Материальность денег перестает интересовать исследователя, только если он смотрит на них как экономист, свысока. Но для социолога повседневности такое абстрактное понятие — непозволительная роскошь. Потому что бумажные купюры, железные монеты и пластиковые карточки форматируют наши коммуникации. Повседневность регулярно напоминает нам: деньги материальны. Поэтому мелочь оттягивает карман и звякает при ходьбе. «Избавляться от мелочи» становится новым видом спорта. И попробуйте как-нибудь дать официанту на чай горсть 50-копеечных монет. Даже если горсть будет очень большой, именно форма денег переведет коммуникацию из формата «чаевые» в формат «милостыня».
Забавно, что в последние годы возникают новые технологические средства, главная задача которых — вновь сделать деньги материальными, видимыми и осязаемыми. Например, специалисты из MIT Media Lab разработали кошелек, который точно знает, сколько денег на вашем счету в банке.[22] В конце месяца, когда расходуемая сумма стремительно убывает, кошелек уже не просто вибрирует при каждой транзакции — его становится физически трудно открыть. Он всячески сопротивляется вашим попыткам вытащить из него карточку.
Так, неожиданно, эволюция технической инфраструктуры, обеспечивающей наше взаимодействие с собственными деньгами, описывает петлю. Представьте, что вы живете в мире без банков, ссудных контор и векселей, а весь ваш капитал — несколько золотых монет. Вам нужно переехать из одного города в другой. Банков в нашем воображаемом мире еще нет; деньги лежат в кошельке на поясе и, останавливаясь на ночь на постоялом дворе, вы пересчитываете их перед сном. Вы точно знаете, сколько у вас денег, точно знаете, где они, ощущаете их вес, можете их тратить, но не можете поручиться за их безопасность. Это то, что в социологии техники называется прочной «сцепкой» (entanglement).[23] Пропустим несколько этапов развития банковской системы и сразу перейдем к пластиковым карточкам — гениальной технологии «расцепления» (disentanglement), кстати, впервые описанной в утопическом романе Эдварда Беллами.[24] Деньги, предположительно, в безопасности (если вы доверяете банкам), но уже никто точно не может сказать, «где» именно они находятся. Чтобы «пересчитать» их, вам понадобится еще ряд посредников — банкомат, отделение банка или телефон с подключенной услугой SMS-банкинга. Это слабая «сцепка». Благодаря «расцеплению» между вами и вашими деньгами выстраивается длинная цепочка технических посредников: от пластиковой карты до телефона. Деньги с карточки уходят гораздо быстрее, вы не чувствуете их материальности. Деньги больше ничего не весят. (А то, что весит — набивающаяся в карманы мелочь — перестает восприниматься как деньги.) И вот появляется кошелек MIT Media Lab. Задача разработчиков: не потеряв достижений цивилизации (прежде всего, безопасности), вернуть прочную средневековую «сцепку», а вместе с ней — материальность и вес денег.
Наконец, четвертый сюжет: коммуникативные миры и проблема конвертируемости. Еще до того, как немецкий социолог Никлас Луман выразил этот тезис в предельно ясной, почти кибернетической форме, социологи догадывались, что деньги есть обобщенное средство коммуникации. Классик нашей дисциплины Талкотт Парсонс выделял в числе подобных генерализованных посредников также власть и ценностные обязательства, Луман прибавил к ним истину для систем науки и любовь для интимных отношений.[25] Коммуникация же всегда определенным образом фреймирована (об этом мы поговорим далее): существуют разные коммуникативные миры. Соответственно, в каждом из таких коммуникативных миров — свои деньги. Это можно понимать метафорически (как Луман): «власть — деньги мира политики, истина — деньги мира науки», а можно и буквально.
Например, в виртуальном мире «World of Warcraft» есть свои деньги для покупки оружия и иных полезных в хозяйстве атрибутов; при этом они могут обмениваться по определенному курсу на деньги невиртуального мира. Игровые чаты полны слухов о целых индийских кибер-плантациях, на которых сотни подневольных игроков сутками прокачивают персонажей, чтобы потом продать их американским геймерам. Уже вполне солидные издания предупреждают правительства о том, что через виртуальные миры «WoW» и «Second Life» бесконтрольно перекачиваются миллионы долларов преступных корпораций. Странным образом именно конвертируемость игровых денег в неигровые всегда служила конечным аргументом при ответе на вопрос об онтологическом статусе и реальности того или иного «небуквального мира» (non-literal realm). Например, деньги из «Монополии» не входят в число свободно конвертируемых валют. Напротив, деньги из игры «Second Life» (линден-доллары) конвертируются во все основные валюты по определенному курсу.
Но что если игровые деньги начинают не просто конвертироваться, а приниматься к оплате в повседневных сделках, признаваться перспективным средством накопления и сбережения? Что если бы вы могли заплатить по счету в ресторане деньгами, добытыми в боях «World of Warcraft»? (Для фанатов криптовалюты аналогия абсолютно неуместная, однако вполне оправданная, пока биткоины проходят по ведомству «виртуальных денег».) Наконец, что если в вашем университете не просто откроют новую магистерскую программу «Цифровая валюта», но начнут принимать плату за обучение в биткоинах?[26] Это уже не просто признание особой реальности sui generis за коммуникативными мирами, которые раньше были реальны только для своих самых увлеченных фанатов. Это уравнивание в правах и стирание границы между «настоящими» и «ненастоящим» мирами.
Четыре описанных выше сюжета появились в социальной теории задолго до рождения виртуальных и цифровых валют, однако недавний «биткоиновый прецедент» позволил взглянуть по-новому на избитые философские вопросы о материальности, реальности, трансцендентности и обратимости. Это не значит, что эмансипация криптовалют (до которой пока еще очень далеко) не ставит новых теоретических проблем. Мы намеренно оставили за скобками все, что интересует в биткоинах их сторонников и противников — вопросы надежности кода, государственного контроля и суверенитета, соотношения рисков и свобод.
В конечном итоге, героям Нила Стивенсона все же потребовалось для создания криптовалюты подобрать ей надежные «посюсторонние» основания в виде суверенного «информационного рая» на вымышленном острове в Тихом океане и мощного золотого запаса (за последнее, кстати, Стивенсон был раскритикован своими же фанатами — кибер-анархистами). Видимо, распространение «анархистских денег» — валют без эмитента — рано или поздно упирается в вопрос о суверенитете; причем, не только суверенитете государств, но и суверенитете виртуальных миров.
Однако вернемся к социологической теории.
«Дело Дон Кихота»
Пример с виртуальными валютами иллюстрирует важный тезис социологии повседневности: больше нет «денег вообще», «вещей вообще» и «действий вообще» — каждый объект, действие или событие должны рассматриваться в контексте того мира, которому они принадлежат. «Обыденный ум, — замечает Уильям Джеймс, — считает все эти подмиры более-менее разрозненными и, имея дело с одним их них, забывает на время о связях с остальными. Истинный философ пытается не только отвести каждому объекту своей мысли надлежащее место в одном из этих подмиров, но и определить связь каждого из подмиров с другими подмирами <…>».[27] Будучи примененным к теории денег, этот тезис бросает вызов «платонистской» экономике — деньги суть не идеальные сущности, обитающие в горнем мире финансовых агрегатов, а конкретные материальные и нематериальные объекты, привязанные к подмирам с принципиально различной смысловой организацией. Но когда мы переносим этот тезис в сферу человеческих действий, по ту сторону баррикад оказывается уже не только юридическая практика (одержимая одновременно поиском мотива и установлением объективных обстоятельств совершения преступления), но и классическая социологическая теория. Почему?
На протяжении всей истории нашей дисциплины теория действия находилась на фронтире социологической мысли. Именно здесь выковывались интуиции, которые потом ложились в основу конкретных исследований. Поэтому определение социального действия долгое время оставалось центральным элементом в формуле предмета социологии. С подачи Макса Вебера социологию интересует действие, понимаемое как «…деяние, недеяние или претерпевание, все равно внутреннее или внешнее, если действующий соотносит с ним субъективно полагаемый смысл».[28] Социальным же оно становится в том случае, если по своему субъективно полагаемому смыслу ориентировано на другого человека и его действия.
В этой простой формуле есть одна подсказка и одна ловушка.
Подсказка содержится в упоре на «смысл». А ловушка — в предикате «субъективно полагаемый». Макс Вебер, как и добрая половина классиков немецкой социологии, находится под влиянием Баденской школы неокантианства. «Баденцы» же незадолго до появления социологии как науки сумели провести тонкий философский маневр, нацеленный против картезианского дуализма.
Если, согласно Декарту, все вещи делятся на протяженные (res exstensa) и мыслимые (res cogitans), то и изучение их возможно либо в модусе физики, либо в модусе психологии. Социологии просто не остается места. Неокантианцы Баденской школы расчищают пространство для социологов, «снимая» картезианский дуализм нетривиальным стратегическим ходом: да, есть вещи в пространстве и вещи в психике — но и те, и другие суть вещи, они существуют, т. е. принадлежат миру бытия. Про них всегда можно сказать «есть / нет». За гранью же мира бытия находится мир ценностей и связывающее два мира пограничное «царство смыслов». Это и есть подлинная реальность предмета социологического познания. Социология намеренно отказывается от изучения «вещей per se» и «поведения per se», ограничив предмет своего исследования их социальными смыслами. Про смысл (как и про ценность) нельзя сказать, что он «есть или нет». Смысл — не существует, он