принять его во всей его силе и точности.
Подведём итог: в конце этого длинного изложения мы полагаем, что собор в Халкидоне, определяя единосущие Христа с нами в нашей человеческой природе, обнаружил только то, что было иначе сказано в Евангелии, даже если эволюция смысла слова «тело» не позволяла ему ясно прочитать его у св. Павла, и даже если философская платоновская атмосфера, господствующая тогда, намного облегчала это определение. Мы на самом деле думаем, что как и в Евхаристии, на уровне реальности, достигаемой только через веру, все люди обладают вместе одним единственным телом, телом Христа, его плотским телом, в котором он испытал за нас муки и смерть на кресте. Как и в Евхаристии, это тело Христа не привносится в хлеб, но сам хлеб становится телом Христа. Так же и тело Христа не привносится в наше индивидуальное тело, принадлежащее каждому, это та же самая и единственная реальность, то же самое и единственное тело, которое на чувствительном уровне реальности является тем или иным куском хлеба или телом Петра или Павла, и которое, на уровне реальности, постижимой только через веру, является единственным телом Христа.
Что мы хотим на самом деле сказать этим фантастическим утверждением? Что скрывается за нашими словами? Скажем прямо: мы этого не знаем сами; но и ни один учёный не знает на самом деле, какой реальности соответствуют «электроны» и «протоны», о которых он говорит. Что само по себе не значит, что его речь бесполезна, потому что он создаёт связь, даёт возможность понять некоторое количество явлений и, в конечном счёте, влиять на них. Теология может дать нам некую связь. Определённая проверка её возможна через духовный опыт.
Утверждая эту тождественность тела каждого из нас с телом Христа, мы хотим только подтвердить, что если допустить эту тождественность, какой бы фантастической и трудной для принятия она ни показалась, огромное количество текстов Евангелия становится простым и связным, и что теологические проблемы становятся решаемыми.
В чём точно состоит эта тождественность? Каким образом она становится возможной? Мы не знаем. Но мы склонны думать, что, как и для евхаристии, чем больше осмеливаешься верить в эту тождественность в реалистическом и сильном смысле, тем больше приближаешься к истине.
б) Трудность
В дальнейшем мы увидим несколько примеров совпадения опытов мистиков с этой интерпретацией Евангелия и собора в Халкидоне. Пока мы остаёмся в рамках теологической дискуссии и продолжаем исследование определённой связи.
Однако это учение о единосущии Христа со всеми людьми наталкивается на очевидную трудность: для того, чтобы все люди, с зари человечества вплоть до Христа, были бы Ему единосущны, надо, чтобы Христос уже существовал мистически и реально, и был бы Христом воплощённым. Здесь есть большая опасность свести событие Рождества к простому чувственному проявлению чуда, совершенного в начале мира. Это означает: лишить практически событие в Вифлееме его реальности, свести его к чему-то сходному, к чистой постановке в педагогических целях. Но тогда реальность всей жизни Христа, его смерти и его воскрешения не может логически быть защищённой.
О. Дюрвель, с целью избежать этой опасности, предлагает нам интерпретацию Тейяра: все люди и вся вселенная были созданы во Христе. Для него, как и для Келя, речь идёт о Христе во Славе, и когда мы читаем в гимне из Послания к Колоссянам[354]: «… Он есть прежде всего и всё Им стоит», то это не следует понимать как предшествование во времени, но предшествование «причинное»[355].
«Всё им стоит» значит, что всё подчинено притяжению грядущего Христа во славе. «Таким образом, основание и центр вселенной в грядущей вершине. Все существа и последовательность веков зависят от конца, от вершины здания мира, в котором они созданы и в котором будут закончены, и всё имеет смысл, понятно и едино только в финальной законченности… Все земные реальности, реальность Ветхого Завета, суть тени, отброшенные вперёд вплоть до создания мира грядущим телом»[356].
Это решение нас не удовлетворяет. Нам кажется, что желание ясно выразить мысль св. Павла приводит к тому, что ему приписывают совсем иное, почти противоположное его высказываниям. И ещё раз, реализм воплощения во Христе, который так хотел защитить Дюрвель, исчезает. Использованные выражения выдают это, так как «тень тела» — это всё-таки не «тело»! Связность мысли теряется, ведь, в конце концов, плохо понятно, каким образом через всю предысторию и весь Ветхий Завет тело Христа, которое ещё не существовало, могло действовать как «причина».
О. Тейяр хорошо почувствовал это, и для защиты этой причинности предпочёл впасть в другую опасность, которую мы изобличили раньше: «О каждом элементе Мира можно задать себе вопрос, по-хорошему философский, не простирает ли он свои корни в самое далёкое прошлое. И с ещё большим основанием можно признать за Христом это, мистическое предшествование! Не только in ordine intentionis, но in ordine naturae, omnia in eo condita sunt. Времена, предшествующие Рождеству, не лишены Его, но пронизаны его мощным импульсом…»[357] Тупик достаточно очевиден.
Мы будем искать решение за этой гранью, прибегая к мистической категории времени, неизбежному следствию значения мистической категории пространства, предшествующему созданию всего в Христе.
в) Предлагаемое решение
Объясняя категории пространства и времени, содержащие в себе прославление великого главного таинства всего христианского культа, мы видели, насколько эти две категории (или два аспекта одной категории) неразделимы.
Жертва мессы может быть жертвой креста, снова принесённой, но не повторенной, только если жертва, принесённая на алтаре, та же самая, что и жертва, принесённая на кресте. Без этого она не была бы той же жертвой. Мистическая категория времени требует мистической категории пространства. Но, наоборот, хотя это менее очевидно, жертва на алтаре может быть жертвой креста, только если прославление соответствует моменту распятия, до воскрешения. Простое совпадение абстрактного пространства тела Христа с абстрактным пространством жертвы было бы недостаточным. Речь идёт о конкретном пространстве, т.е. связанном со временем, так как если бы жертвой на алтаре был бы Христос, но во славе, то это не была бы та же жертва, до такой степени, что жертвоприношение не могло бы даже иметь места, потому что прославленный Христос больше не умирает. Итак взаимообразно мистическая категория пространства требует присутствия мистической категории времени.
Но мы видели также, что, начиная с момента, когда допускают, что на уровне реальности, доступной только вере, мгновения, реально различимые на чувственном уровне реальности, могут совпадать, не имеет значения, в каком направлении происходит это совпадение. Ритуал осуществления может быть расположен в течение времени, до или после совершения акта архетипа. Таким образом, как нам кажется, Тайная Вечеря была предосуществлением этой самой и единственной жертвы на кресте, и с тех пор каждая служба является повторным осуществлением.
Мы видели, что Тайная Вечеря была, возможно, не единственным примером предосуществления, если допустить, как на это явно претендует византийская литургия, что служба — это также прославление «memorial» славного пришествия Христа. Здесь перед нами удивительное утверждение: одно и то же литургическое прославление позволяет нам участвовать в смерти Христа, его воскрешении и его пришествии во славе, соединиться с Ним, живущим на земле, умершим и прославленным!
В течении веков и в результате богословских споров византийская литургия всё более и более развивала это глубокое убеждение в том, что можно прославлять, и через это действительно приближаться ко всем спасительным актам Христа. Как говорит о. Александр Шмеман, «мы вспоминаем не о прошлом, но о Нём самом (о Христе); и эта память помогает нам войти в его победу над временем, над его разложением на «прошлое», «настоящее» и на «будущее»… Иначе говоря, речь идёт о том, чтобы вспоминать и прошлое, и будущее как живущее в нас, как согласованное и преображённое в нашей собственной жизни для того, чтобы превратить её в жизнь в Боге»[358].
Отец Борнер констатирует в текстах расширение воспоминаний на всю жизнь Христа, вплоть до второго пришествия[359], но не принимает этого. Для него только символизм, относящийся к смерти и к воскрешению Христа, может иметь действенный сакраментальный смысл и быть таким образом «носителем божественной милости»[360]. Между тем в эфиопской литургии мы видим то же развитие, что и в литургии византийской. Хлеб Евхаристии готовится в небольшом домике, названном «Вифлеемом», находящемся внутри ограды церкви. Специалисты думают, что это не только потому, что слово «Вифлеем» значит «дом хлеба». Эрнст Хаммершмидт пишет: «Здесь, кажется, проявляется очень особая христология Воплощения, которая видит в евхаристии участие или повторное осуществление всей жизни Христа, с момента рождения в Вифлееме до жертвы на кресте»[361].
В работе Л. Дюссо: «Евхаристия: Пасха всей жизни»[362] можно найти превосходное недавнее экзегетическое оправдание этого расширения воспоминания на всю жизнь Христа. К несчастью, автор в этом случае думает, что нельзя сохранить для понятия «воспоминание» (или «анамнез») его сильный смысл, но нам кажется, что в главном интуиция та же. Мы вернёмся к этому позже.
Параллельно и в том же духе, иконография, которая на Востоке является частью литургии, преследовала те же цели через свойственные ей средства. Литургия делала сакральным время; иконография — пространство. Пение прославляло, в течение времени, но в одном месте, всю историю спасения; цвета прославляли в развёрнутом пространстве, но в одно мгновение, все деяния Бога. Очень характерна для этого богословия византийская фреска причастия апостолов. Сцена представляет литургическое византийское прославление в мельчайших деталях, ангелы рядом с Христом исполняют функции диаконов. Св. Павел, которого, конечно, там не было, причащается из чаши, в то время как св. Пётр причащается хлебом. Невозможно узнать, как замечает Шульц[363], происходит ли действие в Иерусалиме, на небе или в церкви. Но в реальности, поскольку есть только одно единственное жертвоприношение, есть только одно единственное причащение. Поэтому св. Павел фигурирует в сцене по праву, так же как и каждый из нас[364]. В этих условиях сказать, что Адам (здесь — символическое имя первого человека) был сотворён во Христе, не означает обязательно, что Христос уже существовал мистическим образом до Адама; скорее это значит утверждать, что так же, как его тело совпадало с телом Христа (мистическая категория пространства), так же и его рождение совпадало с рождеством Христа (мифическая категория времени). Дело не в том, что человеческое естество Христа уже присутствовало там таинственным образом, до его рождения, но в том, что на уровне реальности, которой мы достигаем только в вере, рождение Адама не предшествовало рождению Христа. Ни, тем более, его смерть не предшествовала смерти Христа. На этом уровне реальности все наши рождения совпадают. Впрочем, это нормально, поскольку на этом уровне реальности у нас, как говорит св. Павел, есть только одно тело, тело Христа. На этом уровне реальности мы все родились на Рождество и в Вифлееме; каждое рождество — наш день рождения, а Мария — наша мать. Так же, как и слова св. Павла, слова Христа на кресте — не простая метафора: «Жено! Се Сын твой… Се, матерь твоя!»[365]
Почти в тех же выражениях о. Виктор Варнах коснулся той же проблематики и пришёл к тому же решению, при том, что его категории остаются несколько более «классическими», чем наши[366].
Итак, надо понимать буквально традиционное выражение: «христианин — это другой Христос». Но не только христианин; всякий человек — это другой Христос. Возможно, что выражение одновременно и слишком слабое и слишком сильное. Скажем, чтобы быть более точными, что по своей природе (человеческой) каждый человек не «другой» Христос, но «Христос» на самом деле; но по своей личности каждый человек не другой «Христос», но действительно «другой», так как личность, даже личность Христа, не может сливаться ни с какой другой.
Мы увидим постепенно, в продолжении этой главы, всё то, что заключают в себе подобные перспективы и огромные трудности, вызванные ими, но также и всё то, что они могут позволить лучше понять. Только тогда мы сможем подвести итог этого теологического синтеза и сравнить его с недавними, в большей свой части совпадающими, исследованиями персонализма Недонселя и Шаваса о первоначальном соответствии всякого человеческого сознания сознанию Христа и с, ещё более недавней, предложенной Карлом Ранером и Ладисласом Борозом, интерпретацией смерти Христа, как о нисхождении в сердце вселенной и о встрече всех людей при их последнем выборе.
Сейчас мы хотели бы напомнить только одно возражение, относительно второстепенное, но слишком явное, чтобы его можно было отложить. Если верно то, что мы уже все по своей природе «Христос», зачем получать в причастии то, чем мы уже являемся? Очевидно, что даже вне евхаристии вопрос касается всех таинств. Прежде, чем вернуться к этому более подробно, удовольствуемся напоминанием: человек обладает не только человеческой природой, но и личностью, и единосущие, как мы это видели по отношению к Троице, может стать адом или раем, в зависимости от отношения личностей[367]. Как нам кажется, роль таинств заключается в том, чтобы облегчить личную встречу с Богом и, через неё, необходимое обращение.
Евхаристическое причастие — это преимущественная форма личной встречи с Богом: в человеческой природе Христа это уже соответствие, в какой-то степени, тому, что переживают три божественные личности в их общей природе: радость получать постоянно и отдавать постоянно то, что уже имеют и то, чем не перестают быть, но всё это безгранично и взаимно ради единственной радости взаимной любви. Тогда понимаешь лучше возобновление причастия. Если бы причастие имело отношение только к природе, к нашему отождествлению с телом Христа, как, возможно, и считал св. Павел первоначально, повторение таинства подразумевало бы, что оно не до конца достигает цели или что его действие уменьшается со временем…
Но если его роль заключается в том, чтобы облегчить личную встречу, то понимаешь, что эта встреча неисчерпаема и испытываешь необходимость в её повторении или, ещё точнее, в её духовном возобновлении. Но главное в этом — личная встреча, а не причастие ради причастия. К тому же, если бы мы продолжали и возобновляли в себе духовно это духовное причастие, тысячу раз в день, как нам предлагает Мейстер Экхарт[368], мы извлекли бы из него ту же пользу, что и из сакраментального причастия, в зависимости от наших дарований. Бардо Вейс отмечает, с некоторым удивлением, что Мейстер Экхарт, живо рекомендуя частое сакраментальное причастие, рассматривает последнее только как приготовление к духовному причастию[369]. Возможно, следовало бы сказать, что одно облегчает другое. Елизавета от Троицы[370], которую болезнь удерживала в постели, замечала также: «Я лишена церкви, лишена святого причастия, но Богу не нужно таинства, чтобы прийти ко мне, мне кажется, что Он настолько же и со мной»[371]. Здесь надо бы уметь не принимать средства за конечную цель, не забывая, впрочем, о средствах.
Этот сюжет Причащения апостолов обычно находится за алтарём, на стенах абсиды, или над «Царскими вратами» иконостаса, перед которыми происходит причащение верующих.
Сцена воспроизведена так, как если бы она происходила в византийской церкви. Христос представлен в центре и часто дважды. С одной стороны Он отдаёт себя на причастие хлебом, с другой — вином. С каждой стороны шесть апостолов. Во главе одной из групп — св. Пётр. Во главе другой — св. Павел, который, очевидно, там не присутствовал. Но именно в этом данная сцена жизни Христа превосходит время и пространство. Впрочем, в этой литургии дьякон — это ангел.
Нам представляется возможным сохранять за текстами Нового Завета и за определениями Халкидонского собора их самый сильный смысл. Нет никакого сомнения в том, что это видение Христа «сосуществующего физическим безмерностям Времени и Пространства», по выражению Тейяра де Шардена[372], соответствует глубокому ожиданию. Большой успех теологического синтеза этого учёного, несмотря на все его трудности и двусмысленности, объясняется частично этим. Подобная «космическая христология» может получить широкий отзвук на Востоке, как свидетельствует Н. Кель, относящийся к ней враждебно, но после долгого преподавания в Индии, свидетельствующий об огромном интересе к изложению этой темы в Нью Дели в 1955 году, во время третьей пленарной ассамблеи Всемирного Совета Церквей[373].
Мы находим очень глубокими эти слова Равэссона, цитируемый о. Конгаром: «Если Христос — смысл истории, то Он не может отсутствовать ни в одном из её моментов»[374]. Доминиканский теолог комментирует: «Как мог Он присутствовать в эти века до Авраама? Как Он может быть в миллиардах людей, которые его не знают? Как Он может быть смыслом и единством всего создания: миллиард по меньшей мере миллиардов звёзд, где очевидно жизнь нашла условия, для неё возможные?»[375]
Действительно, наука, открывая нам всё больше и больше, насколько мало места и времени отведено нам во Вселенной и в её истории, показывает, как опрометчиво полагать, что всё существовало только для нас и лишь для развития наших отношений с Богом. Однако в мистической категории времени и пространства, в категории евхаристического присутствия и жертвы литургии, всё это фантастическое раскрытие свёртывается как веер, и самые удалённые точки пространства, как и моменты времени, самые разные, внезапно соединяются мистическим образом.
Возможно, что именно так Тереза Нойман могла вкусить просфору непосредственно в Коннершройте, освящённую в Эйхштэте[376].
Не пытаясь прийти ни к какому соглашению, которое всегда останется очень шатким, с позицией современной науки, напомним всё-таки, что самые последние открытия «неразделимости», например, позволяют теологу чувствовать себя спокойно при решении этой проблемы.
В восточной иконографии Страшного суда в конце времён ангелы закрывают небо, сворачивая его как манускрипт (ср. знаменитые фрески Воронетса в Румынии или в Кариие-Камии в Стамбуле). Образ заимствован в Книге Апокалипсиса[377] и находится уже у Исайи[378].
Пусть нам простят, что мы опять возьмём у о. Конгара цитату из прекрасного текста Блонделя: «Проблема Воплощения показалась мне с тех пор [1892 год] (а возможно и предшествовала любому философскому вопросу) камнем преткновения истинной Космологии, интегральной метафизики… Ввиду горизонтов, расширенных естественными и гуманитарными науками, невозможно, не предавая католицизма, оставаться в рамках жалких объяснений и ограниченных взглядов, которые превращают Христа в историческую случайность, изолируют Его в Космосе как ненужный эпизод, и, кажется, делают из Него постороннего или чуждого в давящей и враждебной огромности вселенной. Задолго до луазисма[379]маленьких красных книжек, я очень ясно осознал эту альтернативу: или отступать к убийственному символизму или идти вперёд до конца к последовательному реализму, к реализму интегральному с мистикой святых и самих верующих…»[380]
Этот «интегральный реализм» не пугал Отцов. Смотрите, например, комментарий св. Кирилла Александрийского к знаменитой фразе Послания к Евреям[381]: «Иисус вчера и сегодня и во веки тот же… нужно признать предшествование за Господом, даже воплощённым, говорит св. Кирилл, потому что Он — Бог по природе, единый во плоти и дающий постоянно своему телу блага, причитающиеся его собственной природе»[382].
Если выразить ту же мысль в более современных категориях, можно было бы использовать изображение голограммы. Известно, что в отличие от обычных фотографий на пластинке голограммы не видны формы, соответствующие сфотографированному предмету. Видны только бесчисленные точки, образующие геометрические линии довольно сложного рисунка. Нужен луч лазера для того, чтобы появилось изображение. И тогда оно появляется в пространстве и в трёх измерениях. И если случайно недостаёт кусочка пластинки, то луч лазера восстановит изображение в его целостности. Дело в том, что каждая точка фотопластинки содержит информацию, касающуюся всего изображения.
Современная наука всё более и более сравнивает всё человечество и даже иногда всю вселенную с голограммой. Каждый человек, каждая точка вселенной соприкасается и, возможно, даже взаимодействует со всем человечеством, со всей вселенной. И это взаимодействие передаётся и через время, и через пространство.
Это — космический Христос, содержащий в себе все Галактики…
«Ибо Им создано всё,
что на небесах и что на земле,
видимое и невидимое…»
Послание к Колоссянам, I,16.
Для христианина, начиная с этого момента, человечность Христа выглядела бы как пластинка голограммы, поскольку, как утверждает св. Павел, «Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое…».
Теперь мы прозондируем это согласие с пережитой мистикой, не забывая, что св. Павел и св. Пётр сами были мистиками и, причём одними из первых, о чём слишком часто забывают экзегеты.
3 Свидетельство мистиков
а) Введение в метод
Совершенно очевидно, что здесь не может быть речи о полном обзоре всех проявлений учения или жизни святых, способных подтвердить теологию, предложенную нами, о нашем полном единосущии Христу. Необходимая анкета была бы слишком обширной, превосходящей наши возможности, даже если бы она ограничилась христианским Западом и легко доступными текстами. К тому же в этом нет необходимости для достижения нашей цели. Нам будет достаточно нескольких примеров, к которым каждый может добавить другие благодаря собственному чтению.
Бесполезно описывать в деталях тенденцию всех духовных властей воспроизводить или подражать жизни Христа, вне тесной связи мыслей и чувств со Христом. Ничто из этого никем не оспаривается, но между «подражать Христу» и «быть Христом» существует пропасть! Уточним, однако, что нет противоречия между двумя терминами. Подражание Христу не исключает тождественности со Христом, как, возможно, пытались так думать. Подражание касается актов и отношений личности: отношения к тому, что личность испытывает в своей природе и отношения с другими личностями. Тождественность может касаться только природы.
Признаем просто, что в Новом Завете призывы святых к обращению, то есть к подражанию Христу, бесчисленны. Дело в том, что наше обращение, по крайней мере, частично зависит от нас. Тексты, анализирующие механизм, делающий возможным это подражание, относительно менее многочисленны.
Добавим, что для нас будет недостаточно показать, как большинство мистиков пламенно желало не только «подражать» Христу, но «разделять» реально его жизнь и для этого соединиться с ним «мистически» в его теле, чтобы переносить Его страдания вместе с Ним. Этого никто не оспаривает, но этого ещё недостаточно. Мы остановимся на свидетельствах мистиков только в трёх пунктах:
1) Когда оно стремится доказать, что это горячее желание было реализовано; сначала для него, а затем для всех людей;
2) Когда оно стремится доказать, что именно уверенность в этой реальной физической тождественности со Христом была движущей силой их освящения;
3) Когда кажется, что у них была интуиция совершенно особого отношения ко времени и к пространству, предполагаемого этим чудом.
Это разделение, полезное для нашего изложения, но искусственное, не будет строго соблюдаться, поскольку довольно часто цитируемые тексты или факты будут касаться одновременно двух или даже трёх пунктов.
б) Реальность тождественности мистика со Христом
Принимая во внимание природу искомого нами свидетельства, нельзя удивляться месту, отведённому мистическим явлениям. Мы не будем спорить здесь об их реальности или о способе их проявления: видение мысленное, без образов, переданное на языке символов; видение образное, на уровне мозга, сетчатки глаза, в пространстве, видимое другими и т.д. Для нас важен смысл приводимого явления. Но и тут, также, а может быть и больше, чем в экзегезе, от чтения этих свидетельств останутся только предложения, никакая проверка невозможна, за исключением — и это уже много — внутренней связи языка, к которой пришли таким образом.
Среди мистических феноменов, на которые можно сослаться, существует целая серия особенно ясных. Это связи между сердцем мистика и Христом. Эти связи могут осуществляться самыми разными способами: чаще всего речь идёт только об устном обещании, как в случае со св. Мектильдой де Хакеборн[383], иногда сопровождаемом видением, как, вероятно, в случае со св. Лютгардой д’Айвиерес († 1246), по имеющемуся о ней рассказу[384]. Иногда речь идёт о подлинных ощущениях, как нам пишет Клемане Брентано, друг и верный секретарь Анны-Екатерины Эммерих: «… она чувствовала часто со всей живостью глубокого убеждения, что Спаситель вынимал сердце из её груди и на некоторое время помещал Своё на его место»[385].
Но есть, по крайней мере, два случая, идущих дальше. Когда Христос впервые открыл своё сердце св. Маргарите Мари Алакок[386] для того, чтобы она могла постичь богатства любви, Он попросил у неё сердце. Она умоляла Его взять её сердце, «что Он и сделал и вложил его в Своё, которое он показал мне в виде маленького атома, поглощаемого жарким пеклом, откуда Он вынул его, как жаркое пламя в виде сердца, и поместил его туда, откуда Он его взял, говоря мне: "Вот, возлюбленная моя, драгоценный залог Моей любви, который заключает в твоём теле маленькую искру своего самого горячего огня, чтобы служить тебе сердцем и поглощать тебя до последнего момента… и чтобы отметить, что великая милость, только что оказанная Мной, не воображение, что она — основа всех моих милостей для тебя, боль останется навсегда, хотя Я закрыл рану"…»[387]. И, на самом деле, эта боль осталась с ней.
Самой знаменитой историей в этом особом жанре остаётся история святой Екатерины Сиенской. Конечно, мы знаем её только от её доверенного лица, Раймонда из Капуи, и, как показали недавние исследования, он иногда комбинировал события, что объясняет желание некоторых биографов не говорить об этом. Но здесь, как отмечает Пьер Дебоньи[388], само затруднение Раймонда из Капуи перед неправдоподобностью этого утверждения с трудом допускает мысль, что он выдумал этот эпизод или изменил его чудесный аспект. Вот главное из этого знаменитого текста: «Однажды, в горячности своей молитвы, она говорила вместе с Пророком: Боже мой, сердце чистое созижди во мне». И она умоляла Нашего Господа пожелать лишить её собственного сердца и воли. Ей показалось, что её Жених предстал перед ней, открыл левую сторону, вынул оттуда сердце и унёс его, так, что она не чувствовала его больше в своей груди. Это видение было настолько ярким, и испытанное ею так соответствовало этому, что когда она говорила об этом своему исповеднику, она уверила его, что у неё больше не было сердца. Её исповедник начал смеяться, упрекая её в том, что она говорила подобные вещи; но она опять уверяла его в этом. «Правда, Отец мой, — сказала она ему, — насколько я могу судить о том, что я чувствую в моём теле, мне кажется, что у меня нет больше сердца. Господь явился передо мной, открыл мой левый бок, вынул моё сердце и ушёл». А так как её духовник говорил ей, что невозможно жить без сердца, она отвечала, что для Бога нет ничего невозможного, и что сердца у неё больше нет. Через несколько дней она оказалась в часовне церкви Доминиканцев, где собирались Сёстры Раскаянья Святого Доминика; она осталась в ней одна, чтобы продолжить свою молитву, хотела уже возвращаться домой, когда внезапно увидела свет около себя, льющийся с неба, и в этом свете ей явился Спаситель, Он нёс в своих священных руках ярко-красное сияющее сердце. Взволнованная этим присутствием и великолепием, она пала ниц. Наш Господь приблизился, открыл снова её левый бок, вложил в него сердце, которое Он нёс, и сказал ей: "Моя возлюбленная дочь, я брал твоё сердце, сегодня Я тебе даю своё, и отныне оно будет служить тебе". После этих слов Он закрыл снова её грудь; но, чтобы отметить чудо, оставил небольшой шрам, и её подруги уверяли меня, что они часто его видели; и когда я прямо спрашивал её об этом, она уверяла меня, что так и было, и добавляла, что с тех пор она привыкла говорить: «Боже мой, я поручаю Вам Ваше сердце[389]».
Перечислим наскоро ещё несколько случаев: мать Жанна Делелое[390] (†1660), святая Гертруда Хэльфтская[391] († 1302), Мария от Воплощения[392] († 1618), сестра Мария-Марта Шамбон[393] († 1907), Блаженная мать Мария Кресцентия Хёсс[394] († 1744), иногда Христос только погружает сердце святого мистика в Своё, прежде чем вернуть его на место: так было со св. Вероникой Джулиани[395] († 1727), но сама Вероника знала другие способы соединения сердец[396]; сестра Жозефа Менедез[397] († 1923), мать Екатерина Аурелли от Драгоценной Крови[398] (Catherine Aurelia Caouette † 1905).
Было бы, однако, нечестно превозносить значимость подобных текстов. Прежде всего они достаточно редки, по крайней мере те, в которых достигнута подобная степень реализма. А что касается материальности фактов, тексты не доказывают ничего. Не было сделано никакого научного исследования ни одного из этих случаев, но ведь подобное исследование принесло бы отрицательные результаты, поскольку, по определению, физическая идентичность с Христом, признаки которой мы ищем сейчас, находится, как и реальное евхаристическое присутствие, на уровне реальности, недоступной чувствам.
Признаем также, что в тексте прямо не выражается наше мнение, ведь, по нашей гипотезе, Христос и Екатерина, например, не должны меняться сердцами, они могут это сделать иначе, потому что у них уже одно сердце. На самом деле, этот мистический опыт ценен только тем, что он обозначает. Это — знаки. Чтобы объяснить их правильно, надо восстанавливать их каждый раз в их контексте, чего мы не можем сделать теперь, и приблизить их к другим мистическим опытам, более частным, смысл которых нам кажется очень близким: сердце Христа представляется огромной полостью, где укрываются мистик и другие души, иногда всё человечество. Мистику предлагается пить, и быстро, и долгими глотками, кровь Христа, прямо из раны в Его сердце, и т.д.
Эти рассказы демонстрируют нам со всей очевидностью безумно смелое желание союза некоторых мистиков со Христом. Именно через сердце, исследование различных контекстов могло бы доказать то, что всё человеческое существо Христа становится объектом, динамично преследуемым. Речь идёт о том, чтобы стать частью Его существа, чтобы разделять Его жизнь, Его мысли, страдания, желания и Его любовь. Подобные тексты показывают нам, куда может привести интенсивность этих желаний. Но всего этого, как мы это знаем и уже говорили об этом, всего этого нам недостаточно.
То, что эти свидетельства заключают в себе относительно нового и что для нас самое важное — это интуиция: Христос сам и первый желает этого союза, и при окончательном рассмотрении у мистика появляется это желание от самого Бога. Это особенно ясно видно из рассказа святой Маргариты-Марии. Сначала Христос просит у неё сердце. Затем она умоляет взять её сердце. История святой Лютгарды предупреждает нас, что именно так происходит всегда, даже если кажется, что инициатива исходит от человека. Святая Лютгарда не была удовлетворена дарами Бога: «И Бог сказал ей: Чего же ты хочешь?» — «То, чего я хочу — это Ваше Сердце». И Господь: "Скорее Я хочу твоего сердца"».[399]
Отметим, что эти мистические опыты раскрывают глубокое убеждение мистиков, и если мы верим в подлинность этих опытов, то мы допускаем вместе с ними, что Христос хочет установить между ними и собой такой полный союз, который соответствует настоящему единению сердец. Рассказ святой Маргариты-Марии говорит скорее о причастности сердцу Христа, чем о подлинном обмене сердцами.
Это убеждение сопровождается, конечно, уверенностью в том, что если Бог хочет, Он это может.
Наконец, для выражения такого союза, Христос прибегает иногда сам, словесно, образно или через различные чувства, к категории некоторой физической тождественности между Ним и мистиком. Именно в этом смысле, как нам кажется, надо интерпретировать странное приключение Блаженного Рэймонда из Капуи у изголовья больной Екатерины Сиенской, который был смущён необычными откровениями, которыми она делилась с ним. И вот, снова взглянув на Екатерину, он пережил устрашающее впечатление от того, что её черты становились чертами Христа; и он воскликнул, ужаснувшись: «Кто на меня так смотрит?» Голос Екатерины отвечает ему: «Это Тот, Кто есть». Вскоре видение исчезло[400]. Похожий эпизод встречается в жизни святой Екатерины Риччи[401] († 1590).
Именно в этом смысле мы предложили бы интерпретировать все эти мистические явления, связанные со Страстями Христа: стигматы, воспроизводящие пять ран Христа, боли в голове, соответствующие болям от тернового венца, боли и отметины от бичевания, и т.д.
Мы не будем подвергать необходимой критике все эти явления. Можно, безусловно, обсуждать и отвергать некоторые из 321 случаев стигматизации, учтённых докторами Имберт-Гурбейрэ в конце XIX века[402]. Впрочем, эти оговорки кажутся иногда слабо обоснованными в глазах других авторов, не менее критичных[403].
Но как бы ни была сурова историческая и научная критика, остаётся достаточное количество случаев, некоторые из которых произошли совсем недавно. Мы не приведём ни одного текста, так как они все слишком длинные и относительно более известные. Мы ограничимся тем, что предложим их интерпретацию.
Всё происходит, как нам кажется, по евхаристической категории воспоминания, как если бы человек со следами рубцов на теле, сострадающий, переживал не воспроизведение Страстей Христовых, но сами Страсти Христовы; как если бы он испытывал в Христе боли самого Христа; как если бы страдания тела Христа происходили в его собственной плоти. Достаточно часто кровь человека со следами рубцов на теле течёт из его ран не по тому направлению, которое соответствует положению его тела, но по тому направлению, которое соответствовало положению тела Христа на кресте. Например, у человека, лежащего в постели, стопа ноги расположена вертикально, а кровь из его ран поднимается к пальцам, вместо того, чтобы течь к пяткам[404]. Появление на поверхности тела ран, соответствующих этому страданию, всего лишь знак, сам по себе вторичный. Именно поэтому существуют невидимые стигматы (случай св. Екатерины Сиенской). А так же и форма и место стигматов могут значительно меняться и не обязательно соответствовать точно формам и месту ран на теле Христа. Но эти раны, по форме различные, так как появляются на телах различных форм, соответствуют боли, испытанной одновременно и в одном и том же теле, Христом и человеком со следами рубцов.
Тот же феномен работает и во времени: тело Терезы Нойман совпадало в пространстве с телом Христа, и она страдала вместе с Ним, но она совпадала также и во времени с самим событием, о чём говорили её реакции в течение видений, поскольку Тереза Нойман действительно не знала в каждый момент, что произойдёт минуту спустя, и сохраняла надежду, почти до конца, на то, что Христос избегнет своих палачей.
Возможно, следовало бы видеть нечто иное, чем «иллюзии и серьёзные галлюцинации» в убеждении о. Сюрэна, который в течение более, чем двадцати лет, каждый раз, когда ему случалось видеть обнажённой часть своего тела, видел в ней и касался тела Христа[405]. Но если появление стигматов всего лишь знак, сам по себе вторичный, этой глубокой физической идентификации человека с Христом, весь ансамбль этих мистических явлений, связанных со Страстями Христовыми, в свою очередь всего лишь знак, сам по себе вторичный, глубокой физической тождественности со Христом всякого человека, который отказывается от самого себя ради любви. Поскольку любая боль в руке или ноге может проявляться различными способами, постольку и единственная боль отказа от самого себя может приобретать самые различные формы.
Это заставляет нас предчувствовать дальнейшее.
в) Реальность тождественности между любым человеком и Христом
Здесь мы представим немного текстов в качестве примеров; очевидно, что ни один из них, ни даже все вместе не смогут послужить началом доказательства. А речь идёт именно об этом.
Напомним знаменитую историю святого Мартина († 397), который отдал часть своей одежды нищему, и Христа, который явился перед ним на следующий день, в его одежде. Мы имеем здесь отголосок знаменитого текста св. Матфея[406]. Но Рэймонд из Капуи[407] сообщает о двух очень похожих эпизодах из жизни св. Екатерины Сиенской. Однажды она дала маленький серебряный крестик нищему, который преследовал её до часовни; другой раз одежду, как св. Мартин[408]. В рассказе не совсем ясно, был ли это действительно нищий или Христос, переодетый в нищего для того, чтобы испытать милосердие Екатерины. Но в любом случае, урок тот же.
Мейстер Экхарт, как замечает Владимир Лосский, может сказать о личности обоженого человека, то есть о святом, как и о личности Христа, что она не сводится к «закрытой индивидуальности», но «заключает не только всех индивидуумов человеческого рода, но и ангелов, и все создания. Таким образом, человеческая личность в её обожении похожа на божественную Личность Сына в Его воплощении: она простирается на всю совокупность создания…»[409]
Но вот ещё, возможно и более просто, и более точно одновременно: «Бог не просто создал человека, Он взял человеческую природу. Учителя действительно обобщённо говорят, что все люди одинаково благородны по их человеческой природе. Но Я истинно говорю вам: всё благо, которым обладали все святые, и Мария, мать Бога, и Христос после своего воплощения, всё это благо моё в этой природе!»[410]
Для того, чтобы лучше увидеть всю значимость этого текста, не надо терять из вида замечание Бардо Вейса[411], что в противоположность современной схоластике, Мейстер Экхарт никогда не говорит о вере, как об условии воплощения во Христа. Мы теперь лучше поймём всю глубину этого текста, который мы уже цитировали, когда говорили о грехе: «Пока есть хоть один человек, которого ты любишь меньше, чем себя самого, это означает, что ты никогда по настоящему не любил себя самого. »[412]
Мы могли бы умножить свидетельства в этом направлении, но тогда или следовало бы сделать специальное исследование или удовольствоваться списком ссылок. Мы предпочтём особо настаивать на одном свидетеле, исключительном по своим качествам: о. Пейригере, ученике отца де Фуко. Уточним, что тексты, которые мы приводим, исходят не только из «души апостола». О.Пейригер был интеллектуалом и созерцателем. Он беспрерывно работал над фундаментальной интуицией отца Фуко, пытаясь уточнить её и, одновременно, выявить её логическую структуру и осветить её или подтвердить через труды по теологии и экзегетике своего времени. Но это размышление — плод также духовного опыта. Работа осталась незаконченной, — но мы можем составить представление о ней, благодаря серии исследований, собранных в одном томе: «Время Назарета». Жизнь, соответствующая этому учению, проявляется через эти письма.
«Моя работа по миссионерской духовности продвигается», — писал он 11 марта 1953 года, «но медленно. Это новые горизонты: надо взвешивать каждое слово, но это захватывает. Тема — ни более, ни менее как Христос перед не-христианами, и не-христиане перед Христом. Показать, каким образом они через Воплощение являются братьями Христа во плоти, каким образом это плотское родство с Христом не чисто статическое, но осуществляется в них как настоящий динамизм, ведущий к духовному родству[413]…». В случаях, когда он не «взвешивает свои слова», свидетельство становится более непосредственным. В Эль Каабе он проводит время, ухаживая за берберами (некрещёными) и комментирует: «Лично я могу поверить вам, что никогда не нахожусь в таком созерцании, как тогда, когда вокруг меня суета моего диспансера. "Я был болен, и вы лечили меня», тогда страдающая плоть этих больных — это плоть Христа, к которой имею волнующую честь и волнующее счастье притрагиваться. Я называю это реальным присутствием[414]». Это не языковая ошибка, это основа его мысли. В другом месте он пишет об этих «маленьких некрещёных берберах»… всё очень приятно. Очень приятно, хочу сказать, видеть в этих маленьких телах «Христа, которому холодно, и Христа, которому становиться тепло в этих маленьких телах[415]».
Теперь наша очередь взвесить подобные слова! Но и здесь ничего нового. Тот же реализм, как и в Евангелии, и который мы уже видели у св. Анджелы из Фолиньо († 1309): «Однажды… это был чистый Четверг, я предложила моей спутнице пойти вместе на поиски Христа: "Пойдём в больницу, сказала я ей, мы найдём его там, среди бедных, калек, скорбящих…". Мы стали мыть ноги женщин и руки мужчин, особенно руки одного прокажённого; они были слабыми, гноящимися, гниющими; и мы выпили воду, которой мыли. Мы почувствовали огромную нежность, которая сопровождала нас весь обратный путь, как если бы мы причастились. Частица от этих ран осталась у меня в горле; моё сознание запрещало мне сплюнуть, как если бы я причастилась. Я пыталась проглотить её[416]».
г) Важность веры в эту тождественность
Уточним сначала то, что мы хотели бы немного изучить в этом разделе не значимость самого по себе факта нашей тождественности со Христом, а роли которую играет этот физический факт в нашем искуплении. Мы увидим это позднее по изучению этого произведения. И мы хотели бы подчеркнуть важность, приписываемую самими мистиками этому факту, или, иначе говоря, той роли, которую играла у мистиков их вера в реальность физической тождественности со Христом. Потому что, как нам кажется, эта роль такова, что отказ от тождественности или сведение её к приятной иллюзии или, что хуже, к простой литературной метафоре, могли бы нарушить сам процесс их освящения или закрыть для других в будущем сам этот путь к святости. К несчастью, и в этом пункте мы будем вынуждены ограничиться краткими указаниями. Мы начнём с о. Пэйригера, выбрав несколько отрывков среди многих других:
Когда «после серьёзного истощения», он оказывается «обречённым на растительную жизнь», о. Пэйригер так начинает свою жизнь: «Прекрасно, что Христос научил нас идти к Нему всеми путями. И тогда в себе я забочусь о Христе, который присутствует во мне, я Его кормлю, прогуливаю Его, заставляю Его отдыхать для того, чтобы позже, в себе, я смог бы начать устремление за душами. Вы видите, как это просто и как хорошо. Ведь Христос в нас: Он не вне нас, там, куда надо идти за Ним… в тишине и молитве. Когда мы волнуемся, Он в нас, скорее мы не есть мы, но Он есть мы. Святой Павел говорил это?»[417] В этом единственном и очень небольшом сборнике писем, из которого мы процитировали отрывок, он постоянно настаивает на этом основном уточнении: «Присутствие в вас Христа это не нечто, что приходит после набожного размышления. Это реальность, данная вам Богом через милость… И ещё раз, это не вы заставляете Христа приходить к себе, не вы заставляете Его жить в вас благодаря молитвенному размышлению; это Он приходит к вам, Он берёт вас, Он остаётся в вас… Углубите эту мысль, скорее эту реальность, переживайте её в каждом мгновении[418]». «Чтобы вы ни говорили, но вы не выдержите, если Христос будет некто вне вас, которого надо заставить придти к вам, или к которому надо идти…
Не вы молитесь, не вы действуете, но Христос действует в вас Он не покидает вас ни на одно мгновение и, вследствие этого, вы не покидаете Его никогда. Чтобы вы ни делали, Он в вас, Он есть вы…»[419]
«Да, вы на правильном пути: делать всё в союзе с Нашим Господом. Но, возможно, сейчас надо пойти дальше. Сейчас надо прожить это великое событие, что не только вы осуществляете всё в союзе с Нашим Спасителем, но — отметьте, шаг вперёд — что Он осуществляет, всё в вас. Сказать себе это, знать, пережить — всё это приводит в восторг… Да, как это прекрасно, отдать Христу, давая самим себе, «излишек человечности», в которой Он может снова начать своё воплощение и искупление. Тогда наш труд — труд Христа, наша молитва — молитва Христа, наше страдание — страдание Христа. И недостаточно, недостаточно (повторено в тексте) сказать самим себе, что мы страдаем в союзе со Христом: Христос страдает в нас. И Он — Христос именно тогда, когда Он страдает… И никогда мы не можем быть в большей степени Христом, чем тогда, когда мы предаёмся Ему, когда мы поддаёмся Ему, чтобы Он страдал в нас. Я желаю, чтобы вы знали это и чтобы вы это пережили[420]».
Он пишет одной монахине, которая борется со своими недостатками и скорбит: «Но постарайтесь увидеть в себе Христа, знайте, что вы должны быть Христом и что из глубины вашего существа чувство этой идентификации поднимет волну, которая всё смоет — в тот момент, когда этого захочет Господин[421]».
Мы не будем подробно комментировать эти тексты, настолько они ясны сами по себе. Отметим только, что в них явно видно необходимое различие между двумя аспектами, на которые мы уже указывали: Христос уже здесь, в нас, (мы уточнили бы: по Его человеческой природе) и независимо от нас: «Ни на одно мгновение Он не покидает вас… и чтобы вы ни делали, Он в вас, Он — вы». Но, однако, нам нужно, чтобы Он овладел нами, или по аналогичному, часто встречающемуся выражению о. Пейригера, «нужно освободить Его в нас[422]». «На самом деле, это присутствие Христа в нас «не статично», но работает «в нас» как настоящий динамизм».
Мы вернёмся к этому в дальнейшем более подробно. Резюмируя механизм нашего искупления, о.Пейригер говорил о язычниках. Личность может с помощью Святого Духа послушно повиноваться этому предложению Христа, желающего привлечь их общую природу на службу абсолютной Любви, даже если она не верит ни в Святого Духа, ни во Христа. Это вопрос великодушия, а не знания. Потому и существуют истинные святые не христиане, как были святые в Ветхом Завете. Что не мешает тому, что всякая святость исходит от Христа, как подчёркивает о. Пейригер.
Но тот же о. Пейригер, отметив, что любой механизм, создающий возможность спасения и даже святости (а это одно и тоже), находится в каждом человеке, даже если он этого не знает, настаивает упорно, постоянно на том, чтобы его духовные дочери знали об этом присутствии Христа в них, убеждались в этом, размышляли над этим, повторяли это, чтобы лучше жить благодаря этому: «И знайте это, и говорите себе это…».
Если святость в том, чтобы каждый отвечал на призыв Любви по максимуму своих возможностей, то сила этого призыва от Бога не что иное, как средство умножить в каждом эти возможности в соответствии с его собственным призванием. «Я так звал тебя, и ты не ответила», нежно упрекал Христос святую Марию-Магдалину де Паци († 1607). «Зови громче и я услышу», отвечала она ему[423]! Этот призыв может достичь сердца каждого различными путями: через опыт человеческой любви, через искусство, через страдания, но и через молитву, через Священные Книги всех великих религий и, конечно, через Библию (но особенно через рассказы в Библии и рассказы о жизни Христа), наконец, через свидетельства всех великих святых. Это — призыв Любви, и тот, кто однажды услышал его в тайне, может только кричать о нём всю свою жизнь, со всех крыш, по всей округе. Кажется, что личный путь о. Пейригера, особая милость, которую он должен был нам сообщить, заключались в этом остром сознании, что всё его существо так же, как и существо любого человека, было пронизано Христом до такой степени, что было существом самого Христа. Но если в этой настойчивости есть что-то новое, то в самом учении нового нет, так как надо констатировать, что подобное убеждение, в схожих формах, играло не последнюю роль в освящении многих мистиков.
Святая Екатерина Сиенская ликовала от радости, когда чувствовала, как в ней бьётся Сердце Христа. Блаженная Юлиана из Нориджа очень чётко осознавала, что через видения и внутренний голос Господь поручает ей быть миссионером для всех её братьев христиан. Через неё Господь хочет, чтобы мы знали, что Он — основание нашего существа; что мы никогда не страдаем одни, но с Ним[424], на Его кресте[425].
Также, когда Господь является Мехтильде из Хакеборна, Он учит её трём вещам: «Прежде всего, переноси не ради себя, но ради меня, как если бы Я, присутствуя в тебе, переносил все телесные и моральные страдания… Ты не станешь ничем иным, как одеждой, которой Я покрою Себя; потому что Я пребываю в твоём существе, Я должен свободно совершить и завершить все труды[426]».
Но поскольку, как мы полагаем, речь идёт, на уровне реальности, доступной только вере, о едином теле, о едином существе, общем для Христа и любого человека, можно сказать, как это делает о. Пейригер, или как об этом говорит последний процитированный текст, что Христос действует через тело святого, или, как это подсказал бы обмен сердец, что это святой действует через тело Христа. Вот ещё текст святой Мехтильды из Хакебэрна, в котором излагается всё по второй схеме:
«Она попросила однажды Господа дать ей что-либо, что могло бы сохранять в ней живое воспоминание о Нём. Вот как Он ответил на эту просьбу: «Я даю тебе Мои глаза, чтобы ты могла на всё смотреть Моими глазами, и Мои уши, чтобы ты могла понимать, всё, что ты слышишь. Я даю тебе Мои уста, чтобы ты могла говорить ими, молиться и петь. Я даю тебе Моё Сердце, чтобы ты думала, что благодаря ему ты любишь Меня, Меня и всё благодаря Мне»[427].
И вот в завершении нашего краткого исследования одна её фраза, её или, скорее, Христа через неё, совершенно удивительная, соединяющая в одну эти две схемы:
Во время её болезни и страдания Христос явился ей и сказал: «Я поглощу Собой все эти страдания и перенесу их в тебе[428]». И вот, наконец, «Собой» и «в тебе» совпадают. Но текст идёт дальше, так как, в общем, речь идёт об обратной стигматизации. Христос приносит себя в жертву Мехтильде. Это, в свою очередь, предполагает удивительную вещь: поскольку Христос во славе не может больше страдать, то неизбежно перед своей смертью и своим воскрешением Христос перенесёт страдания святой Мехтильды!
Всё это приводит нас к следующему утверждению.
д) Интуиция о том, что эта тождественность превосходит время и пространство
В этом пункте, как и в предыдущих, речь не идёт о полном доказательстве. Мы не считаем, что все мистики обладали одним и тем же осознанием степени их союза со Христом, и ещё менее полагаем, что все они спонтанно избрали одну и ту же схему выражения, чтобы нам это осветить. Но наша богословская работа заключается в попытке быть более трезвыми, чем они, в отношении того, что с ними произошло, в попытке найти структуру их опыта, и создании более ясного и связного языка для объяснения этого. В нашем кратком исследовании о мистиках хотелось показать, что некоторые из них уже подошли к этому пониманию, более или менее успешно, часто наугад они достигли категорий, предложенных нами.
Мы только что видели это в отношении воплощения во Христа, одни из них описывали проникновение тела Христа в наше тело, другие, или те же, временами, говорили, что наше тело было поглощено телом Христа. Достаточно допустить, как мы это предлагаем, что наше тело — само тело Христа, и тогда оба выражения объясняются: «Я поглощу собой все эти страдания, и я переживу их в тебе».
Воплощение во Христе или численная тождественность нашего тела телу Христа является, конечно, пространственной категорией; но мы уже видели, что концепция пространства всегда связана с концепцией времени. Некоторые мистики поняли это очень хорошо, но в их языке находят ту же неуверенность, что и в отношении пространства, или, вернее, тот же способ обойти чудо в двух противоположных направлениях. Для того, чтобы объяснить это совпадение наших жизней с жизнью Христа, вне времени, соответствующее совпадению наших тел, вне пространства, некоторые говорят, что Христос ещё не умер, или что его Страсти ещё не закончились, поскольку последний человек ещё не умер; так Паскаль пишет: «Иисус будет находиться в состоянии агонии до конца мира», практически к той же схеме прибегает Таулер, когда он пишет: «Дети мои, все раны нашего Господа излечены, кроме пяти священных, которые не закроются до последнего дня[429]».
Другие, напротив, дают понять, что наша собственная агония, наша собственная смерть и даже наше собственное воскрешение уже принадлежат прошлому, как смерть и воскрешение Христа; так, например, Анна-Екатерина Эммерлих: «Всё, что есть зло, содействовало страданию Иисуса Христа; всё, что есть любовь и милость, страдало в Нём[430]». Но уже св. Павел говорил то же в Послании из плена: «Бог… нас оживотворил со Христом… и воскресил с Ним и посадил на небесах во Христе Иисусе[431]».
Нередко один и тот же автор прибегает к двум схемам в зависимости от обстоятельств. Блаженная Юлиана из Нориджа признаёт, что Христос не может больше страдать «для нас». Однако, говорит она, прибегая к тонкому различию, «теперь, когда Он восторжен и невозмутим, Он ещё страдает с нами[432]».
Широким движением открытых рук Христос принимает всё человечество. Движение — гибкое. Руки изогнуты, не согнуты. Ангел подталкивает в сторону Христа новую Церковь. Она только что приняла в свою чашу горячую кровь Христа. В византийской литургии священник льёт в вино кипящую воду. Из мёртвого тела Христа льётся для нас горячая жизнь. Со стороны Христа, новый Адам, заснувший смертельным сном, Церковь, новая Ева, получает жизнь. Первая Ева также получила жизнь от Адама во время его сна. Новый Адам умирает ради первого. Его кровь омывает череп первого Адама, погребённого под крестом.
И жажда Христа на кресте — это горячее желание спасти нас. Но, говорит она нам, «само это желание и сама Его жажда на кресте… остаются и останутся с Ним до тех пор, пока последняя душа, которую надо спасать, не достигнет своего блаженства[433]». Но она же, подчиняясь обратному движению, говорит о Страстях Христа: «Когда Он страдал, страдали мы[434]». И на этот раз мы находим здесь не только ту же мысль, но и ту же схему, что и у Анны-Екатерины Эммерлих.
Эта приблизительная формулировка через противоположные движения мысли, иногда приводит, как нам кажется, более удовлетворительно к категории совпадения. Нас создал Бог «всех вместе и одновременно[435]». Но ещё более определённо, комментируя одно из своих видений, она совмещает смерть Христа и его воскрешение, нашу смерть с Его смертью и наше воскрешение с Его воскрешением (и также наше воскрешение с нашей смертью). Ей кажется, что Христос на кресте умирал. Она следит за моментом Его смерти, когда внезапно агония на Его лице сменилась выражением радости. «Я поняла, говорит она нам, что Он хотел дать нам понять: через наши страдания мы умираем сейчас вместе с Ним на кресте, и если мы останемся на нём добровольно с помощью Его благодати, до самого конца, то Его лик изменится и мы окажемся на небе вместе с Ним. Между этими моментами нет промежутка: мы все будем пребывать в радости[436]».
Мимоходом отметим, что связь между категориями времени и пространства прекрасно установлена: «Мы сейчас умираем с Ним на кресте». Смерть всех людей, рассеянных во времени и пространстве, происходит одномоментно и в одном месте, сообразно другому аспекту той же реальности.
У Мейстера Экхарта мы находим, особенно в его латинских произведениях, целую совокупность ещё более ясных и связных указаний. На этот раз это связь с Евхаристией, и всё действие исходит из этого[437]. Но и здесь у нас нет времени проследить его мысль в её развитии. Ограничимся основными пунктами.
В таинстве Евхаристии «количество хлеба и тела Христа соответствует только внешне: поэтому их нельзя измерить одно через другое, и они не могут подчиняться одним и тем же законам[438]. Одним из особых последствий этого общего утверждения является то, что как мы сказали, в Евхаристии тело Христа «всё тело Христа находится в мельчайшей частице освящённой хостии»[439]
Вот основной текст, исключительной насыщенности. Но главное остаётся ясным: «…. заметь, что сакраментальное тело Христа, благодаря освящению, не простирается по законам телесной субстанции. Это объясняет то, что никто никогда не удалён от сакраментального тела Христа ни в пространстве, ни во времени. Поэтому всех тех, за кого мы молимся во время службы, надо считать присутствующими. Но заметь также, что союз с этим телом вне времени, и вне пространства, и, следовательно вне этого мира[440]».
Выражение «сакраментальное тело» не знает, что тело Христа в Евхаристии будет другим, чем единственное плотское тело Христа. Оно указывает только на его неподчинённость времени и пространству, что проявляется в Евхаристии. Итак, наше единство с этим телом вне времени и пространства. Заметим, что, как это подсказывает здесь Мейстер Экхарт, в той степени, в которой наша тождественность с телом Христа задумана по той же модели, что и реальное евхаристическое присутствие, каждый из наших членов отождествляется не только с соответствующим членом тела Христа, но и со всем телом Христа; если мы бросим беглый взгляд на восточное предание, то увидим, что именно это утверждал святой Симеон Новый Богослов[441].
Именно поэтому не надо искать, как мы уже говорили, слишком точного соответствия между формой и местом расположения ран на теле получившего раны и на теле Христа. Из-за неуверенности в том, что, для Мейстера Экхарта, «сакраментальное» тело Христа и его «мистическое тело» являются его единым плотским телом, Бардо Вейс вынужден повторять[442], что наше воплощение во Христе превосходит время. Мы видим в этом ещё одно подтверждение.
Ангелус Силезиус († 1624) передаёт нам точный отзвук этого учения Мейстера, когда пишет: «Христос — первый и последний человек. Первый и последний человек — это только Христос, потому что все рождаются от Него и все пребывают в Нём»[443]. Мы находим здесь всё, что ищем: очень сильный смысл воплощения во Христе, категорию пространства, и соответсвующую категорию, которую она заключает в себе для времени: «Христос первый и последний человек».
Однако это выражение не всегда точное, и в том же труде мы находим иногда неуверенность, о которой мы уже говорили. Смысл, однако, остаётся тем же: «Страдания Христа не закончены. Страдания Христа на кресте не полностью закончены: Он страдает даже сегодня, день и ночь»[444].
Приведём ещё одну мысль, но не замедляющую смерть Христа, а напротив, ускоряющую её: «Бог не умер в первый раз на Кресте. Бог не был убит в первый раз на кресте, ибо, видишь ли, Он уже проявил себя при убийстве в Авеле»[445]. Смелость формулировки можно оспорить, но здесь это не имеет значения.
Та же интуиция встречается во все времена, и вне христианства. Например, великий персидский мистик Джалал-эд-Дин-Руми говорит: «Для человека, превосходящего пространство и в ком свет Бога, что значат прошлое, будущее или настоящее? Тот факт, что время может быть прошлым или будущим, существует только по отношению к тебе самому: двое в одном едины, а ты думаешь, что они двое…»[446]
Эта же интуиция встречается у духовных лиц, далёких от умозрительных построений; что тем более замечательно и значительно; не будем забывать, что царящая тогда официальная теология не согласовывалась с такими мистическими взглядами.
Святая Тереза из Лизье иногда выражается именно так: «Ах, Селина, когда я читаю это, я спрашиваю себя, что такое время?… Время — это мираж, сон[447]…» Но она живёт постоянно в Христе, и Христос страдает вместе с ней. О. А. Комб пришёл к тому убеждению, что Тереза стала «современницей распятого[448]». В более поздней статье о. Бернар пришёл к тому же заключению: «… для Терезы боль Христа всегда в настоящем. Тереза на самом деле присутствует при распятии Христа… В мистическом полёте границы времени пройдены, и вся история — это присутствие у подножия Креста[449]…».
Если бы на самом деле это было не так, то все эти отношения с Христом потеряли бы всякий смысл. Напротив, нам кажется ненужным стремиться определить, в какой период своей жизни Тереза была действительно современницей распятому Христу: с июля 1887 года для о. Комба или в январе 1889 только для о. Бернарда. По крайней мере, мы хотим только уточнить, в какой момент это сыграло роль в осознанных отношениях Терезы с Христом, то есть в её усилии освящения соответствия Его любви. Но нам кажется совершенно невозможным ограничить эту современность с Христом несколькими отдельными случаями. На самом деле, речь идёт о постоянном явлении. В менее исключительных формах, чем те, на которые мы указали, та же структура касается многочисленных видений Страстей Христовых, встречающихся в жизни стольких святых. Все эти видения дают точные характеристики «воспоминания» и выполняют его роль. Это знаки не только для мистиков, но и для всех тех, кто живёт в ожидании Бога, невероятной и волнующей хитрости, придуманной Любовью для того, чтобы затронуть всех людей. И когда нет, собственно говоря, видения Страстей, есть, по крайней мере, созерцание страстей, и это созерцание имеет все характеристики воспоминания.
Итак, Христос, через сердце Марии-Марты Шамбон, советуя созерцать свои Святые Раны, объясняет ей, что терновый венец заставил Его страдать больше, чем все другие раны. «Он был моим самым жестоким страданием после Гефсиманского сада. Чтобы облегчить его, надо следовать вашему Правилу». Итак, теперь от нас зависит облегчить страдания Христа «в то время». Здесь Христос обращается ко всем сёстрам общины, поскольку Он всегда обращается на «ты» к сестре Марии-Марте[450].
Нам, возможно, возразят, что мы поставили себя в выгодное положение, решительно придерживаясь только западной традиции; ведь Восток, как это обычно повторяют, никогда не знал этой неотступной мысли о Страстях Христовых, и, в частности, у него никогда не было святых со стигматами.
Если на Востоке Страсти Христовы и не играют преимущественной роли, как на Западе, то там, тем не менее, остаётся созерцание страданий Христа. Скажем, как мы это уже отметили в отношении литургии и иконографии, что Восток в большей мере, чем мы, простирает это созерцание на всю жизнь Христа. Различие только в акцентах, что не затрагивает главного. Вся жизнь Христа — объект воспоминания; свят тот, кому удаётся превратить свою жизнь в прославление этого воспоминания, то есть тот, кому удаётся по обстоятельствам его собственного существования, пережить то, что переживает в нём Христос, а именно, по особенностям, подходящим к собственным обстоятельствам своего существования, и, в частности, через Страсти. В конце концов далёкое от того, чтобы противопоставлять себя отождествлению (по природе) с Христом, подражание (по личности), напротив, предполагает её. Мы осмеливаемся пытаться подражать Христу только потому, что сам Христос моделирует в нас это подражание.
Для понимания дальнейшего изложения мы достаточно говорили о нашей глубокой, природной тождественности со Христом. Попытаемся теперь увидеть, как осуществляется в нас «динамизм» этого загадочного присутствия.