[10]. Здесь речь идет о том, что при всех своеобразных чертах различных культур и духовных позиций один тип сознания отражается в другом. Как выглядит немец в зеркале общественного мнения других народов? Как отразилось наследство античности в средневековой христианской литературе? Современная историческая наука часто обращается к подобным темам. В наш век множества разнообразных конфликтов и растущей потребности в «диалоге» герменевтика с ее требованием осторожного понимания чужой души имеет много последователей.
Сама популярность этой школы указывает на то, что возможность consensus omnium, общего согласия, является тайной мечтой философии даже там, где она подчеркивает феноменальность каждого «частного миросозерцания», связанного условиями исторической и личной жизни субъекта. Но допустить общезначимость истины, ограничив свой кругозор сравнением различных типов сознания, без общей меры объективной реальности вне нас. нельзя. Это было бы только отсрочкой главного вопроса — зависит ли образ немца в глазах французского писателя от самого немца, или это только проекция национальных условий и предрассудков, обычных в другой стране? Герменевтика склоняется ко второму выводу или оставляет вопрос неясным.
Так, например, ссылаясь на Дильтея и Хайдегге — ра, известный немецкий этнолог Мюльман хочет найти общую точку схода разных духовных позиций, углубляясь в присущую каждой из них субъективную захваченность их собственным бытием. Как рассматривали Лафито или Бугенвиль обычаи дикарей? Глазами человека эпохи Просвещения. И это не только плохо, пишет Мюльман, это и хорошо, ибо, по словам Дильтея, мы способны понимать историю по мере того, как в нас самих действуют исторические силы. Мы, так сказать, соприкасаемся своими разными, но самобытными «частными ми — росозерцаниями» по мере их интенсивности и значительности в своем роде.
Во всем этом верно то, что история знания предмета есть продолжение его собственной истории. Диалектика субъекта и объекта связывает между собой различные явления культуры. Но если взаимное освещение разных духовных позиций, из которых одна постоянно становится объектом другой, лишено развивающегося в них общего масштаба, то можно заранее сказать, что оно обречено на неудачу. Так, Мюльман колеблется между необходи—74
мостыо понять чужие обычаи, мифы, общественный строй и признанием прав сюего собственного сознания, также захваченного бытием и выражающего «иррациональную сторону в человеке» на свой лад. Он пишет о задаче этнолога: «Только сознавая себя обусловленным, может он приблизиться к безусловному». Эта мысль, сама по себе не лишенная основания, иллюстрируется таким образом, что обусловленность сознания ученого превращается в прямую условность. Главное для этнолога, пишет Мюльман, расстаться с «реализмом классической физики, неизбежно ведущей к атомистическому пониманию объектов». Значение мифа, социальной организации и даже простой дубины — не в «материальном». Наиболее близкой Мюльману кажется теория общественных фикций («als ob»[11]).
В более поздней книге «Расы, этносы, культуры» Мюльман обходится уже без философии Хай — деггера и других экстравагантных веяний недавнего прошлого. Взаимное освещение культур становится популярной философией для объединенных наций. «Этот принцип — пишет Мюльман о «взаимном освещении», — следовало бы применить также к психологии народов. Гораздо больше, чем в прежние времена, мы должны были бы рассматривать отдельную культуру в зеркале других и развить «повторное отражение» (Гете) в качестве мето — да. Разве не интересно было бы для нас знать, как отражается западный мир в глазах индийца, или китайца, или африканца? Сколько заблуждений можно было бы таким образом избежать, как побудило бы это нас к самокритике! С моей точки зрения, это послужило бы нашему самосознанию в гораздо большей мере, чем любое «погружение в себя». Наша психология нуждается, и крайне нуждается, в дополнении посредством искусства систематического, саморегулирующегося руководства душой, свойственного до сих пор только людям высоких восточных культур, но чуждого западному человеку. Наша психология есть психология людей Запада в удвоенной мере. Восток мог бы здесь духовно оплодотворить Запад, — мысль, которая, разумеется, еще недоступна высокомерию европоцентристской точки зрения»[12].
Таким образом, нужно объединить «модель западного человека» с «моделью высоких восточных культур». Это очень хорошо, но откуда возьмется способная на такое сверхсознание третья модель, «модель Мюльмана», и не будет ли ее претензия на всеобщность слишком высокомерной, не придется ли снова синтезировать ее с каким — нибудь образцом скромности и так далее? Без внутренней общности сознания, при всем его многообразии, одним лишь синкретизмом принципиально разного задача не может быть решена.
Легко заметить, что метод «взаимного освещения» культур, напоминающий синтетический метод «социологии знания», обладает теми же недостатками. Мысль о «встрече Востока и Запада» давно известна — она восходит по крайней мере ко времени Шопенгауэра и Дойсена. Об односторонности западного человека написаны горы книг и статей. Однако синтез, это не формула, а движение. В тесном союзе азиатской отсталости и цивилизованного зла он существует фактически, и притом не только в политике, но и во всей области культуры, где слияние западной моды на мистический Восток с мертвым повторением традиционных форм древних культур возникло уже давно. Только выход за пределы этого синтеза был бы действительной «встречей Востока и Запада» — умиление перед старой восточной мудростью легко уживается с традиционным «европоцентризмом».
Итак, добрая воля, лежащая в основе «взаимного освещения» культур, сама по себе прекрасна. Одна—П
ко для осуществления ее необходимо, чтобы сравниваемые культуры были соизмеримы, то есть нужно признать, что связывающая их общая истина есть. Только на почве этой объективной истины возможно взаимное обогащение культур, устранение их односторонней «закраины», по выражению Герцена. А для того, чтобы верно понять эту возможность, нужно прежде всего отказаться от ходячей теории самостийности разных видов духовной жизни и полной зависимости их от фактически данных типов существования.
Скажем еще раз, что мысль о взаимном отражении, историческом и этническом, разных субъективных реальностей сама по себе верна и Дильтей был прав, говоря, что две феноменальных позиции раскрываются друг для друга, поскольку в них действуют те же исторические жизненные силы. Но это не темная интенсивность своего «нутра», иррациональная сторона в человеке — ибо принятие такого исходного пункта делает безнадежной всякую попытку действительного взаимного понимания. Оно возможно лишь потому, что в основе каждой формы сознания лежит раскрытие общей для всех объективной реальности (на разных ступенях ее исторического развития и в разных аспектах, которые отсюда проистекают). Природа человеческого сознания, вообще говоря, остается всегда одинако—78
вой, несмотря на самое большое физиогномическое своеобразие разных культур.
Вот почему, например, история понимания античности или первобытного общества — не только последовательный ряд условных картин, выражающих потребности определенного времени и общественного субъекта. Это — посмертная история древних общественных форм, поскольку они сохраняют свое генетическое значение для более высоких ступеней развития и сами все более раскрывают свой действительный смысл в этом последующем бытии. Так, борьба частных интересов на основе греческого полиса и вся экономическая история этого периода раскрылись благодаря развитию буржуазного общества, в котором имущественные противоречия стали нормой общественной жизни. С другой стороны, идея «первобытного коммунизма», при всех ее неизбежных в дальнейшем офаничениях, не была только обращенной в прошлое утопией социалистов прошлого века. Все современное развитие мира доказывает, что время частной конкуренции на исходе и всемирная история снова возвращается к преобладанию общественного начала над частным. Наивным и бедным предвосхищением общественной ассоциации будущего были первобытные формы исторической жизни, и естественно, что они были впервые поняты, когда возникло социалистическое движение.
Прибавим к этому, что шок несравнимости разных культур сам объясняется известными общественными условиями, условиями нашего времени, которые, однако, не обладают такой безусловной силой, чтобы человеческое сознание должно было мириться с отсутствием общего рационального масштаба культуры в целом. Если взять удивительную рыбку, сияющую всеми цветами радуги, умную домашнюю собаку и обывателя, набитого всякими глупостями, то, разумеется, общих признаков для сравнения мало и все это «просто другое». Но из этого следует не отсутствие общей эволюции физиологических форм в природе, а бессилие сравнений случайных и хаотических. Сравните поразительное по своему совершенству устройство глаза пчелы с подслеповатым, налитым кровью глазом пьяницы, и вы, пожалуй, скажете, что человек не является высшим созданием природы, прогресса нет.
Если различные формы сознания лишены общей меры или она сводится только к тому, что в каждом особом разуме с равной интенсивностью действует свое бытие, своя историческая жизненная сила, то невозможно и «взаимное освещение культур», ибо как вы можете понять что — нибудь абсолютно другое? Тогда останется только вынести свое собственное сознание, парящее над множеством «парадигм» и способное сравнивать их, объ — единяя хорошие стороны и отбрасывая плохие, за пределы самой истории. А это противоречит исходному пункту нашего рассуждения и возвращает нас к известной в древности апории скептиков.
Но довольно примеров. Они рисуют ситуацию всякого, особенно современного, сознания, как только оно начинает мыслить над тем, как оно мыслит. Мы знаем, что в наши дни реакционные поползновения или, по крайней мере, чреватые такой опасностью смещения перспективы растут нередко из успехов самой науки. Шок несравнимости можно рассматривать как побочный продукт развития истории культуры в широком смысле слова. Громадное число изученных исторической наукой и этно