Что касается мифов, то они были для Фрейда «эхом этого проишествия [т.е. смерти отца клана], которое бросало тень на все развитие человечества».
Следовательно, Бог для фрейдистов был изобретением травмированной психики (коллективной или нет) и не мог бы иметь внешнее проявление вне того, которого он получил от психики, которая цеплялась за него из-за собственной инфантильной «необходимости». «Убивать, чтобы препарировать».
Не все последователи Фрейда, однако, принимают гипотезу своего учителя о происхождении религии. Так или иначе, все богатство и разнообразие мифический явлений и мистических переживаний человечества оказались бы необъясненными, если бы были подвергнуты рациональным объяснениям такого рода.
Как следствие, Карл Юнг, к большому огорчению Фрейда, обратился к изучению мифов различных культур как запада, так и востока, и вывел свою знаменитую теорию «коллективного бессознательного».
Согласно этой теории, разум содержит, среди прочих элементов, «фантастические картины безличного характера, которые не могут быть сведены к прошлому опыту индивида и не могут быть объяснены как индивидуально приобретенные. Эти фантастические картины, несомненно, имеют ближайшие аналоги в мифологических типах. Мы должны, следовательно, предположить, что они соответствуют определенным коллективным (а не личным) структурным элементам человеческой психики в целом, и также, как морфологические элементы человеческого тела, являются наследственными»6. Эти «предварительно существующие формы восприятия» или «врожденные условия интуиции» Юнг назвал архетипами или «первичными образами».
Все архетипы, однако, являются «манифестациями процессов в коллективном бессознательном» и не относятся ни к чему, «что являлось бы сознанием, а лишь к тому, что есть бессознательным». В конечном счете, «сказать, к чему они относятся, невозможно».
Хотя тезис Юнга в целом справляется с объяснением поразительного сходства в способах мышления людей, которые являются представителями абсолютно разных культурных моделей, в основном все же является продуктом своего времени и дополненной версией фрейдистского тезиса. Тем не менее, концепция Юнга включает в себя некоторые методы и значительную часть словаря богослова и, таким образом, относится к теологам даже в большей степени, чем к клиническим психологам.
И все же концепция Юнга остается солипсической по своей природе, провозглашая мистический опыт души производной из самой себя в ответ на внутренние раздражители. В любом случае, образ Бога остается в архетипе самости, который, в свою очередь, можно найти где-то в юнгианском коллективном бессознательном. Бог, таким образом, остается идеей и архетипом, который не имеет необходимости во внешнем проявлении и реальности.
Более того, архетипы наследуются, «как морфологические части человеческого тела». Но солипсический круг должен быть разрушен. Такой тезис может привести только к ламарки-анизму генетической ереси, утверждающей, что приобретенные качества могут передаваться последующим поколениям. К этой же ереси обращался и Фрейд, когда нуждался найти в современном человеке «следы памяти архаичного наследия человечества». То, как эта ересь воспринималась современными генетиками, не волновало ни одного, ни второго психолога. Таким образом, теология, биология и психология были искусственно соединены и образовали мутную смесь, которая противоречила основным принципам каждой из трех наук, на основе которых была создана.
К этой же мутной смеси многие отнесли бы и представленную в книге работу Вальтера Ф. Отто. Критики обвиняют Отто в использовании богословского метода вместо прагматичного подхода ученого. Его обвиняют в том, что он пишет пророчества, а не историю.
Что касается греческой мифологии, то тут ученому-те-ологу досталось от филолога. Одним из первых, кто попытался проникнуть на священную территорию был Крейцер7 в1810 году. Но Крейцер, который по натуре был неисправимым романтиком, позволил своему энтузиазму в проведении параллелей между Востоком и Западом затмить его другие предположения и игнорировать уникальность исходных материалов.
У Крейцера был Лобек.8 С выходом двух томов «Aglaophamus», теологическому подходу к изучению греческой религии был нанесен сокрушительный удар. И рационалисты победили. Какое-то время Ницше пытался ослабить их мертвую хватку. Но у Ницше был Виламовиц. Таким образом, в изучении греческой религии в первой половине XX века доминировали два человека. Оба были преданны идее филологического подхода с его кропотливым обращением с исходными текстами. Этими людьми были Ульрих фон Виламовиц-Мёллендорф и Мартин П. Нильсон. Несмотря на гордое заявление Виламовица, что он «думает только по-гречески», как раз Нильсон, великий шведский историк религии, оказался наименее подвержен внешним влияниям. Виламовиц начал работу над своим последним трудом по греческой религии, «Der Glaube der Hellenen», с тезиса «Die Gotter sind da!». И этому тезису он искренне пытался придерживаться, хотя, как показывает Отто в «Дионисе», старые рациональные пресуппозиции укоренились в нем слишком прочно, чтобы он смог от них полностью отказаться. Что касается Нильсона, то он продолжал стоять на своем и сопротивляться подходу Вальтера Ф. Отто до конца.9
По всей видимости, Отто совершил непростительный грех ереси. Используя все атрибуты науки — точное владение информацией источников, проницательность критического подхода, знание древней цивилизации во всех ее аспектах, — он написал то, что Гатри справедливо назвал «завещанием дионисийского культа»101112.
Для этого он использовал методологию и модель, которая была бы предельно понятной многим досократикам с их интересом к первичным формам. Он настаивал на теологическом изучении культа, который до этого рассматривался лишь с исторической точки зрения.
Как и досократики, он вопрошал не столько сиг или quam ob гет, сколько unde, quomodo и qualis. Особенно quails'\ Более того, если вопрос сиг все же задавался, то он задавался скорее в форме cur in hoc loco, чем как cur deniquen. В основе исследования Отто лежит суждение о неизбежности и необходимости бога Диониса in illo tempore13, прибегая к термину Мирча Элиаде. Но то, почему он был неизбежен и необходим, так и не было поставлено под вопрос, так же, как и откуда и каким образом он появился.
Обязательство Отто отвечать на эти вопросы привело его к специфическому способу исследования источников. К ужасу эволюционистов, он собирал материалы, которые касались не только ранних периодов греческой истории, но и всего времени, которое прошло с момента первого упоминания о Дионисе и до поздних сведений о нем (скажем, в «Dionysiaca» Нонноса в 5 столетии нашей эры). Он полагал, вероятно, что следует исследовать все воплощения бога — как ранние, так и поздние. Конечно, не следует преуменьшать значение как ранних, так и поздних источников. Но можно усомниться в способности поздних источников (например, того же Нонноса) свидетельствовать об истинном проявлении древнего бога.
Касаемо отказа Отто от психологического и антропологического подходов к религии, причины кажутся очевидными. Большинство психологов и антропологов, за исключением Питера Шмидта, Юнга и Уильяма Джеймса, ограничили свои исследования описательным анализом психики человека и созданных им социальных институтов. В результате, они не могут рассказать много про Urformen1415. Они рассматривают исследования первобытных форм как весьма бесполезное занятие. Как антропологи, так и психологи остаются заложниками собственной методологии. Психологи, которые утверждают, что Бог есть порождением души и в ней же «обитает», не смогут предоставить обширный анализ «внешних» божеств (например, Дионису). Представители сравнительной антропологии13, в силу того факта, что им нужно найти предельно общие знаменатели для человека в обществе, оказываются плохо подготовленными для того, чтобы иметь дело с отдельным уникальными случаями. Как раз к таким уникальным случаям и принадлежит явление бога Диониса. С другой стороны, Отто подчеркивает уникальность и экстернальность «бога, который является».
Существует, кроме того, базовый принцип современной науки, который Отто не принимает в силу собственного теологического подхода. Этот принцип можно сформулировать так: «предметы и объекты существуют независимо от наших представлений и знаний о них». Применительно к религии, этот принцип повторяется известным изречением Терстегена: «Ein begriffener Gott ist kein Gott».16 Дионис, которого так красочно описывает Отто в своей работе, есть парадоксальным богом. Любая попытка его изучить неизбежно приведет к парадоксу и осознанию того, что всегда останется что-то, что невозможно адекватно объяснить ни на одном языке, кроме языка символов, поэзии и мифа.
Это привело Отто к тому, что можно в апокалиптическом духе назвать «иноговорением». То, что это может смутить филологов-критиков, очевидно. Ведь это приведет к их встрече с Отто сразу на двух фронтах: на поле научной деятельности и в сфере поэзии. Но уже известно, что поэт-теолог