Пожалуй, стоит заметить, что моя реакция на историю о Макарии и черепе могла быть обусловлена тем, что я с ранних лет был открыт для внешних по отношению к христианской традиции влияний (которые, без сомнения, кое-кто счел бы нездоровыми). Как раз в ту юную пору я уже не один год увлекался азиатскими литературами, культурами и религиями и знал, что мои будущие научные и литературные интересы в значительной степени будут лежать в этой области. Подозреваю, что всё началось в раннем детстве – с большой антологии классических индийских и китайских текстов, изданных Линь Юйтаном, которая была одной из самых любимых моих книг в детстве, а также с нескольких томов Лафкадио Херна (особенно рассказов о привидениях), с различных сборников азиатских мифов, легенд и поэм и с тех сокращенных переводов великих индийских эпосов, что имелись в то время (кроме того, должен признать, во впечатлительном возрасте довольно сильное влияние на меня оказала телепрограмма Кунг-фу). К тому времени я даже довольно много знал о том, как в буддизме Махаяны понимаются бодхисатвы – те достигшие полного просветления спасители, которые могли бы, если бы пожелали, вступить наконец в абсолютное блаженство нирваны, но вместо этого дали обет не поступать так, пока прежде не будут собраны все прочие существа, и которые поэтому, исключительно из своего преизобильного сострадания, век за веком стремятся к освобождению всех из сансары, великого океана страдания и неведения. Они даже дают обет пройти в поиске погибших все нараки – ужасающие своим количеством и изощренностью буддийские ады – и, если потребуется, претерпеть их мучения. Но затем, в удивительном и блистательном перевороте всех ожиданий, оказывается, что такое сострадание само уже есть наивысшее освобождение и блаженство и что в свете этого сострадания различие между сансарой и нирваной попросту исчезает. Конечно, я был тогда еще слишком юн, чтобы понимать более тонкие особенности различных школ буддистской мысли, и еще не прочел ни одного из более трудных текстов о фигуре бодхисатвы, таких как знаменитое произведение Шантидевы Бодхичарья-аватара; однако для того, чтобы суметь увидеть в самой идее такой фигуры великую моральную красоту, мне не требовалась особая академическая умудренность. И всё же я знал, что я не буддист, и отнюдь не собирался им становиться; поэтому, будучи по природе склонным к соревновательности, я нашел эту идею слегка тревожащей. Меня обеспокоило, что другие религии грозят обойти христиан по части «любви и милосердия». Поэтому, как я сказал, я был, вероятно, уже подготовлен к тому, чтобы рассматривать легенду о Макарии в несколько необычном ракурсе. Мне было бы весьма трудно примириться с мыслью, что «бесконечная любовь» и «всемогущая доброта» христианского Бога окажутся в итоге неизмеримо менее щедрыми или действенными, нежели «великое сострадание» и «искусные средства» бесчисленных неутомимо-милосердных бодхисатв, заполняющих религиозное воображение Махаяны. И уж совсем ужасной была бы для меня мысль, что в сравнении с неослабной кампанией всеобщего избавления, проводимой буддистскими спасителями, сошествие Христа во ад было лишь ограниченной разведывательно-спасательной операцией.
Если оглянуться назад, то в тот период я, возможно, был очень близок к выводу, что в моральном отношении христианство представляет собой слишком путаную и малопривлекательную религию, чтобы ей можно было по-настоящему доверять. Вероятно, я не выбросил все эти мысли из головы где-то ко времени окончания школы только из уважения к очень глубокой вере моего отца. А затем, в последующие несколько лет, особенно при изучении мировых религий в университете, беспокойство несколько отступило; причем многое из того, что тревожило меня, утратило свою остроту после того, как я лучше узнал обширную и многообразную христианскую традицию размышления о посмертной участи души. Во всяком случае, мне представилась возможность убедиться, что внутри этой традиции существуют направления, которые, судя по всему, осмысляют понятие ада с подлинно моральной точки зрения. Меня уже с юных лет (не помню точно, с какого возраста) восточное христианство привлекало гораздо сильнее, чем его западные разновидности. Одно из преимуществ воспитания в англиканской традиции «высокой церкви» заключается в том, что ты нередко уже в детстве знакомишься с восточными отцами, и я почему-то очень рано начал осознавать (справедливо ли, нет ли), что христианство, возникнув в эллинистических и семитских землях, при своем распространении за их пределы (по крайней мере, на запад), по всей видимости, не вполне преуспело в том, чтобы сохранить свой первозданный вид. Продолжая затем студентом изучение восточных церквей, я в какой-то момент научился находить утешение в представлении, которое постоянно встречается во всей восточнохристианской созерцательной традиции, от поздней Античности до нашего времени, и выражено особенно сильно такими восточными святыми, как Исаак Ниневийский (ок. 613 – ок. 700) и Силуан Афонский (1866–1938): что адское пламя есть не что иное, как слава Божья, которая в конце, при завершающем восстановлении Богом всего, должна проникнуть всё творение; ибо эта слава, хотя она и преобразит весь космос, неизбежно будет ощущаться как мучение всякой душой, осознанно отвращающейся от любви к Богу и ближнему; такой извращенной и непреклонной натуре божественный свет, которому надлежит войти в душу и преобразить ее изнутри, должен вместо этого казаться подобным пламени наложенного извне наказания.
Я нашел это не только утешительным, но и весьма правдоподобным на эмоциональном уровне. В конце концов, в такую версию ада, если достаточно глубоко в нее вдуматься, легко поверить по той простой причине, что все мы уже знаем о его реальности в этой жизни и проводим значительную часть своих дней запертыми внутри его стен. Огрубевшее сердце всегда уже есть наказание себе самому; отказ любить или быть любимым делает любовь других – или даже просто их присутствие – источником страдания и поводом для гнева. Во всяком случае, это психологический факт, который почти любой из нас может подтвердить из собственного опыта. И если душа, как утверждает вера, продолжает жить за гробом, то она, несомненно, должна принести в грядущий мир тот ад, который взрастила в себе. И потому, возможно, есть все основания полагать, что воля, достаточно непреклонная в своем самолюбии, недовольстве и ожесточении, может быть поврежденной настолько, что, даже полностью предоставленная действию божественной славы, для которой было создано всё, будет совершенно ненавидеть вторжение этой преображающей любви и не сможет обнаружить в ней ничего, кроме ужаса и боли. В таком случае это не Бог, а душа возжигает адское пламя, воспринимая приход божественной любви как яростное нападение на свое ревностно оберегаемое уединение. Какое-то время я довольствовался таким взглядом на вещи. Казалось, он вполне приемлемо всё объясняет, не вызывая дальнейших вопросов.
Однако в итоге я пришел к выводу, что даже это объяснение правдоподобно лишь в известных пределах. И, сказать по правде, достичь этих пределов не составляет труда. Тот, у кого найдется время немного поразмышлять об этом, должен заметить, что в конечном счете такое весьма разумное и в психологическом плане правдоподобное понимание ада всё же отнюдь не улучшает общее представление о Боге как о творце и искупителе – по крайней мере, если настаивать на необходимости добавить к описываемому здесь состоянию добровольно возложенного на себя страдания определение «вечное» или «окончательное». Мы обнаруживаем здесь, что два наших вопроса по-прежнему остаются совершенно нерассмотренными: вторичный вопрос о том, действительно ли для всякого разумного существа логически возможно это презрительное отвержение Бога на веки вечные; и первостепенный вопрос о том, может ли Бог, создающий реальность, в которой возможно вечное страдание какого-либо существа – даже если это будет добровольно принятое на себя страдание, – действительно быть бесконечно благим Богом любви, каковым Его считает христианство. (Опять же, не пытайтесь пока дать ответ.)
Один из приводимых мною в этой книге аргументов заключается в том, что само представление, будто разумный деятель, в полной мере распоряжающийся своими умственными способностями, может – в каком-либо значимом смысле – свободно отвергнуть Бога полностью и навсегда, логически непоследовательно. Другой аргумент – это что окончательное состояние вечного мучения не может, по этой и по иным причинам, быть ни справедливым приговором, вынесенным конечному существу, ни справедливой участью, постигшей такое существо, каким бы порочным оно ни стало. Еще один аргумент – это что, даже если бы эта участь была в некоем чисто абстрактном смысле «справедливой», Бог, позволивший ей стать чьей-то действительной участью, никогда не мог бы быть совершенно благим – или, как обязывает нас формулировать это христианская метафизическая традиция, никогда не мог бы быть абсолютным Благом как таковым, – но мог бы быть, самое большее, лишь относительным исчислимым благом по отношению к другим относительным исчислимым благам. И еще один – это что традиционное учение о вечности ада делает другие стороны традиции, такие как ортодоксальная христология или эсхатологические утверждения апостола Павла, в конечном счете бессмысленными. Если всё это пока кажется туманным, как и должно быть на данном этапе, то к концу книги, я надеюсь, всё прояснится. Впрочем, я не могу быть уверенным, что это произойдет, поскольку на некоем глубинном уровне своего мышления христиане приучены верить, что идея вечного ада есть ясная и недвусмысленная составляющая их веры и что, следовательно, у этой идеи должен иметься безупречный моральный смысл. В обоих пунктах они, вообще говоря, ошибаются, однако достаточно тщательное приучение может заставить рассудительный в прочих отношениях ум воспринимать даже откровенно нелепое утверждение как само воплощение здравого смысла. На самом деле там, где обнаруживается лишь небольшая нелепость, хорошенько выученный ум, как правило, измыслит новые и более причудливые нелепости, дабы окутать исходное насилие над логикой густыми и пьянящими клубами подкрепляющей бессмыслицы. Рано или поздно, просто благодаря беспрестанному повторению, переформулированию и риторическому закреплению, всё это начнет казаться вполне осмысленным. Наиболее эффективный способ подчинить моральное воображение – научить его принимать противоречие за парадокс и таким образом признавать непоследовательность за глубину или моральный идиотизм за духовную утонченность. Если удастся осуществить это достаточно искусно и деликатно, то даже могучий интеллект сможет найти в этом пожизненную опору. В конце концов, при достаточной практике и впрямь можно, подобно Белой Королеве, научиться еще до завтрака верить в целых шесть невозможностей.