тупками. Если бы он действительно считал, что наше положение в этом мире так безумно опасно, как он его описывает, и что над каждым смертным нависает тень столь ужасной участи, и что для каждого ставки столь высоки, а шансы столь ничтожны – каких-то семьдесят лет, если повезет, чтобы вышло как надо, а если просчитаешься, то впереди состоящая из мучений вечность, в которой предстоит оплакивать последствия, – то он никогда не осмелился бы родить здесь ребенка, тем более пятерых детей; и он не знал бы ни минуты покоя, потому что безостановочно носился бы по всему миру в отчаянном евангелизационном неистовстве, стремясь спасти от вечного пламени как можно больше душ. Видите ли, я считаю его исключительно участливым человеком, и потому его довольно малоподвижный и рассеянно-академический стиль жизни говорит, на мой взгляд, о многом, даже очень о многом. Если бы он и впрямь был совершенно убежден в том, в чем считает себя убежденным, и при этом продолжал малодушно катиться по дорожке счастливого отцовства и карьерного довольства, он должен был бы быть моральным уродом. Но я не считаю его уродом. Поэтому мне остается думать, что в глубине души, на уровне безмятежной убежденности, столь глубоко сокрытой под пеленами детской индоктринации, что он почти не подозревает о ее существовании, он бережно хранит уверенность, что в конечном счете – выражаясь словами Юлианы Нориджской (1342–1416) – «всё будет хорошо, и всё, что ни есть, будет хорошо». И я верю, что на этом самом уровне он знает также, что ничто не может быть в конечном счете хорошо, если счастливый итог для любого из нас приобретен ценою – или даже лишь риском – чьего-либо вечного страдания.
Однако это вопросы, которые будут рассмотрены ниже. На время их можно оставить. Здесь замечу лишь, что есть множество энергичных и рассудительных защитников общепринятого повествования, которые с негодованием отвергли бы эти характеристики и упрекнули бы меня в том, что я самонадеянно воображаю, будто лучше них самих знаю, во что они на самом деле верят. Я и в самом деле признаю́: с моей стороны это самонадеянно. Я воспринимаю их поступки как указания на то, как мне следует интерпретировать их слова, и такой подход опирается на определенные предположения относительно глубинных моральных побуждений в их душе. Возможно, стоило поступить наоборот. Возможно, вместо того чтобы считать самодовольство некоторых христиан признаком их сокровенной веры в конечное спасение всех людей от смерти и страдания, мне следует научиться интерпретировать их бездействие как указание на то, что в действительности эти глубинные моральные побуждения не существуют. Возможно, мне и впрямь стоит заключить, что большинство верующих в свою веру в вечный ад действительно всем своим существом верят в него, но просто слишком инертны в моральном отношении, чтобы проявлять заботу о ком-либо, кроме самих себя и, возможно, своих ближайших родственников. Признаться, мне кажется, что человек в таком состоянии, скорее всего, уже утратил те небеса, которые так рассчитывает обрести, однако не мне об этом судить. В любом случае, чувствительная совесть, возможно, есть способность отнюдь не столь широко распространенная, как нам хочется думать. Что ж, если это так, то ничего не поделаешь. Однако я не могу всё же признать веру в ад вечных мук логичной. Как не признаю́ и того, что кому-либо удалось привести такой аргумент в ее пользу, который, как только рассеется туман догматической предвзятости, не оказался бы настолько внутренне противоречивым, чтобы в конечном счете сделаться свидетельством в пользу противоположного.
Сомнение в ответах
Моя первейшая проблема состоит в том, что совершенно невозможно обнаружить вразумительную грамматику, в рамках которой высказывание, что нечто подобное аду вечных мук действительно существует или могло бы существовать, являлось бы осмысленным. Я попросту не представляю себе, как установить сколько-нибудь прочные понятийные связи между разнообразными базовыми терминами: «правосудие», «ад», «любовь», «свобода», «вечность» и так далее, – которые, для того чтобы построить из них стандартные инферналистские аргументы, нужно не просто поместить рядом, но в конечном счете согласовать друг с другом. Мне представляется очевидным, что здравое определение любого из этих слов, предполагающее достаточное понимание неизбежных логических последствий этого определения, еще более затруднит установление сколько-нибудь прочного единства со всеми остальными терминами. Чем более любое из этих слов начинают связывать с ясной и отчетливой идеей, тем более разрушительным оно становится для общей гармонии. И насколько я могу судить, ни одна разновидность стандартных аргументов ничуть не лучше в этом отношении, чем любая другая. Как я уже отмечал, наиболее популярная на сегодняшний день защита инферналистской ортодоксии является – что довольно трогательно – и наиболее заботливой: это аргумент, исходящий из рациональной свободы творения и из отказа Бога посягнуть на эту свободу – дабы не помешать творению достичь подлинного единения любви с божественным (хотя, разумеется, тех, кто не преуспел в этом, ожидают ужасные последствия, что заставляет задуматься о том, способен ли подобный аргумент провести четкую грань между «чистой» любовью и любовью, движимой страхом). За все эти годы такой взгляд на проблему встретился мне в удивительном многообразии вариаций, которые при совокупном их рассмотрении оказываются – что даже более удивительно – по сути идентичными друг другу. От вариации к вариации, судя по всему, меняются лишь относительная расстановка акцентов в языке этого аргумента, избранный метод изложения да риторические дарования автора. И это, на мой взгляд, особенно поучительно, поскольку худшую защиту идеи вечного ада трудно себе и представить; сколь бы привлекательной таковая ни казалась на первый взгляд, она совершенно лишена смысла. Однако она никуда не девается, и несколько по-настоящему талантливых христианских философов (и куда большее число других, известных хотя бы своей философской педантичностью) с поразительным упорством вновь и вновь повторяют ее.
Например, я только что прочел в одной книге, автором которой является почтенный католический философ из университета, где я преподаю, новое изложение этого аргумента; я изо всех сил старался обнаружить на страницах этой книги какую-то новую степень диалектической ясности, благодаря которой весь этот ход рассуждения сделался бы для меня более убедительным. Безуспешно. Всё, что я в итоге нашел, – это несколько бо́льшая, чем обычно, опора на сентиментальную расплывчатость, столь часто сопровождающую слово «любовь» при его употреблении богословами. Надо признать, эта расплывчатость полезна: если эксплуатировать ее по максимуму, то она превращает любовь в этакий величественно-таинственный и податливый код, которым можно спокойно заполнить почти любую брешь в аргументации – там, где не находится разумного обоснования или убедительного довода. На самом деле, если обладать достаточной обходительностью и проворством, слово «любовь», оказывается, может даже послужить альтернативным именованием того, что при обычных обстоятельствах называлось бы жестокостью. Однако под конец представления складывается впечатление, что всё это лишь жонглирование словами; зрителям достаточно лишь мельком увидеть скрываемую фокусником в руке монету или высунувшуюся из его рукава резинку, и атмосфера доверчивости, в которую они с готовностью окунулись, немедленно рассеется. В случае книги именно этого философа иллюзия создается соединением фантастической по сути модели свободы – как одновременно абстрактной рациональной способности и конкретной эмпирической возможности – и исключительно переменчивого языка божественной и человеческой любви, в результате чего рождается лишь теплый обволакивающий туман моральной бесчувственности, сквозь который уже невозможно разглядеть всю скандальность традиционной идеи ада. Чего-то иного не стоило и ожидать. Причина, по которой все версии этого аргумента в равной мере плохи, очень проста: его логика глубоко порочна, и ее сущностные изъяны не исправишь ничем. Но именно поэтому непреходящая популярность этого аргумента столь показательна. Во всяком случае, мне о многом говорит тот факт, что стремление инферналистов верить тому, чему, по их убеждению, они должны верить, сильно́ настолько, что даже у умнейших из них может полностью подчинить себе разум.
При необходимости это может даже вести к открытому признанию двух прямо противоположных принципов и банальному отказу видеть противоречие. Я не буду здесь, по возможности, углубляться в надлежащее определение рациональной свободы, потому что ниже эта проблема встанет перед нами вновь, в гораздо больших подробностях; однако позволю себе предвосхитить несколько моментов. Я должен по крайней мере сказать, что меня часто приводят в изумление некоторые знакомые томисты, которые (как и я сам) привержены «интеллектуалистской», как ее часто называют, модели человеческой свободы, но при этом настаивают, что душа может свободно отвергнуть любовь Бога – со столь полной ясностью понимания и намерения, чтобы заслуживать вечного страдания. Это совершенно потрясающее противоречие. Если говорить простым языком, то суть в следующем. Они хотят утверждать, что всякая подлинная свобода есть направленность разумной воли к цели, которую ум считает в некотором смысле Благом и потому воспринимает также как единственную цель, которая может осуществить природу ума и удовлетворить его желания. Это означает, что чем лучше разумная воля знает Благо как оно есть – то есть чем больше воля освобождается от тех сил, что искажают разум и уводят душу к неподобающим целям, – тем больше она будет желать и искать истинное Благо как таковое; и наоборот, чем более разумно она ищет Благо, тем она свободнее. Говоря языком великого Максима Исповедника (ок. 580–662), «природная воля» в нас, которая есть рациональное основание всей нашей способности воления, должна стремиться только к Богу как своей истинной цели, ибо Бог есть благо как таковое, тогда как наша «гномическая» или «выбирающая» воля может отклоняться от Него, но лишь в той мере, в какой она перестала понимать истину о том, кто есть Он и что есть мы, и в результате устремилась к некой ложной цели