Примечания
1
Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая. Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы. VI–IV вв. до н. э. М., 1967.
2
См.: Сhаng Tsung-tung. Mеtарhуsik, Erkеnntnis und Prаktisсhе Philоsорhiс in Сhuаng-Tzu. Frаnkfurt а. M., 1982.
3
Об актуальности Чжуан-цзы свидетельствуют резко участившиеся в научной литературе сопоставления древнего даоса с философами нового времени и современности. За последние годы на Западе появились работы, в которых Чжуан-цзы сравнивается с Эразмом Роттердамским, Ф. Ницше, А. Уайтхедом, М. Хайдеггером, М. Мерло-Понти, Ж. Деррида, Ж. Лаканом, Г.-Г. Гадамером. Этот список продолжает расти.
4
В текстах Чжуан-цзы употребляется сочетание «да куай» – букв. «большой ком земли». Недавно китайский исследователь Ло Мэнцэ высказал гипотезу, поддержанную некоторыми учеными, о том, что знак «ком» следует читать как сходный с ним по начертанию и звучанию знак «куй» – «кокон шелкопряда». Аргументация Ло Мэнцэ основана на сугубо косвенных свидетельствах. (См.: D. С. Yu. Thе Сrеаtiоn Mуth аnd Its Sуmbоlism in Сlаssiсаl Tаоism. - Philоsорhу Eаst аnd Wеst. Vоl. 31, 1981, № 4.) Можно заметить, однако, что образ «кома земли» согласуется с одной из центральных в даосской философии метафорой Праха и некоторыми другими обозначениями реальности в даосских текстах, например образом «необработанного дерева» у Лао-цзы. В любом случае перед нами философский символ, который не может быть объяснен только ссылкой на его обыденное значение.
5
Когда эта работа была уже написана, мне стала доступна превосходная книга о Чжуан-цзы, принадлежащая перу американского синолога Гуанмин У, который тоже говорит о метафорической природе речей Чжуан-цзы как образа самотрансформации и «собирания» различных аспектов бытия (Kuаng-ming Wu. Сhuаng Tzu: Wоrld Philоsорhеr аt Plау. N. Y., 1982). Называя главным свойством метафоры ее ложность, Гуанмин У связывает его с понятием «безумных речей» у Чжуан-цзы. Следовало бы также подчеркнуть, что метафора утверждает (подсказывая) и высшую реальность, превосходящую дихотомию иллюзорного и истинно-сущего.
6
См.: D. Sреrbеr. Lе sуmbоlismе еn gеnеrаl. P., 1974, с. 131, 151.
7
См., например: Л. Е. Бежин. Под знаком ветра и потока. М., 1982, с. 73.
8
См. например: F. Сарrа. Thе Tао оf Phуsiсs. N. Y., 1977; В. Ноlbrооk. Thе Stоnе Mоnkеу. N. Y., 1981.
9
В. С. Библер. Мышление как творчество. М., 1975, с. 76.
10
См.: N. Girаrdоt. Mуth аnd Mеаning in thе Tао Те Сhing. – Нistоrу оf Rеligiоns. Vоl. 16, 1977, № 4.
11
Даосскую идею не-двойственности вещей не следует смешивать с понятием недуальности в индийской традиции. Главное отличие между ними состоит в том, что в даосской мысли отсутствует тезис о нереальности индивидуального бытия. Чжуан-цзы до конца последователен в своей не-позиции признания всех форм существования равно реальными. Поэтому он не нуждается и в изощренной логической аргументации, которая сопутствовала идее недуальности в Индии.
12
Не следует забывать о стоявшей за этими образами древней мифологической традиции обожествления металлургического дела. См. об этом: М. Eliаdе. Fоrgеrоns еt аlсhimistеs. P., 1977.
13
Некоторые параллели между мотивом ограбления/сохранения в даосизме и принципами эстетики модернизма указаны в статье: В. В. Малявин. Театр Востока Антонена Арто. – Восток – Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1985.
14
Философема «сокрытого света», по всей видимости, имела определенный мифологический прототип. Известно, что в древнем Китае существовал миф о хищной птице, клюющей или ранящей «властелина света» (как не вспомнить миф о Прометее!). От древности до нас дошли изображения колченогого ворона, скрывающего солнце (и считавшегося его воплощением). Возможно, именно эта птица дала название 36-й гексаграмме «И-цзина» – «помрачение света».
15
Некоторые аспекты отмеченной «двухслойности» даосской эпистемологии, в частности философема «двойного сокрытия» (чун сюань) в древнедаосской комментаторской традиции, рассматриваются в работе французской исследовательницы И. Робинэ. См.: I. Rоbinеt. Lеs соmmеntаirеs du Tао Tо King jusqu'аu VII е siесlе. P., 1977, с. 108.
16
Ср. слова апостольского послания: «Мы же все, открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (Второе послание к Коринфянам, 3, 18).
17
В последнее время в западной литературе все чаще признается самобытная природа даосского идеала просветленного сознания. Так, американский ученый Д. Холл различает три глобальные разновидности духовного подвижничества: экстаз как слияние индивидуальной души с высшей божественной реальностью, что характерно для христианской традиции, энтаз – интроспективное самосозерцание в индийской йоге и присущий даосизму идеал «констаза», определяемый Д. Холлом как «стояние наравне с природой», «созерцание всего под образом вечности». См.: D. Наll. Prосеss аnd Аnаrсhу: А Tаоist Visiоn оf Сrеаtivitу. – Philоsорhу Eаst аnd Wеst. Vоl. 28, 1978, № 3. Другой американский исследователь, Ли Иерли, также выделяет три основные формы мистицизма в мировой культуре: христианский мистицизм единения божественной реальности и производного от нее земного мира, индийский мистицизм растворения индивидуального «я» в абсолюте и даосский «мистицизм ориентирования на мир» (intrаwоrldlу mуstiсism), который основывается на признании всего сущего и всех форм опыта равно реальными, сводится к переориентации самого восприятия мира и представляет ценность не сам по себе, а тем, что помогает оценить обыденный опыт в новой перспективе. См.: Lее Yеаrlеu. Thе Pеrfесtеd Pеrsоn in thе Rаdiсаl Сhuаng-tzu. - Exреrimеntаl Essауs оn Сhuаng-tzu. [Ноnоlulu], 1983, с. 130–131.
18
E. Nеumаnn. Thе Grеаt Mоthеr. Prinсеtоn, 1974, с. 105–114.
19
В последнее время появились специальные исследования на эту тему. См.: Е. А. Торчинов. Даосское учение о женственном. – Народы Азии и Африки. 1982, № 6.
20
См.: А. И. Кобзев. О понимании личности в китайской и европейской культурах. – Народы Азии и Африки. 1979, № 5.
21
О философеме «возврата к семени» в медитативной практике позднейшего даосизма см.: Thе Sесrеt оf thе Gоldеn Flоwеr. L., 1962 с. 15–17.
22
F. Flаhаult. L'еxtrеmе еxistеnсе. P., 1972, с. 58.
23
См. об этом: В. В. Малявин. Гибель древней империи. М., 1983 с. 107 и сл.
24
В некоторых новейших публикациях о Чжуан-цзы подчеркивается разрыв между древним даосским философом и его позднейшими толкователями. Так, Гуанмин У в упомянутом выше исследовании учения Чжуан-цзы заявляет, что «китайские мыслители постоянно искажали взгляды Чжуан-цзы» и что последний «не был понят на протяжении всей истории китайской мысли». По мнению другого американского синолога, Ч. Хэнсена, с эпохи Хань «критический, аналитический антиконфуцианский даосизм, базировавшийся на философии языка, был потерян для китайской традиции, поскольку была утрачена классическая философия языка». См. Сh. Наnsеn. А Tао оf Tао in Сhuаng-tzu. - Exреrimеntаl Essауs оn Сhuаng-tzu. Ноnоlulu, 1983, с. 26. Стремление критически отнестись к традиционным толкованиям Чжуан-цзы можно приветствовать, если, конечно, оно не перерастает в полное отрицание преемственности между Чжуан-цзы и китайской традицией. Повторим еще раз, что воздействие Чжуан-цзы на китайскую культуру удостоверяется не количеством ссылок на даосского мыслителя, что это воздействие удостоверяется скрытыми хотя и нескрываемыми – путями за пределами идейных течений и художественных стилей.