Примечания
1
Рыбу-гунь Цуй Чжуань (IV–V вв.) и лянский Цзяньвэньди (VI в.) считают китом, Лу Дэмин (VII в.) – какой-то другой огромной рыбой; Го Цинфань (XIX в.), следуя за Фан Ичжи (XVII в.), – «рыбкой маленькой, которую Чжуан-цзы изобразил гигантской» («Чжуан-цзы цзиши», гл. 1, III, 2). ‹О разногласиях в толковании этого сказочного образа›
2
Сыма Бяо (III–IV вв.) считает Ци Се фамилией и именем, лянский Цзяньвэньди – названием книги.
3
В Китае до 1911 г. был принят лунный календарь.
4
Сыма и Чэнь Сюаньин говорят о жарких парах на болоте весной, движение которых уподобляется «диким коням».
5
Здесь рациональное познание противопоставляется конкретно-чувственному в гиперболическом контрасте образов: гигантской птицы (Феникса), взирающей на мир с огромной высоты, и малых существ (Цикады и Горлицы), почти не способных оторваться от земли.
6
Сунца Мужа Чести (Юнцзы) отождествляли с философом Сун Цзянем. (Wilhelm, Dschuang Dsi, S. XVIII). Ср. «Хань Фэйцзы», цз. 50, V, 357.
7
Шесть явлений – жар и холод, ветер и дождь, пасмурная погода и ясная.
8
Для познания природы (т. е. объективного мира) даосские философы требовали отказа от собственного «я» (т. е. всего субъективного).
9
Покойник (Ши) – внук или другой родственник, одетый в костюм умершего, исполнял его роль на похоронах, во время жертвоприношений, при провозглашении преемника умершего и в других обрядах. Покойник был первым и ведущим артистом в раннем действе – зачатке театрального зрелища.
10
Этот герой выступает и как человек – современник Суньшу Гордого (VII–VI вв. до н. э.), и как дух горы.
11
Лянь Шу – известен лишь по данному фрагменту.
12
Лу Дэмин и Чэн Сюаньин пытаются отождествить Встречающего Колесницы (Цзеюй) с отшельником Лу Туном, отказавшимся служить чускому царю. В других эпизодах (см. стр. 155–156, 170; «Изречения», гл. 18, I, 390), он похож на юродивого, называется Чуским безумцем и выступает с темными, пророческими речами.
13
Здесь явно выражено признание Чжуан-цзы необходимости чувственного познания.
14
Не изучая чужих обычаев, нельзя даже торговать: сунец из Срединных царств Китая, где мужчины носили длинные волосы, перевязывая их шнурком, сворачивая и закрепляя шляпой, не знал, что коротковолосым юэсцам такая сложная прическа была чуждой.
15
Учитель Высочайшего – Никого не Стесняющий (Сюй Ю), учитель Сюй Ю – Беззубый (Не Цюэ), учитель Беззубого – Наставник Юных (Ван Ни) и учитель Ван Ни – В Тростниковом Плаще (Пи И или Пу И).
16
Творящий Благо (Хойцзы, Хой Ши) – IV в. до н. э., принадлежал к школе логиков-софистов (минцзя), постоянный участник споров с Чжуан-цзы.
17
Дань – мера объема, около 100 л.
18
Фрагмент о субъективном понимании полезного.
19
Владеющий Своими Чувствами, Странник Красоты Совершенной. Несмотря на некоторое расхождение в именах (Наньго Цзыци – Наньбо Цзыци, Яньчэн Цзыю – Яньчэнцзы) комментарий устанавливает, что это одни и те же герои.
20
Варианты. Даосское образное обозначение отказа от всего субъективного для познания объекта – природы, ее законов, в данном случае причины возникновения ветра (ср. с одой Сун Юя «Ветер», – В. М. Алексеев, Китайская классическая проза).
21
Устройство музыкального инструмента объясняется как подражание ветру, явлению природы.
22
В утверждении саморазвития всех вещей содержится отрицание «воли Неба».
23
Для даосской традиции характерно рассматривать сон как состояние внутреннего эфира (души), зависящее от состояния эфира в теле, окружающей человека природе, чувств и мыслей наяву.
24
Здесь заметна попытка выразить единство объективного и субъективного – субъективное осознается лишь в сопоставлении с объективным.
25
Размышляя над строением человеческого тела, Чжуан-цзы отказывается определить, что в нем второстепенное (слуги), что главное (государь), и, наконец, отрицает бессмертие (душа превращается в прах вместе с телом).
26
Одно из положений Хойцзы, с которым полемизирует Чжуан-цзы.
27
Чжуан-цзы признает возможность выразить речью все многообразие объективного мира, но отрицает роль красноречия, которое затемняет содержание.
28
Дословно «этот» и «тот» – местоимения, которые по-русски не ассоциируются с данной проблемой – относительности объективного и субъективного возможности познания противоположностей лишь в единстве (например, «я» в сравнении с «не-я», смерти – с жизнью и т. д.).
29
Чжуан-цзы полемизирует с положениями моистов («белый конь – не конь» и др.).
30
Си Ши – ставшее нарицательным имя знаменитой красавицы (начало V в. до н. э.). Подаренная юэсским царем царю У, она сыграла немалую роль в разгроме последнего.
31
Признание постепенного познания мира.
32
Чжао Прекрасный (Вэнь) – легендарный музыкант. Чэн Сюаньин поясняет, что Чжао бросил играть на цине, убедившись в своем пристрастном отношении то к одному, то к другому тону, что было несовместимо с целостностью дао.
33
Положения моистов, с которыми полемизирует Чжуан-цзы.
34
Вариант космогонии Лецзы.
35
Шесть стран света – восток, запад, юг и север вместе с зенитом и надиром.
36
Возможно, здесь подразумевается эпоха, охватываемая хроникой Лу (723–481 гг. до н. э.) или других царств, которые также назывались «Весна и осень».
37
«Встал лицом к югу» – взошел на трон, стал царем.
38
Цзун, Гуй и Сюйао – племена, которые позже завоевал Высочайший.
39
Здесь дается вариант мифа о десяти солнцах, ср. «Хуайнаньцзы»: «Во времена Высочайшего сразу взошли десять солнц, спалили [все] злаки, иссушили [все] растения… Охотник по приказу Высочайшего… поразил [девять] из десяти солнц…» («Хуайнаньцзы», цз. 8, VII, 117–118).
40
Первая – наложница царя Юэ (начало V в. до н. э.), вторая – наложница царя Цзинь (VII в. до н. э.), имена их стали нарицательными. Значение фрагмента: иллюстрация к положению об относительности субъективного восприятия действительности.
41
«Река и Хань» – реки Хуанхэ и Ханьшуй.
42
Комментарий говорит о первом герое как об ученике Конфуция, но прозвище в даосском стиле (Зоркий, как у птицы, взгляд, Цюй Цяоцзы) свидетельствует о его переходе к даосам; прозвание второго – Высокий Платан (Чан Уцзы) обычно для даосов: настолько познал природу, что стал ей подобен.
43
Здесь речь идет о Конфуции.
44
Данный фрагмент – попытка поставить проблему всеобщей зависимости явлений объективного мира. Поскольку причина движения тени солнечных часов была известна, причудливые объяснения ее (зависимость от «чешуи змеи…»), вызывались, видимо, полемическими целями.
45
Данный фрагмент без заключительной фразы используется для доказательства «мистицизма» Чжуан-цзы.
46
Признание возможности познания объективной истины, которое не позволяет относить Чжуан-цзы к релятивистам, как это делают некоторые ученые.
47
Прекрасномилостивый (Вэньхой) – комментаторы отождествляют его с царем Милостивым (Хойваном), который правил в Лян с 370 по 335 г. до н. э.
48
Сведений о содержании упоминаемых произведений, не вошедших в «Книгу песен», не сохранилось.
49
Здесь представлена попытка Чжуан-цзы объяснить процесс познания как переход от чувственных наблюдений к рациональному обобщению ‹(ср. «Лецзы», стр. 94–95, гл. 5, прим. 60›.
50
Средство для достижения долголетия, по признанию царя, – познание законов объективного мира (здесь – анатомии) и умение ими пользоваться для покорения природы, других существ, а также самого себя. Герой притчи – повар, простой человек, умелец.
51
Правый Наставник (Ю Ши), Гунвэнь Высокая Колесница (Сянь) – персонажи с прозвищем, образованным от ранга или присвоенных ему регалий.
52
В древнем Китае преступника, которому отрубали ногу, обращали в раба. Говоря о «внешнем виде», одноногий, по мнению комментаторов, указывает на целостность духовную (собственное достоинство), которой свободный, даже калека, отличался от порабощенного.
53
Во фрагменте опровергается известная легенда о том, что Лаоцзы ушел на запад и больше не возвратился.
54
Цинь Свободный от Суеты (И) – прозвание и взгляды героя указывают на его принадлежность к даосам.
55
Инвектива против Конфуция и конфуцианцев.
56
Гуань Встреченный Драконом (Лунфын) – (миф.) советник Разрывающего на Части.
57
Ветви Терновника (Цунчжи), Владеющие домами (Юху) – названия племен, завоеванных китайцами.
58
Скоромными в Китае считаются пряности: лук, чеснок, порей, рута, полевой тмин (Палладий Кафаров и П. С. Попов, Китайско-русский словарь, т. II, Пекин, 1888, стр. 149).
59
Полемический прием: положения даосов вкладываются в уста их противника – Конфуция ‹(ср. «Лецзы», стр. 75)›.
60
Опирающийся о Стол (Цзи Цюй) – по комментарию, правитель, предшественник Готовящего Жертвенное Мясо.
61
Царский сын Высокий (Гунцзы Гао, или Шэ Чжулян) – этот персонаж встречается и в «Изречениях», где выступает с вопросом другого характера (ср. «Изречения», гл. 7, I, 145).
62
Свидетельство об отсутствии принципа неприкосновенности послов, что отличает международные обычаи, вырабатывавшиеся в древнем Китае, от древнейших представлений о «праве гостеприимства» в Греции и Риме – будущего дипломатического иммунитета (см. «История дипломатии», т. I, М., 1959, стр. 32, 61).
63
По толковому словарю – это речи «древних царей», представленные в «Книге песен», «Книге преданий» и других конфуцианских сводах (см. «Цы хай», т. I, разд. сы, стр. 48), с которыми, однако, расходятся цитируемые здесь наставления. Это был, видимо, устный свод. От него, как сообщает комментарий, заимствовал название своего труда Ян Сюн (I в. до н. э. – I в. н. э.). Фрагмент свидетельствует о том, что послы отправлялись не с грамотами, а с речами (ср. Д. С. Лихачев, Возникновение русской литературы, М., 1952, стр. 97–98), а также объясняет причины расхождений в записях одной и той же речи в различных царствах (см. Л. Д. Позднеева, Ораторское искусство и памятники древнего Китая, «Вестник древней истории», 1959, № 3, стр. 25–26).
64
Янь Врата Бытия (Хэ) – уроженец царства ЛУ.
65
Чудотворный (Лингун) – царь Вэй, правил с 534 по 493 г. до н. э.
66
Цюй Боюй – уроженец царства Вэй (о нем см. также стр. 274; «Изречения», гл. 14, 15, I, 319, 335).
67
‹Ср. «Лецзы», 57–58.› Рассказы об укрощении тигра, об уходе за конем – иллюстрации к диалогу о воспитании наследника, кроме его обличения, подчеркивают и принадлежность человека к животному миру, который необходимо изучать, чтобы подчинить человеку.
68
Притча о Плотнике и Дубе и следующие за ней фрагменты посвящены проблеме относительности субъективного понимания полезного. Заключает раздел атеистический вывод: вредное для богов оказывается полезным для человека.
69
Здесь относительность полезного и бесполезного связана с особым героем, человеком с физическими недостатками ‹о значении этого образа›.
70
Вариант см. «Изречения», гл. 18, I, 390, где «Песня безумца» дается в сокращенном виде. В «Книге песен» она отсутствует.
71
«Знак полноты свойств» (дэ) – этот термин в конфуцианской школе трактовался как «добродетель», в даосской – как «постоянные свойства» вещей, их атрибуты, качества.
72
Ван Кляча (Тай) – признание этого изувеченного героя более мудрым, чем сам Конфуций, – полемический прием даосов.
73
Точные сведения о Чан Цзи отсутствуют.
74
Характеристика, обозначавшая учение Лаоцзы и даосской школы в целом. См. «Дао дэ цзин», § 43.
75
Попытка определить единичное и всеобщее как ступени в познании: конкретно-чувственном, низшем и рациональном, высшем.
76
‹Догадку о познании как «отражении» см. Предисловие, стр. 29, прим. 102, 103. «Уподобление природе» – свойствам материи – обусловило также появление у даосов, разумеется в зародыше, «теории отражения» (Ср. положения даосов с фрагментом Демокрита: «…Видение есть восприятие отражения видимых [тел]. Ибо отражение есть образ, появляющийся в зрачке, а равно во всех прочих прозрачных [телах], которые обладают свойством сохранять в себе отражение…» (см. «Материалисты древней Греции», под ред. М. А. Дынника, М., 1956, стр. 88)). Уже у Лецзы встречается положение: «…покой подобен зеркалу» (Возможно, что речь идет о «водяном» зеркале, так как в иероглифах, обозначавших «зеркало» (цзянь, цзинь), слились два предмета: бронзовый сосуд с водой, в которой видели свое отражение, и бронзовое зеркало, служившее зажигательным прибором (см. Г. Г. Стратанович, Китайские бронзовые зеркала, – Восточно-азиатский этнографический сборник, II, М., 1961, стр. 68)), которое дополняется у Чжуан-цзы: «Люди смотрят на [свое] отражение не в текучей воде, а в стоячей…»; и еще: «Настоящий человек пользуется своим сердцем [разумом], словно зеркалом» (83, 157, 172). Этот тезис дается и в развернутом виде: «…[когда] вода в покое, [в ней] виден [каждый волосок] бороды, бровей. [Ее] уровень точен, и большой мастер берет [его] за образец. [Если] в покое вода ясна, то тем более [ясен] разум. Сердце мудрого в покое – это зеркало неба и земли, зеркало [всей] тьмы вещей» (197). Покой, необходимый для познания объективных явлений мира, таким образом, отождествляется с зеркальной поверхностью воды. Подражание покою зеркальных вод вызвало и особый символ высшей мудрости – гиперболизацию состояния покоя. Поэтому «настоящий человек» уже своей характеристикой («телом подобен засохшей ветке, сердцем – угасшему пеплу», 256, вар. 86, 139, 265) как бы абстрагировался от всего человеческого.›
77
Чэн Сюаньин видит здесь классификацию: растений, у которых голова внизу; животных, у которых голова сбоку; человека, у которого голова наверху.
78
Наставник Счастливый (Шэньту Цзя) – сторонник даосизма родом из Чжэн. Этот искалеченный герой выходит победителем в споре с Цзычанем (полемический прием).
79
Охотник (И) – (миф.) легендарный стрелок, см. гл. 2, прим. 39.
80
Беспалый (Учжи) – герой, изуродованный физически, ставится выше Конфуция и по уму и по моральному облику (полемический прием).
81
Царь Айгун – правил в Лу с 495 по 467 г. до н. э.
82
Жалкий Горбун (Айтай) То – герой, который, вопреки своему уродству, оказывается настоящим человеком.
83
Единственный – местоимение, обозначавшее царя.
84
Миньцзы (Минь Цзыцянь) – ученик Конфуция (см. также «Изречения» гл. 11, I, 238).
85
Ум, доказывают эти герои и Чжуан-цзы, важнее внешности и способен заставить забыть об уродстве.
86
«Учитель – это тот, кому подражают… учителем здесь считается дао» – этот комментарий Го Сяна (умер в 312 г.) подтверждается текстом дважды. В ряде фрагментов в главе представлена попытка сформулировать дао как природу, материю в ее противоречии с человеческим субъективным, т. е. как объективную действительность, и утвердить ее познаваемость.
87
«Настоящий человек» – чжэнь жэнь, термин, возникший для обозначения: даосского философа; приобрел позже значение «святой», «бессмертный».
88
Ху Буцзе – по комментарию Чэн Сюаньина – не принял трона, предложенного ему Высочайшим, бросился в реку и утонул.
89
Омраченный Свет (У Гуан, или Моу Гуан) – отказался от трона, предложенного ему Испытующим, и, обняв камень, утопился в реке Лу.
90
Помнящий о Других (Цзи То) – скрылся вместе со своими учениками из опасения, что после отказа Омраченного Света Испытующий предложит ему престол.
91
Наставник Олень (Шэньту Ди) – утопился от горя, думая, что Цзи То погиб.
92
Жизнь и смерть рассматриваются Чжуан-цзы как звенья одного и того же процесса – движения «огромной массы» (материи). Ср. с образом «огромный плавильный котел».
93
В этом изречении Чжуан-цзы сближается с утверждением Анаксимена (VI в. до н. э.) о том, что сами боги возникли из материального первоначала – воздуха (см. «История философии», т. I, стр. 78).
94
«[Человек] из рода Кабаньей Шкуры (Сивэй или Чжувэй)» – комментаторы, как обычно, называют его древним царем, предком, но, судя по значению слов, это название племени, уничтоженного, согласно традиции, в 1879 г. до н. э.
95
Ковш, Связующий Звезды (Вэйдоу) – Большая Медведица. Древние китайские астрономы считали, что от нее зависят все звезды.
96
Каньпэй – по Чэн Сюаньину, получеловек, полузверь, который обрел дао и стал божеством.
97
Фын И – человек, который овладел силами жара и холода и стал богом реки Хуанхэ.
98
Вечно Недовольный (Чжуаньсюй) – комментатор называет его предком из рода Высокого Солнца (Гао Ян), который стал богом Севера. Дворец у него Черный – цвета Севера (см. «Лецзы», гл. 5, прим. 6).
99
Пять царей (У бо) – или пять гегемонов (У ба). Ни один из приводимых комментаторами вариантов «пятерки» не приводит к возрасту Пэн Цзу – восьмистам годам.
100
Фу Юэ (миф.) стал помощником иньского царя Удина, согласно традиции, в 1322 г. до н. э.
101
Подсолнечник из Южного Предместья (Наньбо Цзыкуй) – комментаторы отождествляют его с Владеющим Своими Чувствами из Южного Предместья (Наньбо Цзыци), см. гл. 2, прим. 19.
102
Женщина Одинокая (Нюй Юй) – судя по ее речи, она знаток даосского учения.
103
Бу Опора Балки (Лянъи) – о нем ничего не известно.
104
Так Чжуан-цзы формулирует противоречие и единство покоя и движения, в результате которых и возникают вещи.
105
Первое в этой традиции имя-прозвище подтверждает предположение о том, что даосское учение происходит от оракулов (см. Чжан Сюэчэн, Вэнь ши тун и. Историко-филологическое толкование, Пекин, 1956, стр. 17). Именно из среды гадателей, повседневно наблюдавших за явлениями природы, могли появиться люди, пытавшиеся перейти к первым научным, философским выводам из изучения объективной действительности. Остальные имена-прозвища представляются обозначением каких-то звеньев познания, на что указывает и комментарий. Но несмотря на то что ко второму имени – внуку Повторяющего, дан комментарий Чэн Сюаньина: «Древние предания сначала передавались устно, а затем были записаны на бамбуке и шелке»; несмотря на то что передача представлена в тексте устной (всюду глагол «слушать» – вэнь), синологи трактуют Фумо как «написанное» и дают неверный перевод, например, «I got it from books» (Herbert A. Giles, p. 80); «I learned it from writing» (Yu-lan Fung, p. 120).
106
Носильщик (Цзыюй) – часть данного фрагмента с заменой Цзыюя на Цзыци (см. «Хуайнаньцзы», цз. 7, VII, 106–107).
107
Пахарь (Цзыли) – собеседники здесь люди простые, один из них калека, но все они показаны настоящими мыслителями.
108
Еще один образ, иллюстрирующий единство процесса жизни и смерти.
109
Это, как и следующие предположения, своей нарочитой нелепостью подчеркивают мысль Чжуан-цзы о стихийности процесса создания вещей. Они направлены против конфуцианского учения о «воле Небес», а также лишают оснований сближение древнего даосизма с буддизмом, с его догматом о переселении душ как воздаянии за жизнь предшествующую.
110
Этот образ творящей природы вместе с другими – «литейщик» металла, «огромная масса», которая снабжает телом, со всей полнотой выражает материалистическое миропонимание Чжуан-цзы, а поэтому лишает оснований идеалистическую трактовку памятника и перевод «создание вещей», или «то, что творит вещи» (цзао у, цзао у чжэ) как Бог. Создатель – «che creator» (J. Legge, vol. XXXIX, I, pp. 247–250; «God» H. Giles, pp. 80–82); «Der Schopfer» (R. Wilhelm, Dschuang Dsi, p. 50–51); «The Maker of things» (Yulan Fung. pp. 121–122). Следует отметить появление критики на перевод Тао как «God» в рецензии D. Leslie на книгу James R. Ware «The Sayings of Chuan Chou» (New York 1963. – см. «The journal of the American Oriental Society» 1964, vol. 84, № 1, p. 62).
111
Учитель с Тутового Двора (Цзы Санху), Мэн Цзыфань, Цзы Циньчжан – имя первого говорит о том, что он принадлежит к беднейшим слоям населения, к которым относились дворы, выращивавшие туты; имена двух остальных расшифровать не удалось. Следует присоединиться к Дж. Легге, который критикует попытку отождествить этих трех героев-даосов с Цзы Санбоцзы, Мэн Чжифанем и Лао, встречающимися в «Изречениях» (гл. 6, 9). См. J. Legge, vol. XXXIX, p. 250. № 1.
112
Комментарии перечисляют такие элементы, как земля, ветер (воздух?), вода, огонь или вода, огонь, металл, дерево. Почему здесь пропущены металл или земля и представлены четыре элемента вместо пяти по «Ян Чжу», не ясно.
113
Ср. гл. 3, прим. 246. Признание Конфуцием несостоятельности своего учения, осуждения его Небом – полемический прием Чжуан-цзы.
114
По даосской концепции «благородный муж (царь)… человек ничтожный».
115
Мэнсунь Талантливый (Цай) – фамилия Мэнсунь принадлежала одному из трех самых знатных родов в Лу (см. «Изречения», комм. к гл. 3, I, 43).
116
Образно: конфуцианское учение закрывает путь к познанию истины так же, как наказание отрезает путь к свободе, а слепота – к восприятию внешнего мира.
117
Пренебрегшая Украшениями (У Чжуан), Схвативший Балку (Цзюй Лян) – эти герои, как и Сын Ласточки (Иэрцзы), больше нигде не встречаются.
118
«О мой учитель!» – см. гл. 6, прим. 86. Вариант этой речи в устах самого Чжуан-цзы.
119
Всеохватывающий (датун) – одно из определений дао.
120
Учитель с Тутового Двора (Цзы Сан) – идентичен Цзы Санху, см. гл. 6, прим. 111.
121
Здесь, видимо, представлена социологическая догадка о равенстве всех «вещей».
122
Понимание судьбы здесь у Чжуан-цзы ср. гл. 6, прим. 2.
123
См. диалог тех же героев, в котором четырежды повторяется: «Как я могу это знать?».
124
Из рода Владеющих Тигром (Ю Юй) – род Ограждающего (Шуня).
125
Из рода Великих (Тай) – комментарий отождествляет его с родом Готовящего Жертвенное Мясо (Фуси), но его характеристика («спал спокойно, пробуждался довольный») относится ко всем людям во времена другого мифического героя – Священного Земледельца ‹(см. 296)›, где более развернуто представлена та же даосская утопия.
126
Речь идет о различиях между субъективным и объективным, искусственным и естественным.
127
Начало Полудня (Жичжун Ши) – персонаж, по-видимому, аллегорический, хотя по комментарию он – учитель Цзянь У.
128
Образное отрицание возможности преобразования мира с помощью конфуцианских «правил и обрядов».
129
Корень Неба (Тянь Гэн) – название звезды, которое Чжуан-цзы делает именем своего героя для отрицания воли Неба, предопределяющей все, что совершается на земле: Корень Неба сам не знает, что делать с Поднебесной. Другой герой – Безымянный, по-видимому, олицетворяет саму материю (дао) и ее законы. Названия горы Темнокрасной (Янь) и реки Заросшей Осокой (Ляо) на карте отсутствуют.
130
То же начало, см. ответ Лаоцзы Конфуцию.
131
В этой поговорке выражен антиконфуцианский тезис ‹(см. Предисловие, прим. 105, 106)›.
132
Даосская концепция государя, являющаяся, по существу его отрицанием.
133
Эта притча иллюстрирует одно из основных даосских положений: действия, в которых исходят из человеческого (субъективного) взгляда на природу, нарушают естественный закон вещей и приводят их к гибели.
134
Цзэнцзы (Цзэн Шэнь) – ученик Конфуция; Хронист (Ю) – заслуживший похвалу Конфуция (см. «Изречения», гл. I, 15, I, 5, 335). Отрицание положительных героев конфуцианской школы и ее тезисов о «милосердии», «справедливости» здесь достигается уподоблением их излишним «перепонкам», «зобу» и т. п.
135
Одно из немногих выступлений Чжуан-цзы против Ян Чжу ‹см. Предисловие, прим. 90›.
136
Так называемые династии Ся, Шан-Инь, Чжоу – традиционное обозначение времени от последних веков III тысячелетия до первых веков I тысячелетия до н. э.
137
Пример доказательства по аналогии: «обряды» и «музыка» используются конфуцианцами, чтобы калечить природу человека, как крюк, циркуль и прочий инструмент используется плотником для того, чтобы калечить природу вещей.
138
Подробнее о Разбойнике Чжи.
139
Юйэр – тонким вкусом, способностью различать смешанную из различных рек воду сближается с легендарным поваром царя Ци – И Я, но относится ко времени мифического Желтого Предка (см. также «Хуайнаньцзы», цз. 13, VII, 228).
140
В данном абзаце Чжуан-цзы развивает даосскую утопию о «естественной свободе» людей на заре человеческого общества, противопоставляя ее конфуцианскому «золотому веку» совершенномудрых царей.
141
Обвиняя конфуцианцев в том, что они уродуют свободного человека, Чжуан-цзы уподобляет усмирение людей укрощению коней и другим действиям, которые нарушают природные свойства «вещей».
142
Род Пламенных Помощников (Хэсюй) – это имя отождествляется с именем Предка Огня, хотя последнего идентифицируют со Священным Земледельцем, которого Чжуан-цзы упоминает рядом с теми же Пламенными Помощниками. Другое же отождествление: Хэсюй – Хуасюй (хэ и хуа означают красный цвет), как и содержание фрагмента, позволяет заключить, что речь здесь идет о такой же утопии, которую изобразил Лецзы в Стране Всеобщего Процветания.
143
Ср. с утопией Лаоцзы: «Соседние государства смотрели бы друг на друга издали, слушали бы друг у друга кукареку петухов и лай собак…» («Дао дэ цзин», § 80).
144
«Хранителями воров и разбойников» по Чжуан-цзы оказываются конфуцианцы. Данный фрагмент см. «Хуайнаньцзы», цз. 12, VII, 202.
145
Чан Хун – сановник при царе Чудотворном (Линване) в Чжоу с 571 по 545 г. до н. э. (см. также «Весна и осень Люя», цз. 18, VI, стр. 223–224; «Ханьфэйцзы», цз. 1, V, 15).
146
(У) Цзысюй (У Юань) – советник в царстве У, покончивший с собой по приказу царя Фучая (495–473 г. до н. э.), тело его затем было брошено в реку.
147
Конфуцианцы и разбойники, по Чжуан-цзы, обуславливают появление друг друга.
148
Поговорка сложилась после одного из съездов царей, когда виночерпий умышленно поднес чусскому царю-гегемону плохое вино из Лу вместо хорошего из Чжао, что привело к осаде столицы Чжао – Ханьданя.
149
Развивая тезисы Лаоцзы (ср. «Дао дэ цзин», § 3, 19), Чжуан-цзы объявляет объектом наживы все, начиная от мер объема, веса и кончая царскими печатями, и, чтобы прекратить воровство и «тяжбы», требует «переломать меры и перебить безмены».
150
Цитата из Лаоцзы («Дао дэ цзин», § 36).
151
Искусный Молот (Гун Чуй) – (миф.) умелец, изобретатель стрел при Ограждающем.
152
Цитата из Лаоцзы («Дао дэ цзин», § 45).
153
Двенадцать следующих ниже имен комментарий называет «древними государями», так как позже, при систематизации мифов, часть их в какой-то мере вошла в пантеон (государи-предки). Из них Создатели Колесниц (Сяньюань) считаются идентичными с родом Желтого Предка; Вызывающих Пламя (Чжу Юн) иногда отождествляют с родом Нюйва; род Равнины Каштанов (Ли Лу) – видимо, чжоусцы, у которых каштан – тотемное дерево; Разводящие Вороных Лошадей – видимо, чусцы, в герб царства которых входила лошадь.
154
Цитата из Лаоцзы («Дао дэ цзин», § 80).
155
Как видно из перечисленного выше, Чжуан-цзы осуждал не знания вообще, а лишь те, за которые ратовали конфуцианцы, софисты и другие противники даосов.
156
Награды и наказания – тезисы так называемых законников (легистов, фацзя), которые опровергает Чжуан-цзы.
157
Высоченный Боязливый (Цуй Цюй) – персонаж аллегорический.
158
«Стерлись волоски на икрах и пушок на голенях» – это высказывание – пример полемики: характеристика героя мифа о поколении потопа Молодого Дракона становится для даосов традиционной насмешкой над «царскими помощниками», а для конфуцианцев – инвективой по адресу «еретиков». Фрагмент фиксирует высказывание Лаоцзы о напрасном труде правителей – Высочайшего и Ограждающего. Эта насмешка над идеалом конфуцианцев, а также моистов (Молодым Драконом) позже наиболее резко была высказана Ян Чжу.
159
Иную версию, в которой расправу над [людьми] С Лошадью на Шишаке, над Ведающим Разливами (Гунгуном) и Тремя Мяо вершит не Высочайший, а Ограждающий, см. «Канон Шуня» в «Книге преданий» («Шу цзин», ч. II).
160
Наиболее сильная у даосов инвектива против конфуцианцев и моистов: они объявляются не только помощниками царей, но и прямыми пособниками палачей.
161
Всеобъемлющий Совершенный (Гуан Чэнцзы) – герой, в котором, по-видимому, персонифицировано учение о материи или даже сама материя – дао. Позже вместе с Лаоцзы и Стражем Границы был введен в пантеон даосской религии.
162
Полководец Облаков (Юнь цзян), Безначальный Хаос (Хунмэн) – относятся к тем героям Чжуан-цзы, в которых олицетворяются явления природы.
163
Здесь утверждаются необходимость конфуцианских моральных норм и коренное отличие человека как слуги Небес от всего остального мира, т. е. положения, противоречащие взглядам Чжуан-цзы. Это отмечали комментаторы для всего фрагмента, хотя он был уже в списке Го Сяна.
164
Здесь выражена даосская концепция «недеяния» для правителя: отказ от нарушения естественного процесса развития, действия лишь в соответствии с этим процессом (ср. «Дао дэ цзин», § 57).
165
Комментаторы считают, что это записи речей Лаоцзы.
166
Благородный (цзюньцзы) – этому идеалу конфуцианской школы, аристократу, здесь даются характеристики, свойственные идеалам даосской школы («чуждается благородства и богатства…»).
167
Аллегорическое обозначение дао. (Эту притчу ср. «Хуайнаньцзы», цз. 18, VII, 318).
168
Знание (Чжи), Спорщик (Чигоу), Подобный Небытию (Сян Ван) – герои, в которых олицетворяется процесс познания. Смысл последнего: чтобы познать материю, следует ей уподобиться.
169
Равный Небу – титул вана, ритуального главы Поднебесной.
170
«Лицом к северу» – место, занимаемое царским советником, так же как место царя – «лицом к югу».
171
Царство Цветущее (Хуа) – возможно, намек на страну-утопию Лецзы, поскольку иероглиф (хуа) совпадает.
172
Высокосовершенный (Бочэн Цзыгао) – у Чжуан-цзы, как и у Ян Чжу, противопоставляется Молодому Дракону.
173
Введение наказаний (средства порабощения одноплеменных) как причина бедствий народа, – одна из социологических догадок даосов.
174
Некоторые положения Чжуан-цзы в данном фрагменте основываются на космогонии Лецзы.
175
Один из фрагментов, в которых Конфуций выступает как ученик Лаоцзы.
176
Цзянлюй Уговаривающий (Мянь), Цзи Уразумевший (Чэ) – герои с аллегорическими прозвищами.
177
Развитие даосской концепции правителя, который остается неизвестным; (ср. «Дао дэ цзин», § 3, 37, 66).
178
Открытое выступление Конфуция против даосизма, названного «учением рода Хаоса» (Хуньдунь), видимо за космогонию Лецзы. Добавление к хаосу слова «род» (ши) показывает возможность последующего обожествления категорий этой материалистической космогонии.
179
Изначальный Туман (Чжун Ман), Легкий Ветерок (Юань Фын) – аллегорические персонажи, в которых явления местные (Ветерок) противопоставляются космическим (Изначальному Туману).
180
«Народ с глазами впереди» – род человеческий в противоположность зверям и птицам, у которых глаза расположены по сторонам головы (см. гл. 5, прим. 77).
181
Ср. с Лецзы, который «оседлал ветер». Образы, с помощью которых передается абстрагирование от конкретно-чувственных знаний для рационального познания вселенной, дают возможность и мистического толкования этого процесса.
182
Мын Отрицающий Душу (Угуй), Чичжан Полный Размышлений (Маньцзи) – персонажи аллегорические.
183
Речь идет, видимо, о битве, во время которой Воинственный чжоусский царь сверг так называемую династию Шан-Инь (XII в. до н. э.).
184
Тезисы, направленные против Конфуция, который искал «следы» деяний древних царей, собирая о них предания как образец для потомков.
185
«Ломаем тополь», «Яркие цветы» – народные песни, в «Книге песен» отсутствуют.
186
Знаки отличия придворных, которые даосы приравнивают к клеткам и узам (антиконфуцианский тезис).
187
В уподоблении познающего в покое – зеркальной поверхности воды, возможно, проявилось дальнейшее развитие взгляда на познание природы как ее отражение.
188
Своеобразное отшельничество даосов, которое означало отнюдь не аскетизм, а отказ от службы, официальной жизни для углубленного изучения природы и ее законов.
189
Это и ряд других положений фрагмента.
190
Один из тезисов даосской утопии ‹(ср. «Лецзы», 88)›.
191
Из трех армий состояло войско крупного царства; пять родов оружия – лук и четыре вида копий.
192
Здесь ведется полемика со школой логиков-софистов (минцзя), положения которых разделялись и конфуцианцами (см. тезис «исправления имен» в «Изречениях», гл. 12, I, 271).
193
«Книги» – здесь, возможно, предания. Сыма добавляет: «написанные им (т. е. Конфуцием) книги»; Яо Най находит в этом позднейшую вставку: «Это речь ханьца (не ранее II в. до н. э. – Л.П.). Считали, будто мудрец предвидел сожжение книг при Цинях (213 г. до н. э. – Л.П.), поэтому, как говорится, и „спрятал их в знаменитой горе“». Обычай прятать записи в стенах домов, в могилах, по данным раскопок, был, видимо, столь же распространенным, как и уничтожение записей задолго до Циней. См. «Мэнцзы», гл. 5 (2), I, 339.
194
«Основа» стала обозначать «книгу» значительно позже (со II в. до н. э.), но забывшие об этом комментаторы стремились подогнать известные им памятники конфуцианского канона под число «двенадцать», например: «шесть основ – это песни, предания, обряды, музыка, гадания, хроника, добавить к ним шесть „утков“, составят вместе двенадцать основ»; или «гадания в двух частях, к ним десять крыльев» (см. Ю. К. Щуцкий, Китайская классическая «Книга перемен», стр. 6); или «правление двенадцати царей» в хронике.
195
Муж (Ши) Филигранщик (Чэнци) – несмотря на комментарий, гласящий, что Ши – фамилия, а Чэнци – имя, мы переводим имя как прозвище, определяющее основную черту характера героя.
196
По Чэн Сюаньину, так здесь назван Лаоцзы, у которого якобы учился Чжуан-цзы.
197
В этом и следующем фрагменте говорится, что записи уже существовали, но выражается недоверие к ним, ибо они еще меньше, чем речи, были способны выразить мысли – отразить многообразие объективного мира во всей его полноте и сложности.
198
Цитата из Лаоцзы («Дао дэ цзин», § 56).
199
Еще одна формулировка даосской теории познания – от чувственного к рациональному (овладение мастерством колесника).
200
«Секрет» обозначался тем же словом, что и «учение», «мастерство» (шу), видимо, оттого, что не каждый мог его воспринять и не каждому следовало его открывать. Этот обычай продолжал жить в средние века как тайна цехового ремесла. Им же, возможно, объясняется и утрата записей, которые представляли монополию школы (позже – цеха), «секрет» мастерства.
201
В самой постановке вопросов здесь содержится попытка обосновать причинность всеобщего движения: «кто-то» как причина отрицается повторением иронического «от безделья»; взаимозависимость явлений намечается в сопоставлении облаков и дождя.
202
Колдун Всех Призывающий (У Сяньчжао) – комментаторы пытаются отнести этого героя к историческим, называя его «министром династии Инь» (II тыс. до н. э.), хотя и указывают на несоответствие в имени.
203
Миф о начале письменности – чудесном явлении черепахи с письменами – относится ко времени Молодого Дракона.
204
Выступление Чжуан-цзы против конфуцианского понимания милосердия, отцовской и сыновней любви.
205
Ин – столица царства Чу.
206
Совершенный от Северных Ворот (Бэймынь Чэн) – встречается лишь в данном фрагменте.
207
«Восход Солнца» (Сяньчи) – жертвенный гимн, созданный согласно легенде Желтым Предком; слова его не сохранились. Перевод здесь основывается на связи гимна с весенней жертвенной обрядностью и с озером (миф.), над которым восходило солнце (см. также гл. 33, прим. 449).
208
Текст до сих пор, начиная со слов «Ведь настоящая», комментаторы считают вставкой, сделанной Го Сяном.
209
В древнем Китае весна считалась временем для гражданских дел, а осень – для военных (включая охоту).
210
См. «Лецзы», гл. 5, прим. 44.
211
Атеистическое понимание воздействия музыки здесь противопоставляется религиозному, конфуцианскому, по которому музыка служит в первую очередь «для призыва богов и душ предков» («Обряды Чжоу», Чжоули, с комм. Чжэн Сюаня, Шанхай, 1937, цз. 6, стр. 145).
212
Род Владеющих Огнем (Ю Бяо) – иероглиф бяо, состоящий из трех знаков «огня», комментаторы по традиции приравнивают к иероглифу янь, состоящему из двух знаков «огня», идентифицируя его с родом Яньши – Владеющих Огнем, хотя это, видимо, другой род.
213
Данный гимн в «Книгу песен» не вошел.
214
Наставник Золотой (Ши Цзинь) – по-видимому, музыкант, встречается лишь в данном фрагменте.
215
Ср. «Дао дэ цзин», § 5; чучело собаки, в которое стреляли, отгоняя нечистую силу, а также при принесении жертв Небу и молении о дожде (см. П. Кафаров и П. С. Попов, Китайско-русский словарь, г. I, стр. 101).
216
В этом и других образах Чжуан-цзы насмехается над Конфуцием, отрицавшим развитие и пытавшимся много веков спустя заставить людей жить по дедовским обрядам и устоям («древних царей»).
217
Насмешка над обожествлявшимся конфуцианцами «мудрым советником» – Чжоугуном.
218
В отрицании богатства у Лаоцзы здесь можно увидеть и минимум собственности, который давал человеку независимость в ту эпоху.
219
В учении Конфуция Лаоцзы видит причину таких же бедствий для людей, как для рыб, очутившихся на мели.
220
После этой встречи Конфуций отзывается о Лаоцзы с преувеличенной похвалой, но сомневается в том, что сумеет ему подражать.
221
Царь Прекрасный (Вэнь ван) – отец Воинственного, основателя чжоуского царства. Прекрасный обожествлялся конфуцианской традицией (см. «Лецзы» гл. 1, прим. 58, гл. 3, прим. 12).
222
Сяньгуй – знаки, с современными не отождествляются. Комментаторы сообщают, что сяньгуй – какое-то животное, сведения о котором отсутствуют.
223
Лэй – животное, с современным знаком не отождествляется.
224
Это представление о размножении ос в науке древнего Китая возникло из знакомства со способностью осы заготовлять запасы пищи, парализуя других насекомых уколом жала (см. Лу Синь, Болтовня в конце весны, – Лу Синь, Сочинения, т. 1, Пекин, 1956, стр. 304–305). Упомянув осу, Конфуций проговорился о своем намерении использовать учение Лаоцзы в собственных целях.
225
В такой иносказательной форме объявил Конфуций войну своему учителю Лаоцзы: ученик, как «младший брат», готов вытеснить «старшего». Свидетельство о вероломстве Конфуция сохранилось именно в этой фразе, начиная с Чжуан-цзы и до учителя Лу Синя – одного из «отцов» революции 1911 г. Чжаи Тайяня и самого Лу Синя. Этот эпизод встречи основателей антагонистических школ – конфуцианского идеализма и даосского материализма – весьма убедительно объяснил Чжан Тайянь. Все поездки к Лаоцзы были лишь «хитростью» Конфуция. В его речи скрывался намек: «Я завладею твоей славой, а [ты] ничего не сумеешь поделать». Засилье Конфуция и его учеников («стоило сказать слово утром, чтобы к вечеру слетела голова») заставило Лаоцзы уйти на запад, где не было конфуцианцев. «Появись его книга раньше, Лаоцзы не избежал бы казни», – эту мысль Чжан Тайянь подкреплял фактом расправы Конфуция с другим своим соперником – Шао Чжэнмао (см. Лу Синь, Сочинения, т. 2, Пекин, стр. 475–476). Именно такую вольнодумную традицию отразил в своей сказке «За пограничную заставу» Лу Синь (см. Лу Синь, Сатирические сказки, М., 1964).
226
В данном фрагменте отразилось многообразие философских школ и различие оттенков внутри этих школ.
227
Даосский тезис, направленный против порока, приобретает большое значение в средние века в медицине.
228
Гань комментаторы отождествляют с У, ибо два приморских царства – У и Юэ – славились качеством своих мечей. Здесь – одно из свидетельств о даосах, как о противниках войны.
229
Под характером (син) Чжуан-цзы понимает свойства каждого существа от природы. Говоря об «исправляющих», Чжуан-цзы отвергает представления конфуцианцев и о врожденном добре (зафиксированном у Конфуция и Мэнцзы), и о врожденном зле (зафиксированном у «Сюньцзы»), а также об исправлении характера с помощью конфуцианского обучения.
230
Добывающий Огонь Трением (Суйжэнь) – позже Зажигающий Огонь Зеркалом. Этот мифический герой, возможно, имеет какое-то отношение к родам, также связанным с огнем.
231
Род Гончаров (Тан) – перевод основывается на полном наименовании рода Высочайшего (Тао Тан ши), которое здесь опущено, так же как рода Ограждающего (Юй вместо Ю Юй ши).
232
Иероглиф вэнь («внешняя красота») начал применяться для обозначения «литературы», «изящной словесности», видимо, только со средних веков.
233
Подразумевается конфуцианское, подробнее см. гл. 17, прим. 246.
234
Регалии, которые жаловались сановникам.
235
Дядя Реки (Хэ бо) – бог реки Хуанхэ. О человеке, который им якобы стал, см. гл. 6, прим. 97.
236
Жо – по комментарию, имя бога океана, в тексте же о боге ничего нет; Жо здесь – имя Северного Океана (Бэй Хай Жо), тогда как ранее выступал владыка того же океана с именем Внезапный (Ху).
237
Выражение, которое вошло в поговорку. В этом диалоге относительность познания соединяется с относительностью пространства, а также отчасти с макро- и микрокосмом.
238
Человек, по Чжуан-цзы, величина бесконечно малая в беспредельном пространстве и времени.
239
Речь идет об отличии объективного времени, как ранее – пространства, постигаемого разумом, от чувственно воспринимаемого времени.
240
Речь идет о конкретном разнообразии и развитии чувственно воспринимаемых вещей.
241
Исходя из биологического понимания человека, Чжуан-цзы отрицает деление людей на знать и простонародье (см. также «Лецзы», гл. 8, прим. 31).
242
Куай – царствовал в Янь с 320 до 312 г. до н. э. Подражая Высочайшему и Ограждающему, Куай уступил трон сыну своего советника, и на третий год в царстве поднялась смута.
243
Это изречение Чжуан-цзы наиболее близко к отмечавшейся В. И. Лениным знаменитой формуле Гераклита: «…нельзя войти дважды в одну и ту же реку…» (В. И. Ленин, Философские тетради, – стр. 291).
244
Одноногий (Куй) – насекомое с одной ногой. Названные в начале фрагмента Глаз и Сердце в дискуссию не вступают. Они, возможно, отнесены к заключающему беседу «мудрому».
245
Об окружении Конфуция в местности Куан, но с другим содержанием, см. «Изречения» (гл. 9, 11, I, 176, 250). Комментарии говорят, что Куан находилось в царстве Вэй, поэтому название жителей – сунцы – здесь описка.
246
Учение о судьбе и времени об эпохе как причине удачи или неудачи того или иного деятеля, его учения, опровергается здесь с помощью эпизода из жизни Конфуция: его собственная оценка эпизода оказывается ложной.
247
Царевич Моу («Лецзы», 81–83, гл. 4, прим. 21) отстаивал учение Гунсунь. Луна, здесь же опровергает своего прежнего учителя, доказывая правоту Чжуан-цзы.
248
Шоулин – город в царстве Янь.
249
Бушуй (Бухэ) – приток Хуанхэ.
250
Одна из формулировок отказа Чжуан-цзы служить власть имущим.
251
Хао – приток Хуайхэ.
252
В споре с Творящим Благо (Хойцзы) Чжуан-цзы доказывает познаваемость объективной действительности.
253
Счастье (или наслаждение) – в недеянии, понимаемом как деятельность разума в познании природы.
254
Некоторые исследователи видят здесь цитату из «Дао дэ цзина» (§ 39) и считают неверной общепринятую фразу «чжи шу юй у юй» (см. J. Legge, vol. XI, p. 3).
255
Ту же характеристику, но отнесенную к дао см. «Дао дэ цзин», § 37.
256
Комментарий Ли И дает значения этих имен: Чжили – как Забывший о теле, Хуацзе – как Забывший о разуме, упуская из виду, что сходные герой уже появлялись ранее (Урод Шу). Лишь имя последнего – Хуа – дает основание для нового значения – Неразумный.
257
Чэн Сюаньин говорит об опухолях у обоих героев, однако текст для этого не дает оснований – о своей опухоли говорит лишь один.
258
Эту притчу см. «Го юй» («Речи царств») Шанхай, 1958, стр. 55–56.
259
Жертвенных животных – быка, барана и свинью.
260
См. «Лецзы», 45–46, гл. 1, прим. 30, 31, 32. J. Legge в своем примечании («In no Buddhist treatise is the transrotation of births more fully, and I must add, absurdly stated», J. Legge, vol. XL, p. 10, note 1) смешивает догадку наивных материалистов с переселением душ буддизма, т. е. утверждением бессмертия души.
261
Мо[се] и Гань[цзян] – пара легендарных мечей, носящих имена их создателей – оружейника (Гань Цзян) и его жены (Mo Ce), вариант – один меч.
262
Одна из черт даосской утопии.
263
Чжоуский царь Величественный (Вэйгун) – по комментарию Цуя, – сын царя Хуаня, который правил в Чжоу с 719 по 697 г. до н. э. О Величественном, Тянь Кайчжи и жреце (Чжу) Шэне других известий не сохранилось.
264
Одинокий Барс (Шань Бао); Чжан Смелый (И) – рассказ о них ср. «Хуайнаньцзы», цз. 18, VII, 325.
265
Жрец Сородич (Чжу Цзунжэнь) – персонаж аллегорический.
266
Хуанцзы Обвинитель Гордыни (Гаоао) – персонаж аллегорический.
267
Соломенный Башмак (Люй), Высокая Прическа (Цзи), Гром (Лэйтчн), Лягушка (Валун), Домовой (Иян), Водяной (Вансян), Разноцветная Собака (Шэнь), Одноногий (Куй), Двуглавый Змей (Фанхуан). Извивающийся Змей (Вэйшэ) – несмотря на явно иронический подбор названий духов и их жилищ (например, бога Грома – в мусорной куче во дворе) и льстящую царю разгадку виденного им духа, комментаторы тщательно описывают каждое из упоминаемых «божеств», хотя некоторые, возможно, перешли в их число от Чжуан-цзы.
268
В этом фрагменте представлено развитие взгляда на искусство как на подражание природе: образ музыкального инструмента оказывается заложенным уже в дереве; обнаружить его и «приложить руки» – такова задача мастера.
269
Рассказ о колесничем, видимо, общее место. Здесь он отнесен к царю Достойнейшему (Чжуангуну), в «Сюньцзы» (цз. 20, II, 358–359) – к царю Дингуну; остальные герои здесь Янь Врата Бытия (Хэ) и Просо из Восточной Степи (Дунье Цзи); в «Сюньцзы»: Янь Юань и Би из того же рода – из Восточной Степи.
270
Сунь Изгой (Сю) – персонаж аллегорический.
271
Бянь Счастливый (Цинцзы) – сторонник даосской школы, которая раскрывается здесь еще одной своей стороной: стремлением привлечь отверженного.
272
Удалец с Юга от Рынка Обязанный к Черной работе (Шинань Иляо) – о нем. Поступки и речи во всех источниках характеризуют его как даоса, а также как удальца (см. комментарий к «Хуайнаньцзы», цз. 9, VII, 129), «…мог противостоять пяти сотням человек» («Цзочжуань», 17-й год правления царя Айгуна – 479 г. до н. э.).
273
Здесь субъективные намерения царя (добрые) противопоставляются объективным условиям (злу) – его царству, за которым охотятся, как за красивой шкурой зверя.
274
Царство Утвердивших Свойства (Цзянь Дэ) – одно из аллегорических названий для даосской утопии.
275
Расточительный из Северного Дворца (Бэйгун Шэ) – его жизнь отнесена ко времени царя Чудотворного (534–493 гг. до н. э.).
276
Царский сын Завидующий Счастливцу (Ванцзы Цинцзи) – комментаторы, сомневаясь, чтобы сын чжоусского царя (вана) мог служить в другом царстве, отождествляют его с царским внуком Цзя (Вансунь Цзя).
277
Несущий Бремя Беспристрастия (Дагун Жэнь) – возможность перевода имени этого героя как аллегорического прозвища подтверждают комментаторы, говоря, что в то время не было сановника (дагун, или тайгун – название ранга) по имени Жэнь.
278
Забывчивая (Идай) – имя птицы аллегорическое.
279
Эту часть цитаты см. «Дао дэ цзин», § 22 и 24. Человеком большого совершенства здесь, следовательно, называется Лаоцзы.
280
На болотах жили Лецзы и его ученики; о болотах как прибежище восставших рабов см. Ян Юн-го.
281
«Учитель С Тутового Двора (Цзы Санху)» – содержание его монолога позволяет согласиться с комментарием, отождествляющим это лицо с Учителем С Тутового Двора (см. гл. 6, прим. 111), хотя здесь иероглиф ху другой и означает птицу (Eophona personate).
282
«Цзя» ряд комментаторов считает названием царства, только Сыма Бяо говорит, что Вернувшийся из Леса (Линь Хой) был беглецом из царства Инь.
283
Песня эта неизвестна. Иероглиф рода бянь состоит из трех знаков «собака», но, несмотря на это, комментаторы отождествляют его с иероглифом, состоящим из трех знаков «огонь», т. е. родом Владеющих Огнем (см. гл. 14, прим. 212).
284
Возможно, что этот храм давал убежище, тогда «остается» (цунь) означает «пользоваться [правом убежища]».
285
Лань Це – ученик Чжуан-цзы.
286
Комментаторы считают, что своим учителем Чжуан-цзы называет Лаоцзы, но приведенные здесь слова в «Дао дэ цзине» отсутствуют.
287
Тянь Постоянный (Цзыфан), его другое имя Не Допускающий Выбора – наставник вэйского царя Прекрасного (Вэня), правившего с 424 по 387 г. до н. э. О нем см. также «Хуайнаньцзы», цз. 18, VII, 325–326.
288
Работающий у ручья (Цигун), Учитель Кроткий из Восточного Предместья (Дунго Шуньцзы) – известное о них восходит к данному фрагменту.
289
Дядя (из рода) Мягких (по прозванию) Белоснежный (Вэньбо Сюэцзы) – даос с юга (по комментарию из Чу), поскольку противопоставляет себя не только лусцам, но и всем жителям Срединных царств.
290
Здесь о конфуцианцах сказано иронически, позже понятия «циркуль» (гуй) и «наугольник» (цзюй) слились и стали метафорически обозначать «благопристойное поведение».
291
Это пример даосской диалектики, построенной на взаимодействии двух начал – Инь =холоду=тьме=луне и Янь =теплу=свету=солнцу, их взаимопорождении.
292
Айгун правил в Лу с 495 по 467 г. до н. э. Считая, что Чжуан-цзы жил на сотню с лишним лет позже, Чэн Сюаньин относит данный фрагмент к числу вымышленных, а Дж. Легге отрицает его подлинность (см. J. Legge, vol. XL, p. 49) Эти авторы не учитывают, что при устной передаче в произведениях ораторов, как и в народной песне, одно имя могло случайно и намеренно заменяться другим.
293
Своей одежде конфуцианцы придавали символическое значение: небо в древнем Китае считалось круглым, а земля – квадратной.
294
Раб из Сотни Ли (Боли – название места, Си – раб) – мудрый советник Мугуна, правившего в Цинь с 659 по 621 г. до н. э. По представленному здесь варианту Боли Си был «из презренных»; по другим вариантам, он побывал в сановниках в царстве Юй, находившемся на территории современной провинции Шаньси, а после его поражения, был куплен за пять бараньих шкур ‹см. «Речи Цинь», – «Речи борющихся царств» («Чжань го цэ»), Шанхай, 1958, стр. 66›.
295
Значение местности, в которой «скрывались» (Цан – тот же иероглиф означал и раба), подтверждает Сыма Бяо, говоря, что Царь Прекрасный «переодевался», т. е. посещал это место инкогнито. Попытки отождествить «удильщика» со стратегом царя Прекрасного – Тайгуном – лишены оснований, ибо Тайгун стал родоначальником царей в Ци, а «удильщик» ушел в неизвестность.
296
[Царство] Фань – одно из древнекитайских царств, находившееся на территории современной провинции Хэнань.
297
Недеяние – Увэй вэй; значение последнего вэй неясно. Недеяние – только Увэй, см. стр. 251. J. Legge (vol. XL, p. 57) переводит «Dumb Inaction» («Немое Недеяние»); R. Wilhelm («Dschuang Dsi», S. 161) – «schweigenden Nichstun», видимо решив, что под «не действовать» подразумевается и «не говорить». Но «немое» лишнее и по тексту, ибо Недеяние не отвечает не оттого, что немое, а оттого, что «не знает». По Чэн Сюаньину (вэй чжи Увэй) его можно понять, как «называемое Недеянием» (см. наш перевод в речи Предка). В именах героев и названиях местностей – Недеяние, Возвышающийся Безумец, Темная (Изначальная) Вода, Конец Сомнений – также олицетворяется процесс познания, как и в Знании и других героях. Характеристика Безумца, как и Подобного Небытию (т. е. самой материи), позволяет говорить о философском понимании безумия как мудрости и воплощении ее в образе такого юродивого как чуский безумец Встречающий Колесницы.
298
См. «Дао дэ цзин», § 2, 38, 48.
299
Атеистическая характеристика жизни и смерти, причем термин для последней «разложившееся» (чоуфу) употребляется тот же, что и у Ян Чжу.
300
Установление различий в развитии плода, как и в числе отверстий – девяти (глаза, уши, ноздри, рот, мочевой канал, анус) или восьми – говорит о начале биологической классификации у даосов.
301
Ср. «Дао дэ цзин», § 81.
302
Вывод Лаоцзы ср. с оценкой человека с точки зрения вечности у Ян Чжу.
303
«Жизнь… так же мимолетна, как… белый жеребенок» этот двойной смысл объясняется тем, что бай цзюй в мифе означал коня (коней?) в колеснице солнца.
304
Душа разумная (хунь), душа телесная (по) – первая, по даосской концепции, – от эфира неба, вторая – от эфира земли; после смерти первая, легкая рассеивается в небе, вторая, тяжелая, соединяется с землей.
305
Здесь ляо (по комментарию сюйцзи) представляет собой, видимо, попытку создания термина для отвлеченного мышления, абстракции.
306
По комментарию синоним «слов истины».
307
Закрывающий Курган (Янь Ган) – как и другие герои фрагмента – Нерешительный – Сладость Лотоса (Э Хэгань) и Старый Дракон Счастливый (Лао Лун Цзи), судя по прозваниям, – даосы.
308
Великая Чистота (Тайцин), Бесконечность (Уцюн), Недеяние (Увэй), Безначальный (Уши), как и герои следующего фрагмента, – Свет (Гуанъяо), Небытие (Ую), – представляют собой олицетворение категорий даосской космогонии.
309
Вселенная обозначается здесь сочетанием слов юй – «пространство», и чжоу – «время».
310
Один из характерных для даосов героев – народных умельцев.
311
Жань Цю (Жань Ю) – ученик Конфуция, см. «Изречения» гл. 3, I, 46.
312
Гэнсан Чу – см. «Лецзы», гл. 4, прим. 4.
313
Прием инвективы, здесь – против конфуцианских героев.
314
Карлик Прославленный на Юге (Наньюн Чу) – персонаж, по-видимому, аллегорический, выведен как ученик Гэнсан Чу.
315
В Юэ куры были мелкие, в Лу – крупные.
316
Ср. характеристики младенца здесь и в «Дао дэ цзине», § 55.
317
«Сын природы» (тянь цзы) противопоставляется Сыну Неба как государю. Здесь проявляется различие в понимании слова тянь: в даосской школе оно в основном означало «природу», в идеалистической же, конфуцианской, – «Небо» как верховное божество.
318
Сравнение сил природы с разбойниками см. также «Инь Фу цзин» (в собрании «Хань Вэй цуншу», т. 13).
319
«Пространство… время…» – объясняемые здесь порознь юй, чжоу слитно обозначали «вселенную» (см. гл. 22, прим. 13).
320
Чжао… Цзин… Цзя [Цюй] – аристократические роды в царстве Чу. Комментаторы считают Цзя опиской, ибо по комментарию Ван И к «Чусским одам» третьим являлся род Цюй (Цюй Юаня).
321
Возможно, термин для догадки даосов о законе сохранения вещества (ср. «Лецзы», гл. 1, прим. 58).
322
См. притчу.
323
«Скованные вместе…» (сюйми) – Осужденные в рабство этой категории вместе с другой (тех, у кого отрубили ногу) объявляются здесь людьми наиболее совершенными, близкими к природе. Чэн Сюаньин приводит в доказательство и поговорку: «Бережет себя тот, кого ценят в тысячу золотом, раб же жизни своей не жалеет».
324
Сюй Отрицающий Душу (Угуй) – даос, который жил в уединении.
325
Нюй Шан – жрец, который ведал закланием жертвенного скота при Воинственном (Ухоу), царе в Вэй с 386 до 371 г. до н. э.
326
«Металлические планки в шести чехлах» («Лю тао») – по одним данным, не сохранившийся памятник военной мысли в шести главах, который приписывается Цзян Тайгуну; по другим, тайные гадания, пророчества.
327
Высокий Утес (Да Вэй) – олицетворение познания, путь к которому полон препятствий. Одно из них – гора Терновая Чаща (Цзюйцы).
328
«Семеро мудрецов» – в противоположность отроку-табунщику вместе с Желтым Предком представлены иронически его спутники с разнообразными прозвищами: Едва Прозревший (Фанмин), Блестящий Сказочник (Чанъюй), Предполагающий (Чжан Жо), Друг Повторяющий (Сипын), Подобный Привратнику (Кунь Хунь), Смехотвор (Хуацзи).
329
Обращение «небесный наставник» («Тянь ши») было принято с I в. н. э. как титулование патриарха даосской религии.
330
В этом фрагменте дана оценка различных представителей общества (школ, сословий) с точки зрения их удаленности от даосского идеала (мужи, ораторы, надзиратели…) или приближения к нему (земледельцы, купцы, ремесленники).
331
Ян Чжу.
332
Бин – прозвание софиста Гунсунь Луна.
333
Лу Цзюй, судя по содержанию фрагмента, открыл явление резонанса.
334
В сожалении по поводу смерти Творящего Благо обнаруживается мнение Чжуан-цзы о необходимости споров с достойным противником для развития собственного учения, умения его доказывать, иными словами о том, что в спорах рождается истина.
335
Красавец Без Сомнений (Янь Буи) – персонаж с аллегорическим прозвищем.
336
Дун Платан (У) – судя по прозвищу, сторонник даосизма.
337
Тянь Хэ, отождествляется с царем Ци (см. «Лецзы», гл. 6, прим. 6).
338
Вследствие отказа [Удальца] с Юга от Рынка принять участие в мятеже Бэйгун Шэна (см. «Лецзы», гл. 8, прим. 10).
339
Вследствие того что враги, заподозрив какую-то хитрость, прекратили наступление. Комментаторы считают фрагмент приписанным на том основании, что все три героя жили в различное время.
340
Владеющий Своими Чувствами (Цзыци). Комментаторы называют его конюшим (сыма) в Чу, хотя содержание монолога позволяет отождествить его с другим одноименным героем из Южного Предместья (см. гл. 2, прим. 19).
341
Пропавший без Вести во Вселенной (Цзюфан Янь) – известный физиономист, см. «Лецзы», гл. 8, прим. 20, «Хуайнаньцзы», цз. 12, VII, 198.
342
Род отца, матери и жены.
343
По оригиналу трудно точно установить, где конец речи одного героя и начало речи другого.
344
Продажа свободных в рабство, видимо, воспрещалась, поэтому для продажи их калечили как осужденных.
345
Ввиду отсутствия известий о человеке с таким именем, мнения комментаторов расходятся: его считают богачом, инспектором улицы, богатым купцом или мясником.
346
Нежный Красавец, Предающийся Неге, Хватающий Согбенный – прозвища, указывающие на черту характера. Эти имена вместе с другими доказывают богатство образов у даосов, а особенно у более позднего – Чжуан-цзы.
347
Ср. «Мэнцзы», гл. 5(1), I, 380.
348
Отрочья земля – (метаф.) земля без растительности, будто отрок, еще не доросший до обряда надевания шапки – инициации.
349
См. притчу о рыбах на мели.
350
Воронья голова, цзегэн, куриная голова, чжулин – яд аконит, platycodon grandiflolium, euryale ferox, гриб-нарост на дереве.
351
[Вэнь] Чжун – искусный дипломат, который спас царство Юэ от поражения в 494 г. до н. э. и помог царю Гоуцзяню подготовиться к реваншу в 473 г. Но после победы над усцами Гоуцзянь решил казнить Вэнь Чжуна, и тот, переменив имя, был вынужден скрыться.
352
Данный и следующий фрагменты содержат признание Чжуан-цзы возможности познания объективной истины.
353
В данном фрагменте Чжуан-цзы представляет познание как процесс бесконечного разрешения сомнений.
354
Подражающий Свету (Цзэян) – Пын Ян, по прозванию Цзэян, персонаж близкий к даосскому учению.
355
[И] Преданный Долгу (Цзе) – истый придворный с конфуцианским прозванием.
356
Ван Решительный (Го), Гун Ушедший от Смотров (Юэсю) – сторонники даосизма, осуждающие и придворных и самого царя Чу.
357
[Муж] из рода Гадателей на Черепашьей Бороде (Жань Сянши) – данный персонаж в позднем источнике («Лу ши», X–XII вв.) относится к деятелям эпохи сотворения мира; судя же по пословице – «что борода у черепахи, рога у зайца», черепашья борода служила предзнаменованием войны. Решить, каково отношение к этому персонажу – ироническое или положительное, не позволяет текст, записанный очень туманно.
358
Восходящий (Дэн) и Неуклонный (Хэн) – относя героев, как правило, к лицам историческим, некоторые видят в Дэн Хэне одного человека, тогда как Чэн Сюаньин и Го понимают, что два чина должны сопровождаться и двумя именами. Мы пытаемся решить вопрос, как обычно, расшифровывая прозвища.
359
Несущий Возвышенное (Дай Цзиньжэнь) – встречается лишь в данном фрагменте.
360
От этой притчи пошла поговорка – «битва на рожках улитки», как осуждение войн.
361
Для изображения относительности пространства далее применяется фольклорный прием ступенчатого сужения образов.
362
Цзылао (Цинь Чжан, Цзыкай) – ученик Конфуция (см. также «Изречения», гл. 9, I, 178).
363
Кипарисовый Наугольник (Бо Цзюй) – ученик Лаоцзы.
364
В этом плаче-инвективе причиной возрастающего числа тяжб и осужденных называется погоня за славой (властью) и богатством.
365
Почти о таком же отказе Конфуция от своего учения – дела всей жизни.
366
Великие хронисты: Большой Чехол (Да Тао), Дядя Всегда Ошибающийся (Бо Чанцянь), Кабанья Шкура (Сивэй) – комментатор говорит лишь об именах хронистов, по-видимому, они – герои с аллегорическим прозвищем.
367
«Лин». Кроме посмертного титула – «Чудотворный» – это слово имеет ряд других значений и служит здесь для игры слов: у первого хрониста это просто одушевленный предмет, у второго – человек сообразительный, у третьего – покойник.
368
Малое Знание (Шаочжи), Справедливый Приводящий к Согласию (Дагун Дяо) – имена аллегорические.
369
Селения (цю, ли) – здесь явно подразумевается лишь единица общежития вне зависимости от названия. Однако в комментариях с оговоркой, что в древности, как и теперь, повсюду были свои местные особенности, даются разнообразные объяснения, например, ли: четыре колодца (цзин) составляли один и, четыре и – одно цю; пять семей составляли соседей (линь), пятеро соседей – одно ли (или); в древности десять семей составляли цю, двадцать – ли.
370
Цзи Истинный (Чжэнь)… Продолжатель (Цзецзы) – комментатор сообщает, что оба они посещали Академию Цзися в царстве Ци, однако сведения об этом сохранились лишь в отношении Цзецзы (см. Сыма Цянь, Исторические записки, цз. 46, 74, I, стр. 640, 811–812).
371
В данном фрагменте рассматриваются необходимость и случайность, возможность и действительность.
372
Несущий Зло (Улай) – по комментарию, льстивый слуга Бесчеловечного.
373
Сяо Цзи – сын иньского царя. Преследуемый мачехой, он умер от горя.
374
Софора (хуай) – Sophora japonica. У древних китайцев, видимо, священное дерево, ибо от него произошли такие термины, как названия судилища (мянь хуай, тин сун хуай), высшие чины (сань хуай) и др.
375
«Луне, конечно, не справиться с огнем» – по представлениям древних китайцев, луна была концентрацией водного эфира.
376
Это заключение притчи вошло в поговорку как отказ от своевременной помощи в беде.
377
Эту народную песню, как и многие другие, конфуцианцы в «Книгу песен» не включили (факт, который служит доказательством классового отбора при составлении свода). Чэн Сюаньин говорит: «Эта песня – из „забытых“, давно снята. При похоронах аристократам вкладывали в рот много жемчуга, за что их и обличала песня. „Зеленая, зеленая“. Тянь Хэн использовал „милосердие и справедливость“, чтобы украсть царство Ци. Конфуцианцы же распевали песни и славили обряды, чтобы грабить могилы. Отсюда видно, что на деяния мудрецов не стоит опираться». Су Юй же опровергает комментарий Чэн Сюаньина, обвиняя учение Чжуан-цзы в том, что оно «ведет людей пожирать людей», из-за него де и Тянь Хэн «украл [царство] Ци».
378
Старый Чертополох (Лао Лайцзы) – представлен в различных версиях. В назидательных «Портретах 24 почтительных сынов и дочерей» («Эр ши сы сяо ту») он – почтительный сын в конфуцианском духе. Здесь, по тексту и по комментарию, он выступает философом даосской школы.
379
Этот рассказ см. также у Сыма Цяня («Исторические записки», цз. 128, I, стр. 1172).
380
В некоторых положениях (о правильном и неправильном образе жизни) Чжуан-цзы из области философии переходит в область медицины (см. также ниже, фрагмент «Тишиной можно…»).
381
Широкие ворота (Яньмын) – ворота в столице царства Сун.
382
«…Забывают про ловушку» – эти выражения вошли в пословицу как осуждение неблагодарности в ряду таких, как «Зайца загнали и собаку сварили».
383
В первом фрагменте главы Чжуан-цзы анализирует некоторые основные приемы ораторского искусства, подсчитывая, что притчи в речах занимают до девяноста процентов, а заимствования – до семидесяти. Как всегда, полемически высказывается он о речах «почитаемых», относя их во многом к «праху», и отстаивает право на беспредельное развитие мысли – «речи всегда новые, как [вино] из чарки».
384
«Фу… чжун…» – меры объема (жалованье выдавалось в зерне).
385
Чэн Сюаньин говорит о постижении закономерностей вещей. Этот даосский термин, видимо, был использован для перевода буддийского понятия «шесть сообщений чувств» (лю жу): «цвета, звуки, запахи, вкус, поверхности и отвлеченные представления», возникающие благодаря «зрению, слуху, обонянию, вкусу, осязанию и мысли» (П. Кафаров и П. С. Попов, Китайско-русский словарь, т. 1, стр. 220; толковый словарь «Цы хай», т. II, раздел цзы, стр. 334).
386
Советующий (Цюаньгун) – перевод прозвища дается по комментарию Сюаня.
387
Цзычжоу Отец Устоявший (Чжифу), Дядя Устоявший (Чжибо) – комментаторы считают, что Цзы – фамилия, Чжоу – имя, в прозвище же отождествляют «отца» (фу) и «дядю» (бо), принимая их за одного человека, хотя традиционные даты правления Высочайшего и Ограждающего говорят о расстоянии в пятьдесят-сотню лет. См. также «Весна и осень Люя» (цз. 2, VI, 14).
388
Земледелец из Каменных дворов (Шихучжи Нун) – комментаторы пытаются отождествить знак ху – «двор» со знаком хоу – «титул». Но здесь, как и в случае с Санху, прозвище дается, видимо, по профессии.
389
«Муж, отвечающий за сильных работников» («бао ли чжи ши») – значение не вполне ясно, возможно, что он нечто вроде старосты (бао).
390
Великий государь Отец Верный (Давай Дань фу) – один из основных предков племени Чжоу (ср. «Книга песен» – «Тыквы взрастают одна за другой на плетях», III, 1, 3).
391
‹О комментарии к этому имени – знаку, не поддающемуся отождествлению›. Для подобных изысканий показателен комментарий к рассказу Чжуан-цзы – о царском сыне, который убежал от своих будущих подданных, успевших перед тем убить трех царей. Этот сюжет – иллюстрация к тезису о героях, которые «не станут затевать драку ради трона». Хотя иероглиф, обозначавший имя царевича, расшифровке не поддавался, толкователи пытались и здесь определить «исторические рамки», отыскав царевича под другими именами. Одни, ссылаясь на «Хуайнаньцзы» (цз. 1, VII, 7), называет его Скрывшимся (И); другие, ссылаясь на «Исторические записки» и «Бамбуковые летописи», – сыном Скрывшегося Недеспотичным (Учжуань). С последними соглашается и комментатор «Весны и осени Люя» (цз. 2, VI, 14). При этом упускается из виду возможность описки даже в одном знаке – в имени царя или в названии царства. Случайная же описка в именах (Прекрасный, Воинственный и др.), встречавшихся, в хрониках любого царства, могла повести к расхождениям в датировке на многие века. Такие расхождения приводили к «сомнениям», а значит, и к отрицанию подлинности отдельного фрагмента и даже всего памятника (см. Чжан Синьчэн, т. II, стр. 820–821). По существу же, если хронология в записях речей могла нарушаться для главных персонажей (как в эпизоде с Разбойником), то еще меньше ее соблюдали для лиц эпизодических, какими были цари. В сюжетах притч, привлеченных лишь для иллюстрации философских положений, следовало бы и вовсе отказаться от таких поисков.
392
Чжаоси – возможно Чжаохоу, царь в Хань с 358 по 333 г. до н. э.
393
Фрагмент об отказе Яня Врата Бытия (Хэ) служить царю см. также «Весна и осень Люя» (цз. 2, VI, 14–15).
394
Жемчужина суйского царя была, согласно легенде, поднесена царю в благодарность за спасение Священной змеей из богатой жемчугом реки Бу, на которой стояло царство Суй, находившееся на территории современней провинции Хубэй.
395
Светлейший (Чжао), царь Чу в 515–489 гг. до н. э.
396
Мясник, забивающий овец, Рассуждающий (Шо) – в данном фрагменте раскрывается умение простого человека защитить себя и от царского гнева и от царских милостей.
397
Комментарий говорит о «договоре соблюдать закон, принимаемом вместе с народом».
398
Конюший Владеющий Своими Чувствами (Сыма Цзыци) – судя по чину и службе у царя, это лицо не может отождествляться с встречавшимся ранее героем с тем же прозванием.
399
Три великих мужа (дословно: три знамени, цзин). Комментарии отождествляют цзин с суй – нефритовым скипетром, знаком различия великих мужей (гун), а отсюда и самими мужами. Речь идет, видимо, о тех родах, которые иногда стояли даже выше царей, например в Лу – Мэнсунь: Шусунь, Цзисунь (см. гл. 23, прим. 320, «Изречения», гл. 3, I, 43).
400
Белая марь – Chenopodium album.
401
Во фрагменте дана отповедь одного ученика Конфуция (Юань Сяня) другому (Цзыгуну) с даосских позиций.
402
Даосом здесь выведен еще один ученик Конфуция – Цзэнцзы, Но тот факт, что именно его чаще всех и сильнее всех бранил Чжуан-цзы, заставляет думать об описке: здесь возможно было другое имя.
403
Простолюдин, или человек, отказавшийся от службы, от аристократического звания.
404
Данные формулировки позволяют предположить существование в древнем Китае обычая объявлять кого-нибудь вне закона.
405
На южном берегу Ин скитался Никого не Стесняющий; на горе Гун – Гун Бо, который был регентом во время междуцарствия – после изгнания Ливана (841 г.) и до воцарения Сюаньвана (827 г. до н. э.), когда четырнадцать лет длилась страшная засуха. «Возвысили его – не радовался, сняли его – не огорчался» (см. комментарии к «Бамбуковым летописям», годы правления Ливана).
406
Северянин не Допускающий Выбора (Бэйжэнь Уцзэ) – несмотря на одинаковое с Тянь Цзыфаном прозвище, не может быть с ним отождествлен, ибо отнесен к значительно более раннему времени.
407
Вспыльчивый (Бянь) Суй – персонаж, по-видимому, аллегорический.
408
Вариант данного фрагмента см. «Весна и осень Люя» (цз. 20, VI. 119–120).
409
На этом предложении Ровный и Равный основывают следующую далее инвективу, обвиняя царя Воинственного и Чжоу гуна в целом ряде преступлений: в привлечении сторонников путем подкупа; в несвоевременном принесении жертвы ради клятвы с союзниками, которым они не доверяют; и, наконец, в главном – заговоре против старшего, иньского царя.
410
Цзи Под Ивой – легендарный судья (ок. VII в. до н. э.). Чжуан-цзы намеренно сводит вместе его и Конфуция (VI–V вв.), усиливая полемичность тем, что Разбойник Чжи – родной брат судьи. ‹Родство с Чжи Чжуан-цзы придает ему для антитезы: разбойник судье – родной брат.›
411
Народное поверье: печень врага придает победителю смелость и отвагу.
412
Одно из главных обвинений против власть имущих – в паразитизме, которое Разбойник добавляет к обычным у даосов в своей развернутой инвективе против Конфуция.
413
«Род, Владеющих гнездами» (Ючао) – впоследствии это название стали относить к одному человеку – предку.
414
Пересказывая устами Разбойника даосское понимание развития человеческого общества, Чжуан-цзы добавляет к нему и новые черты (например, предание о матриархате).
415
Красный Злодей (Чи Ю) – миф о нем представлен в вариантах: от чудовища до первого изобретателя металлического оружия и первого «бунтовщика».
416
Бао Цзяо (Баоцзы), Цзе Цзытуй, Вэй Шэн – устами Разбойника Чжуан-цзы осуждает всех этих героев, которые покончили с собой.
417
Здесь Разбойник пересказывает тезисы Ян Чжу.
418
Выгода Любой Ценой (Мань Гоудэ) – характеристика данного персонажа дана в прозвище, подтверждаемом его речью.
419
Термины, обозначавшие отношения в семье и обществе. Комментаторы указывают на расхождения в их трактовке в различных памятниках.
420
Ван Цзи – отец царя Прекрасного был младшим сыном, и когда ему был передан престол, его старшие братья были вынуждены бежать. В этом, как и других героях фрагмента Чжуан-цзы обличает конфуцианцев: они возводят в число «праведных царей» нарушителей утверждаемых ими же обычаев.
421
Свободный от Условностей (Уюэ) – беспристрастный судья, философ даосской школы.
422
По Конфуцию, сын и отец обязаны покрывать друг друга (см. «Изречения», гл. 13, I, 291).
423
Шэньцзы (Шэньшэя) – наследник цзиньского царя Сяньгуна (правил с 677 по 652 г. до н. э.), покончил с собой, не сумев оправдаться от обвинения в покушении на жизнь своего отца, на самом деле подстроенного царской наложницей (мачехой).
424
Чэн Сюаньин сообщает, что Конфуций не остался со своей матерью перед ее кончиной, приняв, вопреки обычаю, приглашение на службу.
425
Куан Чжан (Куанцзы) не встречался с отцом – герой, безуспешно пытавшийся наставить своего отца упреками. См. «Мэнцзы», гл. 4 (2), 1, 352–354.
426
Довольный (Чжихэ) – дословно «познавший гармонию» – как противоположность другому герою Недовольному (Уцзу). Диалог направлен против стяжательства – погони за богатством и славой (властью) с точки зрения Ян Чжу.
427
Царь Чжао Прекрасный (Вэнь ван) – некоторые комментаторы, а за ними и синологи (см. J. Legge, vol. XXXIX, p. 186) отождествляют этого царя с Милостиво прекрасным (Хой вэнь ваном), правившим в Чжао с 298 по 266 г. до н. э., за современника которого и принимают Чжуан-цзы. Такая датировка производится вопреки данным Сыма Цяня, а также вопреки тому, что этот эпизод отнесен в «Чжуан-цзы» к прошлому («когда-то» – си), что упоминание о нем, как и о наследнике Печальном (Куе), отсутствует в «Исторических записках» Сыма Цяня и, наконец, что с 265 г. правил сын Хойвана, но не Куй, а Дань. Главная же цель Чжуан-цзы – не составление хроники, а обличение непрестанных войн между царями. Единственная черта характера, интересовавшая здесь философа, – увлечение фехтованием как порок, общий для царей. Поскольку же имя Прекрасный встречалось почти во всех царствах, начиная с XII в. до н. э., то Чжуан-цзы мог назвать именно Чжао, где такого еще не было (для одного знака – царства, нетрудно также допустить и возможность описки).
428
От Ласточкина Потока (Яньци) до Каменной стены (Шичэн) – название местностей в древнем царстве Янь, недалеко от современного Пекина. В ряде географических названий Чжуан-цзы мастерски рисует всю Поднебесную как мечту царя-гегемона, т. е. главы союза царей.
429
Гора Преемства (Дайшань)… гора Вечности (Чаншань) – две из пяти священных гор древнего Китая, восточная и северная.
430
Меч во время суда в древности, по-видимому, играл важную роль. Свидетельства об этом сохранились также в таких терминах, как «речи меча», «пять мечей» – синоним «пяти [всех] наказаний».
431
Удерживают весну и лето – комментатор говорит о задержании этих времен года, от которых зависит плодородие, что помогает расшифровать некоторые весенние (новогодние) обряды.
432
Вершат дела осенью и зимой – комментарий говорит об этих временах года как суровых, которые следует пресекать; но возможно, что «дела» здесь означают охоту и войну, для которых отводились эти сезоны.
433
[Все] три [рода] светил – первые два: солнце и луна, к «третьему» же относились звезды и планеты.
434
В одежде гостя (бинь) – свидетельства о видах одежды и их значении сохранились в одной из речей X в. до н. э.: «В одеждах дянь являлись на жертвоприношения каждый день; в одеждах хоу – раз в месяц, в одеждах бинь – к жертвам времен года, в одеждах яо – к годовым жертвам, в одеждах хуан – к [кончине] вана». («Хрестоматия по истории Древнего Востока», М., стр. 452). Во всех этих одеждах (кроме хуан), являлись близкие и далекие родичи, ибо общие жертвоприношения (ежедневные – отцу, ежемесячные – деду, времен года – родоначальникам, годовые – небу и земле) свидетельствовали о кровнородственной связи.
435
‹Рыболов – см. Предисловие, прим. 96.› Рыболов – безымянный старец, встречающийся в «Чжуан-цзы» с Конфуцием (ум. в 479 г.), отождествляется с сановником Вэнь Чжуном (скитавшимся после 473 г.), а также с Рыболовом, с которым беседовал Цюй Юань (ок. 340–278). Сопоставление этих дат уже доказывает «точность» подобных домыслов о фольклорном старце, устами которого глаголет народная мудрость у Чжуан-цзы и Цюй Юаня (см. «Отец-рыбак» в кн. В. М. Алексеев, Китайская классическая проза). Даты здесь и ниже приводятся по Юн Мэнъюань, Хронология истории Китая, Пекин, 1956.
436
Черный полог (Цзывэй) – роща вблизи столицы царства Лу, в которой, по преданию, Конфуций занимался со своими учениками.
437
Выступление против конфуцианской регламентации похоронных, брачных и других обрядов.
438
Педант (Хуань) – персонаж аллегорический.
439
Род Одетых в Меха (Цюши) – по комментарию, меховая одежда была принята у конфуцианцев.
440
Могильные деревья, по представлениям древних китайцев, могли свидетельствовать о правоте похороненного под ними человека.
441
Чжу Легкомысленный (Пинмань), Урод Полезный (Чжили И) – персонажи аллегорические. Перевод «чжили» как прозвища ранее основан на комментарии: «человек [, у которого] тело не целое»; но здесь тот же Сыма пишет: «Чжу Пинмань и Чжили И – имена и фамилии людей».
442
Об атеистическом значении фрагмента говорит комментатор Сюань: «Драконов не было…».
443
Цао Торгаш (Шан) – персонаж аллегорический.
444
Данный фрагмент – одно из ярких выступлений Чжуанизы против власть имущих и тех, кто им служит.
445
Под металлом подразумевались такие орудия пытки, как нож, пила, топор, секира; под деревом – палки и батоги, колодки ножные и ручные.
446
Покойный Отец Правильный (Чжэн Каофу) – по комментарию, предок Конфуция в десятом колене. Хвала в его честь, хотя и похожая на пародию, оказалась в данном памятнике, конечно, случайно.
447
Яркое атеистическое выступление Чжуан-цзы против бессмертия души, которое утверждалось культом предков с его пышной похоронной обрядностью и магическим значением могилы.
448
«Мужи в Цзоу и Лу»: Цзоу (родина Мэнцзы, находилась на территории современной провинции Шаньдуи) и Лу (родина Конфуция) – царства, в которых господствовало конфуцианство.
449
Перечисленные выше названия (Сяньчи, Да Чжан, Да Шао, Да Ся, Да Ху, Би Юн) в основном соответствуют названиям танцев, которым «обучал юношей» Ведающий музыкой при Весеннем начальнике (см. «Обряды Чжоу», цз. 6, стр. 145–147). Сами произведения, за исключением «Воителя», не вошли в свод «Книга песен» и не сохранились, поэтому перевод названий – без знакомства с содержанием, лишь приблизительный. Они были синкретичными, как все древнее искусство, поэтому придавать им этическое содержание, как это делают комментарии и толковые словари, нет оснований. С помощью древнейших пластов в значении слов в этих названиях можно раскрыть заклинания (солнца, лета, воды), фиксацию раннего обычного права и одного из событий – победы чжоусцев над иньцами.
450
Вариант «реках» более вероятен по контексту, а также по совпадению с памятником «Весна и осень Люя», цз. 13, VI, 126.
451
«Стерлись волоски на икрах и пушок на голенях» – это высказывание – пример полемики: характеристика героя мифа о покорении потопа Молодого Дракона становится для даосов традиционной насмешкой над «царскими помощниками», а для конфуцианцев – инвективой по адресу «еретиков». ‹О полемическом значении данной характеристики.›
452
О последователях Моцзы не сложилось единого мнения: Гу Ху и Цзи Чи упоминаются лишь здесь; Дэнлин именуется также Сянлин; в «Ханьфэйцзы» (цз. 19, V, 351) называются три школы: Сянли, Сянфу (или Бофу) и Дэнлина. Подробнее см. Ян Хин-шун, Теория познания моистов, – «Вопросы философии», 1956, № 1, стр. 130.
453
«Основу» (цзин) здесь нельзя перевести как «книгу» или «канон», ибо он тогда еще не был записан, в известный же ныне памятник «Моцзы» вошли и высказывания его последователей.
454
В этой формуле моистов выражались свойства вещей.
455
Основные категории логики, разрабатывавшиеся монетами.
456
Так, по-видимому, выражалось соотношение единичного и всеобщего, видового и родового в логике моистов.
457
Сун Цзянь и Инь Вэнь считаются сторонниками школы логиков-софистов (минцзя). Их деятельность соединяется с академией в царстве Ци – Цзися.
458
По комментариям, – ровная, плоская шапка, как священная Хуа-гора.
459
Пэн Мэн, Тянь Пянь, Шэнь Дао, по комментарию Чэн Сюаньина – отшельники из Ци, деятельность которых связана с академией Цзися.
460
О данном атеистическом тезисе см. также «Лецзы», гл. 1, прим. 25.
461
В характеристиках Шэнь Дао и Лецзы, возможно, есть нечто общее (см. «Лецзы», гл. 2, прим. 8).
462
В данной речи цитируются отдельные положения из «Дао дэ цзина» (§ 28, 22 и др.).
463
Записи речей Хойцзы не сохранились.
464
Речь идет, видимо, о мельчайших семенах. «Небо… низкое, горы… ровные» – взятые в сумме с «землей», с «болотами»; «Солнце в зените… в закате» – в зависимости от места, занимаемого наблюдателем; «Рождение вещи… ее смерть» – каждая новая форма материи является рождением и смертью ее предшествующей формы; «Направился сегодня… а пришел… вчера» – мысль предшествовала действию; «Соединенные кольца можно разнять» – мысленно; «Я знаю, [где] центр Поднебесной…» – за центр можно принять любой пункт: и к северу от северного царства Янь, и к югу от южного царства Юэ; «[Тот, кто] любовью охватывает [всю] тьму вещей, [составляет] единое целое с природой» – для такого небо с землей не слишком велики, собственное «я» не слишком мало.
465
«Такими изречениями…» – из цитат в «Чжуан-цзы» видно, что Творящий Благо, в общем, разделял материалистическое понимание природы и сближался с даосской школой в своем интересе к объективному миру, к диалектике. Однако уже диалог «радость рыбы» показывал, что Творящий Благо приходил к релятивистским выводам, доводил диалектику до абсурда.
466
«Подобных [софизмов]» – в «Чжуан-цзы» критиковался Творящий Благо, а особенно его последователи софисты за игру в понятия, за субъективное их толкование. К этим софизмам комментаторы дают следующие пояснения: «В яйце есть перья – иначе их не было бы и у птицы; Третья нога у курицы – способность или желание ходить; Город Ин – столица Чу, здесь намек на самовозвеличение чуского царя; Названия „пес“ и „баран“ даны людьми, поэтому могли бы поменяться местами; Яйцом у лошади можно назвать утробу, в которой вынашивается жеребенок; Хвост у лягушки (т. е. головастика) пропадает с первым ударом грома и сразу появляются лапки; „Огонь не горячий“, ибо люди едят приготовленную на огне пищу; Рот у горы – ущелье, передающее эхо; Если бы колесо давило на землю, то не могло бы вращаться; „Глаза не видят“, иначе они видели бы самих себя; „Вещи неисчерпаемы“ – вариант см. „Лецзы“», 82; коментаторы видят здесь описку; «Черепаха длиннее змеи» – здесь обыгрывается относительность пространства; «Наугольник…» – по Сюаню: существуют квадраты и без наугольника, круги и без циркуля; по Сыма: сам наугольник не квадратный, сам циркуль не круглый; «Паз не окружает…», по Сюаню: «Клин сам входит в паз»; «Тень летящей птицы не движется» – она изменяется; Движение и покой стрелы зависят от человека; «Кобель не пес» – здесь обыгрываются сущность и название: если название различно, значит и сущность различна; «Гнедой конь», «вороной бык» – отличий в цветах два, третье отличие – в телесной форме; «Белый пес черен» – цвета белый и черный обозначены человеком, поэтому белое могло стать черным; «У жеребенка-сироты никогда не было матери» – понятие «сирота» снимает понятие «мать»; «Если ежедневно делить пополам палку…» – если предмет поддается делению, то деление его на два возможно до бесконечности.
467
Хуань Туань относится к логикам-софистам.
468
Высшим благом сам Творящий Благо считал объяснение народу естественных законов, отмечает комментатор Чэн Сюаньин после ответа философа на вопрос о причинах возникновения ветра, дождя, грома и других явлений природы. В этом Творящий Благо, видимо, был близок к древним софистам Греции – учителям «мудрости», которые стояли на стороне рабовладельческой демократии и ставили своей задачей широкое распространение знаний и обучение красноречию.
469
«Чудак… Хуан Связанный» (Ляо) – персонаж аллегорический.