Однако эти воспоминания — не более чем мысли о прошлом. Что происходит с Аланом сейчас? В чём его нынешние, непрекращающиеся «шутки и сюрпризы»?
Накануне нового 1974 года, когда шёл сорок девятый день Аланового путешествия в бардо[1.1] и оставалось лишь несколько дней до того дня, когда Алану должно было исполниться пятьдесят восемь, мне приснился необычный сон, место, время и действующие лица которого несколько раз менялись. Я был в Китае и, как мне казалось, присутствовал на церемонии отпевания монахами моего отца. Затем место действия преобразилось в круглое помещение Алановой библиотеки, где он сам проводил богослужение, разговаривая по-китайски голосом моего отца. Я играл на флейте, но она издавала звук гонга, к которому примешивались удары деревянных тарелок. Затем Алан превратился в моего отца и заговорил на неизвестном, но совершенно понятном мне языке. Громкий раскатистый голос постепенно стал звуками бамбуковой флейты, на которой я играл, следя за его устами. Видимая мной панорама сузилась до небольшого пустого пространства между его губами, а затем я оказался в помещении, где кружились разноцветные огни и раздавались причудливые звуки, которые постепенно затихали, пока не осталось одно умиротворяющее звучание бамбуковой флейты. Я проснулся, не зная, кто я, где нахожусь и когда всё это происходит.
Следующее, что я помню, был полёт по небу (на самолёте ли?) и прибытие в Аланову библиотеку в середине первого дня нового года.
Впервые со времени его ухода в ноябре я почувствовал себя подлинно близким к нему. Я сидел на террасе его дома и слушал, как долина и холмы эхом вторят звукам моей флейты. Рядом, в комнате, на алтаре покоился прах Алана.
Был прекрасный солнечный день. Позже я надел горные ботинки Жано, бросил на плечи накидку, взял Аланову тибетскую палку для ходьбы и пошёл вниз по маленькой тропинке в направлении леса. Звук бамбуковой флейты уносил меня к Алану, к тому, что можно назвать его вечным духовным обликом. Возвращаясь по той же тропе, уже почти у самой вершины холма, я неожиданно заметил перед собой яркий цветок, похожий на орхидею. Я спросил его: «Что такое повседневное Дао?» И тогда орхидея — по-китайски «ланл», второй слог имени моего друга — ответила: «Воистину ничего особенного».
Мы не слышим, чтобы природа кичилась тем, что она природа или чтобы вода проводила симпозиумы по технике течения. Люди попусту расходуют очень много мыслительной энергии. Человек Дао живёт в Дао, как рыба в воде. Если мы пожелаем преподать рыбе то, что вода состоит на две трети из водорода и на одну треть из кислорода, рыба будет смеяться до упаду.
Прошло несколько месяцев, в течение которых я упорно заполнял пустые страницы этой книги. В конце концов я выбросил всю свою писанину в мусорный ящик и тут же вспомнил одно утро в Чикаго. В конце семинара Алан выглядел необычайно уставшим и немного заговорившимся, и тут ему задали ещё один сверхинтеллектуальный-серьёзнее-чем-сама-жизнь вопрос. Прошло несколько мгновений. Двое нас, бывших с Аланом накануне вечером и до этого, прекрасно знали, что Алан решил использовать эту удобную минутку для того, чтобы немного прикорнуть, тогда как слушатели с почтением смотрели на него, полагая, что он погрузился в медитацию и глубоко обдумывает вопрос. Когда он снова пришёл в себя, попытался вспомнить вопрос и понял, что полностью забыл его, он очень ловко умудрился выдумать на ходу ещё-более-сверхинтеллектуальный-серьёзнее-чем-самая-серьёзная-жизнь ответ, поразив нас всех своим красноречием.
Слышу, как Алан смеётся. Всякий раз, когда я чувствую, что мои мысли запутались, я обращаюсь к нему. И во всех наших духовных диалогах ответ Алана неизменно остаётся простым:
«Ха-ха-ха-ха-ха хо-хо-хо-хо-хо хахахахахахаха…» Давайте же, в таком случае, будем от души смеяться все вместе, о люди Дао! Ведь Лао-Цзы учил нас, что Дао было бы не Дао, если бы мы не смеялись.
Предисловие автора
Некоторые китайские философы, жившие, вероятно, в –V и –IV столетиях, излагали идеи и представления о жизни, которые впоследствии стали известны как даосизм — путь сотрудничества человека с миром природы. Отражение принципов даосизма мы находим в структурах течения воды, газа, огня, в фактуре камня и дерева, а также — в разнообразных произведениях искусства. Всё сказанное этими китайскими философами чрезвычайно актуально для нас в XX веке, когда с каждым днём нам становится всё очевиднее, что наше стремление с помощью техники подчинить себе природу и заставить её «выпрямиться» может иметь самые катастрофические последствия.[2.1]
Сомневаюсь, чтобы нам удалось дать строго научное и объективное описание того, о чём думали древние китайские философы, потому что нас отделяют от них целые эпохи, тогда как отголоски исторических событий напоминают затихающее эхо произнесённых слов или расходящиеся волны на поверхности воды. Нам трудно установить точный смысл использовавшихся тогда китайских слов, и хотя я ценю строгую методологию научных исследовании и в этой книге всячески стараюсь следовать ей, меня больше интересует значение этих далёких философских отзвуков для меня и нашей современной исторической ситуации. Другими словами, есть определённый смысл в том, чтобы досконально изучить филологию древнего языка или попытаться выяснить, что на самом деле происходило в те отдалённые времена. Но что делать с этими знаниями? Когда мы изучим прошлое как можно более подробно, нам предстоит научиться использовать его в контексте современности — и в этом я вижу основную задачу настоящей книги. Я хочу изложить и интерпретировать в понятных нам терминах основные принципы таких писаний, как «Дао Дэ Цзин», «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы», сопровождая изложение как можно более точными переводами исходных текстов — то есть избегая парафразирования и поэтических домыслов, следуя принципам искусного переводчика Артура Уэли, хотя и с небольшими оговорками.
Читатель сразу заметит, что многим я обязан разработкам и методике Джозефа Нидхэма и его коллег из Кэмбриджского университета, которые издали многотомный труд «Наука и цивилизация в Китае». И хотя я не отношусь к этой работе как к гласу Божьему, она является, по моему мнению, наиболее значительным историческим трудом нашего столетия. Нидхем обладает даром излагать полностью документированные научные сведения так, что его книга читается, как роман, и я отдаю должное его научным трудам и личным встречам с ним, которые способствовали углублению моего понимания Дао. Он также понимает, что написание книг по истории и философии, как и любое научное исследование, является коллективной работой, и поэтому деятельность этого учёного больше напоминает дирижирование оркестром, нежели сольное выступление. Я искренне сожалею, что учёные-китаеведы, особенно в Америке, крайне придирчивы и занимаются в основном критикой работ друг друга. В то же время Нидхэм неизменно великодушен, хотя при этом и не умаляет своей целостности. В настоящей книге я постараюсь показать, как принципы даосизма примиряют индивида с обществом, упорядоченность со спонтанностью, единство с множественностью.
Короче говоря, я не собираюсь проводить консилиум в поисках статистически достоверного ответа на вопрос о том, каким китайцы видели когда-то или видят теперь даосский образ жизни. Такие скрупулёзные исследования культурной антропологии обладают своими достоинствами, однако меня больше интересует то, как эти древние идеи играют на арфе моего мозга, которая, разумеется, настроена с помощью камертона современной западной культуры. Хотя я ни в коем случае не пренебрегаю точной описательной информацией — Буквой, — очевидно, что сфера моего исследования — Дух, — непосредственное постижение образа жизни, называемого следованием Дао.
А. У.
Предварительные соображения. (Пролегомены).
Библиография
Чтобы избежать громоздких примечаний, библиографические ссылки на западные источники содержат лишь фамилию автора и номер его книги в библиографии, например, H. A. Giles (1) или Leggе (2). В библиографии имеется отдельный список первоисточников на китайском языке, названия которых в ссылках приводятся в западной транскрипции, например, «Чжуан-цзы» 12. Китайские иероглифы, соответствующие коротким словам и фразам, печатаются на полях в тех местах, где они встречаются в тексте в западной транскрипции. Каллиграфический текст большинства цитат из китайских источников приводится на страницах 95–112 и 145–150. Важность включения в книгу китайских иероглифов объясняется в первой главе, после прочтения которой даже далёкий от науки человек, я уверен, найдёт их полезными.
Перевод с китайского
Я должен признать, что никоим образом не являюсь таким выдающимся знатоком китайского языка, как переводчики Гайлз, Уэли, Демивилль, Гурвиц, Бодд, Уотсон или Нидхем — не говоря уже о таких китайских мастерах английского языка, как Ху Ши И или Линь Юдан. Однако у меня хватает самонадеянности полагать, что я понимаю принципы даосизма несколько более глубоко, нежели те учёные, интересы которых ограничиваются филологией. Поэтому, когда я использовал в своей книге чужой перевод, я всегда отмечал это — например: пер. Lin Yutang (1). Когда я сравнивал несколько переводов одного и то же отрывка, а затем вносил изменения в один из них, я обозначал это так: пер. Watson (1), с изм. автора. Когда же перевод был полностью моим, я делал примечание: пер. автора. Должен признаться также в своей любви к таким латинизмам, как ibid., [sic], q.v., et seq. и e.g., которыми принято сокращать длинные выражения типа «из той же работы», «верьте или не верьте, но здесь написано именно так», «смотрите упомянутый источник», «и далее», «например». Перевод этих сокращений можно найти в любом хорошем словаре английского языка.
Транскрипция
На сегодняшний день не существует во всех отношениях удовлетворительного способа транскрипции китайских и японских слов. Слово «Дао» произносится как «дау» в Пекине, «тоу» в Кантоне и «доо» в Токио. И если бы мне вздумалось заменить одним из этих слов общепринятое Дао (которое в настоящей книге, начиная с этого места, будет рассматриваться как обычное английское слово и не будет выделяться курсивом), я своевольно нарушил бы традицию, которая сложилась в британской, американской и в значительной части европейской литературы о Китае. Существует также слово, транскрибируемое как «тао» (и произносимое в Пекине «тоу»), которое, в зависимости от высоты тона гласной и контекста использования, может означать «желать», «безрассудство», «надменность», «сомневаться», «вытаскивать» или «вычищать», «переполнять», «ножны» или «колчан», «пояс» или «верёвка», «обжорство», «персик», «распутство», «бракосочетание», «убегать», «барабан», «плакать», «рыскать», «завязывать» или «заплетать», «печь для обжига глиняной посуды», «быть довольным», «просить», «наказывать» или «уничтожать», «болван» (в обоих значениях этого слова), «высокие волны» и «пакование вещей».
Прежде чем называть это глупым, подумайте сколько значений имеет в английском языке слово jack[3.1] — причём без тональных ударений, которые помогают различать их. Однако в китайском языке практически каждому значению слова «тао» соответствует отдельный иероглиф.
В англоязычном мире общепринятой системой транскрипции китайских слов является система Уэйда – Гайлза, основные фонетические правила которой изложены ниже[3.2], поскольку несмотря на все несовершенства этой системы я буду пользоваться именно ею. Англоязычный читатель-неспециалист никогда не догадается, как произносятся слова, записанные по этой системе, и я даже подумал как-то, находясь в шутливо-злобном расположении духа, что профессора Уэйд и Гайлз изобрели её, чтобы воздвигнуть препятствие между простыми необразованными людьми и подлинными учёными. В качестве одной из альтернатив системы Уэйда – Гайлза можно привести неуклюжее изобретение преподобного профессора Джеймса Леджа. Для звуков, которых нет в английском языке, он предлагает ввести новые символы — так что вместо Chuang-tzu, например, нужно писать Kwang-sze. Но если уж вводить чужеродные символы, не лучше ли пользоваться самими китайскими иероглифами? Я серьёзно рассматривал возможность принять в настоящей книге изменения к системе Уэйда – Гайлза, предложенные Нидхэмом, — и писать Thao вместо Тао и Chhang вместо Ch’ang — однако мне кажется, что, с эстетической точки зрения, двойное «h» более неприглядно, нежели апостроф. Двойное «h», к тому же, ничего существенно не меняет: Chang произносится «чжан», тогда как Ch’ang произносится «чан», и в обоих случаях английская буква «a» читается скорее как «u» в английском слове jug. О источник вечной путаницы! В китайском гетто в Сан-Франциско то, что по Уэйду-Гаилзу пишется Feng, произносится как «фун», а Wang как «вон». В свою очередь, ресторан с вывеской «Wооеу Lооеу Gооеу» здесь называют так, что каждое слово рифмует с английским словом bоу — «Вой Лой Гой».
Проблема транскрипции иероглифов приобрела ещё более комичный оборот, когда незадолго до Второй мировой войны японские власти попытались ввести новую систему записи японского алфавита. Тогда гора Fuji стала горой Huzi, а принц Chichbu принцем Titibu — в угоду принципу, гласившему, что транскрипция японской азбуки не должна ориентироваться исключительно на тех, кто говорит по-английски. Поэтому немцы должны были называть прославленную гору «Уци», тогда как англичане и американцы должны были хихикать, произнося имя принца: «Титибу!». К счастью, впоследствии японцы отказались от своего нововведения, однако многие американцы всё ещё продолжают называть Киото и Хаконэ «Кай-оут-оу» и «Хэк-оун». Можно вспомнить также о сложностях, которые возникают, когда мы транскрибируем такие алфавитные языки, как тибетский и санскрит — которые, как может показаться, изначально задуманы как очень сложные. Учёные же решили, что, если я хочу поведать вам о Кришне, я должен сначала найти типографию, которая сможет напечатать его имя как «Кrsna» с точечками под второй, третьей и четвёртой буквами. Кому, кроме тех, кто и без того прекрасно знает написание этого имени, такая условность что-нибудь скажет?
В настоящей книге я мог также использовать гротескный алфавит Международных фонетических символов, с помощью которого китайские слова записываются в Forest (1), но тогда ни один обычный читатель ничего бы не понял. В действительности же, затронутая нами проблема неразрешима. Помнится, когда я был маленьким, я решил записать всё известное мне так, чтобы оно было понятно людям, которые будут жить через тысячу лет. Но вскоре я обнаружил, что для этого мне придётся вначале изобрести таблицу произношения букв нашего алфавита, а для этого я должен был воспользоваться тем же самым алфавитом! Подобно тому как при некоторых экономических системах богатые становятся ещё богаче, а бедные ещё беднее, в сверх специализированных областях современной науки учёные становятся ещё большими учёными, тогда как неучи — ещё большими неучами, так что в конце концов эти два класса перестают понимать друг друга вообще. Я посвятил свою работу попытке преодоления этой пропасти и поэтому ниже собираюсь открыть несведущим тайны транскрипции мандаринского на наречия китайского языка по системе Уэйда – Гайлза.
Исторические заметки
До недавнего времени считалось, что Лао-цзы был исторической личностью, известной также под именами Лао-дань и Ли-эр жившей во времена Конфуция (Кун Фу-цзы) — то есть в –VI или –V веках, тогда как временем жизни самого Конфуция принято считать период с –552 до –479 года. Имя Лао-цзы означает «Старый Мальчик» и происходит от легенды, что он родился с седыми волосами. Время его жизни датируется по сомнительному отрывку из сочинения историка Сыма Цянь (с –145 до –79), в котором говорится, что Лао-цзы заведовал императорской библиотекой в столице Ло-ян, где в –517 году его встретил Конфуций.
Ли [Лао-цзы] сказал Куну [Конфуцию]: «Люди, о которых ты говоришь, умерли, и их кости превратились в прах; от них остались только слова. Если у благородного мужа появляется возможность, он поднимается высоко; но если время не благоприятствует ему, он уступает силе обстоятельств. Я слышал, что хороший купец, хотя он и накопил много богатств, на людях кажется нищим; и что благородный муж, хотя он и наделён добродетелями в совершенстве, на первый взгляд кажется глупым. Прекрати быть надменным и откажись от многих своих желаний, льстивых манер и своенравной воли — от всего этого тебе не будет проку. Мне больше нечего тебе сказать».
Предание гласит, что после встречи Конфуций изрёк:
Я знаю, как летает птица, как плавает рыба и как бегает животное. Но то, что бежит, можно догнать, то, что плывёт, можно поймать на крючок, а то, что летит, можно подстрелить из лука. Между тем есть дракон: я не могу сказать, как он взмывает на ветру, парит меж облаков и возносится к самому небу. Сегодня я видел Лао-Цзы и могу сравнить его лишь с драконом.
Сыма Цянь добавляет к этому:
Лао-цзы постигал Дао и его добродетель, и совершенство своё он видел в том, чтобы быть сокрытым и оставаться неизвестным. Долгое время он пребывал в столице Чжоу, но потом, видя упадок династии, отправился в путешествие к северо-западным вратам империи. Страж ворот Инь-Си сказал ему: «Ты собираешься уйти и больше не возвращаться; изволь же прежде написать для меня книгу». Тогда Лао-Цзы написал книгу в двух частях, выразив в ней в более чем пяти тысячах иероглифов своё понимание Дао и его добродетели. Лао-Цзы был благородным мужем, который предпочитал оставаться в неизвестности.[4.1]
За последние пятьдесят лет китайские, японские и европейские учёные путём дотошного изучения текста книги Лао-цзы «Дао Дэ Цзин» пришли к более или менее всеобщему согласию по поводу того, что эта книга представляет собой сборник древних даосских изречений. По мнению учёных, этот сборник был составлен несколькими авторами в –IV веке — то есть не раньше времени жизни Чжуан-цзы, который, согласно Фун Ю-Лану, писал свой трактат где-то между –369 и –286 годами[4.2]. Принимая во внимание противоречивость сведений, получаемых в результате изучения текстов Нового Завета, я не знаю, насколько серьёзно следует относиться к превращению Лао-Цзы из исторической фигуры в легендарную. Создаётся впечатление, что, начиная со второй половины XIX века, среди учёных западного толка, включая также японских и китайских, установилась традиция высказывать сомнения по поводу исторической реальности всех «легендарных» личностей прошлого — особенно если это фигуры религиозных или духовных лидеров. Пройдёт много лет, прежде чем мы узнаем, была ли эта традиция современных учёных просто данью моде или же попыткой проводить честные исследования. Чтобы угодить своим профессорам, многие хорошие студенты к концу учёбы становятся убеждёнными скептиками и окружают свои разработки аурой научной объективности, без которой не обойтись при защите диссертации. Зная, что педанты рассматривают текст «через увеличительное стекло», порой удивляешься, как при этом им удаётся не замечать то, что очевидно с первою взгляда.
По-моему, «Дао Дэ Цзин», «Книга о пути и его добродетели», вполне может быть произведением одного человека, если допустить, что в ней, возможно, имеются незначительные позднейшие приписки, а также явные и мнимые несоответствия, которые можно встретить в работе любого философа. Лаконичный, афористичный и таинственный стиль прослеживается на протяжении всей книги, так же как и сам ритм изложения:
«Дао такое-то и такое-то, и поэтому мудрец должен вести себя так-то и так-то». Сравнивая эту книгу с книгой Чжуан-цзы, мы обнаруживаем, что последняя совсем не похожа на неё. «Чжуан-цзы» — книга непоследовательная, полемическая, повествовательная и настолько юмористическая, что, читая её, не раз разражаешься хохотом. Поэтому, с эстетической точки зрения, две эти книги представляются нам сочинениями различных личностей. При современном состоянии наших знаний мы не можем, как мне кажется, быть окончательно уверенными в справедливости тех или иных суждений по поводу авторства этих древних книг, если вообще когда-либо у нас будут достаточные основания для подобной уверенности.
Однако датировка времени жизни Чжуан-цзы (или Чжуан-чжоу) никогда не вызывала особых разногласий, поскольку и консервативные, и модернистские учёные соглашаются в том, что он жил в –IV веке. Чжуан-цзы имел такое же отношение к Лао-Цзы, как св. Павел к Иисусу, хотя было и отличие: св. Павел никогда не повторял слов Иисуса, тогда как Чжуан-цзы часто цитирует Лао-Цзы. Линь Юдан сопроводил перевод каждой главы Лао-Цзы пространными отрывками из Чжуан-цзы в качестве комментария, и такой подход работает отменно, поскольку читатель видит в Чжуан-цзы развитие и конкретизацию немногословных высказываний Лао-Цзы.
Х. Г. Крил говорит: «Насколько я могу судить, „Чжуан-цзы“ — самая тонкая из всех философских работ, на любом языке»[4.3]. Мнение такого учёного заслуживает уважения. Китайские литераторы также единогласны в том, что это поистине выдающееся литературное произведение, тогда как многие другие читатели, подобно мне, любят Чжуан-цзы за то, что он, в отличие от большинства других философов всех времён и народов, не принимает себя с болезненной серьёзностью, и поэтому его произведению присущ весьма своеобразный юмор. Чжуан-цзы может высмеивать самые глобальные идеи, не умаляя их достоинства; в противоположность этому, он делает их даже более подлинными и глобальными именно потому, что они комичны. Смех и мистицизм, то есть подлинная религия, встречаются довольно редко. Подобное отношение можно встретить также в литературе чань- или дзэн-буддизма, а также в стиле жизни многих его современных последователей, что, возможно, связано с историческими связями даосской и дзэнской традиций.
Больше сомнений высказывается по поводу датировки книги «Ле-цзы». И хотя её традиционно относят к –III веку, в ней можно проследить некоторые буддистские идеи, что позволяет датировать её первыми столетиями христианской эры, то есть +I или +II веком. Ле-цзы тоже часто критикует то, что Крил называет сянь-даосизмом, противопоставляя его созерцательному даосизму. Сянь-даосы занимаются поисками бессмертия и сверхъестественных сил с помощью специальных «йогических» практик, которые, по-видимому, были распространены среди даосов во –II и –I столетиях. Сянь означает «бессмертный» — так называли человека, предохранившего свою плоть от распада с помощью дыхания, диеты, магических снадобий и сбережения семени путём выполнения упражнений, напоминающих тантрические йогические практики. Когда кожа «бессмертного» становится старой и морщинистой, он, как змея, сбрасывает её и под ней оказывается молодое здоровое тело[4.4].
Полемика с сянь-даосизмом содержится также в книге «Хуай пан цзы», которая была написана при поддержке принца Хуай Пана, родственника и вассала императора У по имени Лю Ли. Датировка этой книги (около –120 года) вполне надёжна. О ней Крил говорит:
Книга, написанная под его покровительством несколькими учёными и названная «Хуай пан цзы», эклектична, однако даосское звучание преобладает в ней. В ней неоднократно упоминаются методики поиска бессмертия, однако, как мне кажется, нет ни одной рекомендации воспользоваться ими. Напротив, в книге часто говорится, что жизнь и смерть — одно и то же, что к ним не следует стремиться и их не следует бояться. Книга высмеивает контроль дыхания и гимнастику, которые имеют своей целью сохранить тело, но на деле лишь запутывают разум.
В настоящей книге основной акцент делается на созерцательном даосизме, а не на сянь-даосизме. Моих познаний в последнем недостаточно, чтобы систематически изложить его принципы или оценить его но достоинству. Меня больше интересует то, что буддисты называют Путём Мудрости (праджней), а не то, что они называют Путём Силы (сиддхи), потому что неограниченное наращивание возможностей и способностей чаще всего заканчивается погоней за иллюзиями. Тот, кто достиг бессмертия и может полностью управлять своей жизнью, неизменно кажется мне человеком, который обрёк себя на вечную скуку жить в мире без тайн и неожиданностей.