«Он был среднего роста, черты лица имел правильные, смуглую кожу, волосы вьющиеся и черные, длинные брови того же цвета, так что по лицу в нем можно было легко признать потомка португальских евреев. О платье своем он заботился весьма мало и одевался не лучше простого мещанина. <…> Насколько правильна была его жизнь, настолько же кротки и спокойны были его беседы; он умел поистине удивительно господствовать над своими страстями. Никто не видал его ни сильно опечаленным, ни особенно веселым. Он умел владеть собой в минуты досады и неприятностей, встречавшихся на его жизненном пути, и не допускал никаких внешних проявлений своих душевных настроений. <…> Вообще он был очень прост и приветлив в обращении; часто разговаривал со своей хозяйкой, особенно когда она была нездорова после родов, и со всеми жившими в доме, если с ними случалось какое-либо горе или болезнь» [36] [7].
Биографы Спинозы поражены его бескорыстием. Состоятельный друг философа, Симон де Врис, много раз предлагал ему платить ежегодную ренту, чтобы Спиноза полностью посвятил себя написанию книг. Барух отвечал отказом. Умирая, де Врис завещал философу очень щедрую выплату, а тот, в свою очередь, большую часть вернул наследникам своего друга, оставив себе очень скромную сумму. Пока Спиноза жил у ван ден Эндена, он выучился далеко не безобидному для здоровья ремеслу: стал полировщиком стекол для очков, микроскопов и телескопов. Знаменитый астроном Кристиан Гюйгенс, живший в Гааге, так хвалил его оптические стекла, что при жизни Спиноза, без сомнения, был известен в Европе не только своими идеями, но и качеством своей работы. Как подчеркивает Пьер Франсуа Моро, блестящий современный специалист по Спинозе, подобное ремесло – «это не просто способ заработать на жизнь, это работа на стыке теоретической и прикладной оптики, для того времени это была передовая технология, такая же, как информатика в наши дни» [8]. Меня глубоко трогает мысль о том, что этот человек посвящал свои дни, в конечном счете, оттачиванию и шлифовке: стекол – для остроты зрения и мыслей – для остроты ума. «Ведь очами для души, которыми она видит и наблюдает вещи, служат самые доказательства» [37][9], – очень кстати написал Спиноза-просветитель.
Глава 4Новый подход к толкованию Священного писания
Проведя несколько лет в спокойном и тихом Рейнсбурге, Барух решил перебраться поближе к Гааге и переехал в Ворбург, красивый городок в трех километрах от столицы Соединенных Провинций. Возможно, молодой человек заинтересовался политикой и захотел обрести влияние в этой сфере. Республика на самом деле была очень хрупка. С 1653 года ею управлял великий пенсионарий Ян де Витт, просвещенный либерал, который координировал экономическую и внешнюю политику всех семи провинций. Однако на власть претендовала Оранская династия, представители которой хотели при поддержке кальвинистов установить монархию по образцу британской системы. Они, как и кальвинисты, выступали за сильное централизованное государство, проводящее завоевательную политику по примеру католической Франции Людовика XIV, в то время как республиканцы хотели иметь децентрализованное, пацифистское и либеральное государство, объединяющее самостоятельные провинции. Республика была тем более непрочна, что не снискала сильной народной поддержки. В связи с этим Спиноза не перестает задаваться вопросом о причинах, по которым народ предпочитает сильную, даже тираническую власть, а не либеральную и терпимую.
В Ворбурге Спиноза отвлекся от «Этики» и принялся за свой главный труд – «Богословско-политический трактат». Спиноза работал над ним около пяти лет: с 1665-го по 1670 годы. Цели его создания философ перечисляет в письме Ольденбургу, датированном 1665 годом. Он желает победить предрассудки теологов, которые держат народ в неведении и противостоят свободе мышления, защититься от частых обвинений в атеизме, которые он отвергал, и защитить свободу веры, мышления и выражения, которые были под угрозой даже в либеральной республике Соединенных Провинций. Именно этот последний пункт он подчеркивает как особо важный, центральный тезис «Богословско-политического трактата»:
«И так как нам выпало на долю это редкое счастье – жить в государстве, где каждому предоставлена полная свобода суждения и каждому разрешается поклоняться Богу по своему разумению, где милее и драгоценнее свободы ничего не признают, – то я думаю, сделаю приятное и небесполезное дело, если покажу, что эта свобода не только может быть допущена без вреда для благочестия и спокойствия государства, но что, скорее, ее уничтожение означало бы уничтожение самого спокойствия государства и благочестия» [39][1].
Защищая свободу мышления, Спиноза подробно объясняет, что она никак не противопоставлена набожности, то есть истинной вере. С первых страниц своего трактата он яростно обличает суеверие, на котором часто основывалась власть религии. Суеверий, объясняет философ, не существовало бы, если бы судьба всегда была к нам благосклонна. Но жизнь полна трудностей, в ней случаются и взлеты, и падения, мы чувствуем себя неуверенно и потому склонны верить всякого рода небылицам, которые помогают нам избавиться от страха и дарят надежду. Спиноза отмечает, что «суевериям всякого рода более всего предаются те люди, которые без меры желают чего-нибудь сомнительного» [40] [2]. Те же, кто умеет довольствоваться малым, в меньшей мере подвержены суевериям просто потому, что им почти нечего терять, и, довольные тем, чем обладают, они не питают надежд заполучить что-то еще. В основном же Спиноза делает упор на тот факт, что суеверие – это наиболее эффективная форма религии для управления народом. В этом контексте философ приводит в пример ислам, говоря, что лучше всего это видно у турок, у которых высочайшее почтение к религии сдерживает политические волнения: «Они считают за грех рассуждать о религии и мысль каждого подавляют такой массой предрассудков, что ни одного уголка в душе не остается здравому рассудку даже для сомнения» [41] [3].
Точно так же, но в меньшей мере, дело обстоит и в европейских монархиях, поскольку, объясняет Спиноза, «высшая тайна монархического правления и величайший его интерес заключаются в том, чтобы держать людей в обмане, а страх, которым они должны быть сдерживаемы, прикрывать громким именем религии, дабы люди сражались за свое порабощение, как за свое благополучие» [42] [4]. И наоборот, республика как форма правления, ориентированная на уважение свободы и интересов граждан, а не на их угнетение, не нуждается в религии как в инструменте манипуляций. Чтобы лучше продемонстрировать, что свобода мысли так же полезна для поддержания мира, как и истинная вера, Спиноза намеревался показать глубинные механизмы псевдорелигии, основанной на суеверии, и таким образом продемонстрировать, как он сам красиво выразился, «следы древнего рабства».
По мнению Спинозы, большинство верующих воспринимают религию лишь как формальное соблюдение ритуалов и их вера свелась к легкомыслию и предрассудкам, «которые превращают людей из разумных существ в скотов <…> которые будто нарочно, по-видимому, придуманы для окончательного погашения света разума (lumen intellectus)» [43] [5]. И Спиноза объясняет, что эти предрассудки происходят главным образом из того факта, что верующие, игнорируя свет разума, воспринимают Священное Писание буквально: «Это явствует также из того, что очень многие кладут в основу понимания Писания и раскрытия его истинного смысла положение, что оно во всем истинно и божественно» [44] [6]. Чтобы избавиться от этих заблуждений, философ предлагает читать священные книги с помощью разума, учитывать исторический контекст, в котором были написаны эти тексты, а также цели и намерения их авторов. Как раз тогда Спиноза разрабатывает «метод толкования священных фолиантов» [45]. Этому значительно поспособствовало знакомство Спинозы с трудами античных историков (прежде всего Иосифа Флавия) и его прекрасное знание библейского иврита (в случае с текстами Ветхого Завета), арамейского и греческого языков (в случае Нового Завета).
Сначала Спиноза задается вопросом божественных откровений, ниспосланных пророкам. Кто такие про- роки? Почему и каким образом их можно считать носителями Божьего слова? Всегда ли их слова, переданные в письменной форме, заслуживают доверия? И тут же раскрывает свои мысли на этот счет: открытие Бога происходит в первую очередь посредством естественного света разума. Бог постигается при помощи разума, способного понять его «вечные решения»: непреложные законы природы. «Что же касается достоверности, которую естественное познание в себе содержит, и источника, из которого оно проистекает (именно Бога), то оно никоим образом не уступает пророческому познанию» [46] [7]. В чем пророческое откровение отлично от откровения естественного познания? Обладают ли пророки более высоким, чем другие люди, интеллектом? Способны ли они вступать в диалог с самим Богом? Никоим образом, отвечает Спиноза, обводя мысленным взором библейских пророков. Ведь то, что называют пророческим даром, проявляется не с помощью разума, но благодаря силе воображения: «…стало быть, для пророчествования нужна не более совершенная душа, но [нужно] более живое воображение» [47] [8]. На примере множества пророков, от Авраама до Иезекииля, не забыв про Моисея и Илию, Спиноза показывает, что в проявлении дара через воображение состоит главная проблема пророков: они не уверены, что к ним обращается Бог. Это же касается и их аудитории. И Спиноза объясняет, почему пророки всегда нуждались в знамениях, которые и они сами, и их аудитория расценивали как чудеса, то есть прямое вмешательство Бога, нарушающее законы природы. Ведь при помощи одного только воображения невозможно обрести уверенность такую же твердую, как при помощи разума. Поэтому было необходимо, чтобы слово пророка подкреплялось чудом, в то время как открытие при помощи разума не нуждается в подобных аргументах: «Итак, пророчество в этом отношении уступает естественному познанию, которое не нуждается ни в каком знамении, но содержит в себе достоверность на основании своей природы»