Барода, 1825 г.
Ближе к вечеру 29 ноября британский хирург пришёл на берег реки Вишвамитри, где ему предстояло увидеть, как сжигают заживо молодую женщину. Ричард Хартли Кеннеди вовсе не был праздным зевакой. За плечами у него были долгие годы безупречной службы в Индии. Для невероятной империи, созданной Британской Ост-Индской компанией всего за несколько десятилетий и включавшей к 1825 г. большую часть континента, врачи значили не меньше, чем солдаты. Годами Кеннеди заботился о здоровье сотрудников компании сначала в Бомбее, а с 1819 г. – в городе Бароде, расположенном в пятистах километрах к северу. На бумаге город был столицей независимого княжества; но бумаги в Британской Индии служили интересам компании. По условиям договора, заключённого ею с махараджей Бароды, внешние сношения княжества стали её заботой. Её представитель в городе – резидент – вовсе не был наместником, но не был и обычным послом. Подобное прикрытие позволяло британцам наилучшим образом осуществлять власть в Бароде и других «туземных княжествах». Кеннеди, работавший хирургом при резиденте, прекрасно это понимал. Этим вечером он пришёл к огромному мосту через Вишвамитри, зная, что ни один из участников процессии, направлявшейся к реке, не посмеет запретить ему наблюдать за происходящим. Но он знал также, что остановить то, что должно произойти, – не в его власти.
С тех пор как Кеннеди видел Амбабаи, прошло всего несколько месяцев. Тогда её муж был ещё жив, и она показалась врачу счастливой женщиной. Но муж Амбабаи умер от лихорадки – и теперь она выглядела совсем иначе: её волосы были растрёпаны, а на лице читалась суровая решимость. Этим вечером всё внимание было приковано не к умершему, а к его жене, следовавшей в погребальной процессии. Солнце стало клониться к закату. Ложу покойника придали вид «домашнего дивана для ночного сна» [816]. На мелководье Амбабаи совершила омовение и возлияние, а затем вытянула руки и подняла взор к небу. Выйдя из реки, она сменила мокрое сари на одежды цвета шафрана. Вокруг неё собрались люди; она раздала им свои вещи; вскоре у неё ничего не осталось, толпа расступилась. Последовала короткая – едва различимая – пауза; затем Амбабаи обошла костёр, не отрывая взгляда от тела мужа. В большом металлическом сосуде зажгли огонь; Амбабаи посыпала его сандалом. Она встала на ноги, посмотрела в протянутое ей зеркало, объявила, что увидела в нём историю своей души, которая должна была вскоре вернуться «в лоно и сущность Создателя» [817]. Но сначала ей нужно было присоединиться к мужу. Она забралась на костёр, удобно устроилась рядом с телом и начала петь собственную погребальную песнь. Она продолжала петь, даже когда костёр подожгли. Вскоре жар пламени вынудил зрителей отойти в сторону. Амбабаи, однако, не двигалась. Она даже не закричала. Сгустился дым. Солнце зашло. У мрачных вод реки сверкали угольки. Затем и они погасли. К полуночи от костра осталась лишь куча пепла. Амбабаи стала той, кем хотела стать: «хорошей женщиной» – «сати».
Описание этой экзотической и шокирующей сцены респектабельное британское семейство могло с интересом прочесть за завтраком. Рассказы о «сати» – этим словом Кеннеди назвал и сам акт самосожжения Амбабаи – наполняли страницы лондонских газет и журналов. Образ прекрасной вдовы, обрекающей себя на смерть в огне, будоражил воображение и в то же время наглядно демонстрировал неоспоримое превосходство христианства над язычеством. Сквозь строки отчёта Кеннеди маячил страх идолопоклонства, уходивший корнями в глубины истории христианства. Его испытывал Кортес, видя груды черепов в Теночтитлане; Бонифаций, бродя по чащам Саксонии; Ориген, отворачиваясь от окровавленных алтарей Александрии. Почтенная вера в то, что идолы возводятся в честь демонов и свидетельствуют о «масштабах и могуществе империи Сатаны» [818], была по-прежнему сильна среди евангельских христиан Британии. Даже Кеннеди, наблюдавшему за Амбабаи, захотелось сравнить её со жрицей Аполлона. Намёк был ясен: идолопоклонство всегда и везде одинаково – что в Древней Греции, что в Британской Индии. Язычество остаётся язычеством.
И всё же Кеннеди усмотрел в произошедшем на берегу Вишвамитри нечто большее. Видя стойкость, с которой Амбабаи приняла свою судьбу, он восхищался «её возвышенными помыслами и сияющим внутренним пылом» [819]. Он знал, что традиции Индии уходят корнями в глубь веков. Даже термин «индус» (Hindoo), которым обозначали её обитателей британцы, произошёл от слова, использовавшегося ещё при дворе царя Дария. Чиновники Ост-Индской компании были не особенно чувствительными людьми, но у многих из них сама древность индийской цивилизации не могла не вызывать чувства благоговения. С учётом того, что их дикие предки ещё бродили по лесам в те времена, когда Индия уже славилась своим богатством и утончённой культурой, неудивительно, что они видели в «индусском суеверии» [820] больше, чем просто суеверие. Один из британских офицеров даже заявил, что жители Индии не испытывают необходимости в христианстве, чтобы быть «людьми по существу высокоморальными во всём, что имеет практическое значение в цивилизованном обществе» [821]. Немногие из христиан заходили так далеко, но с каждым годом всё больше становилось тех, кто готов был признать, что к индусам нельзя относиться презрительно, как к обычным язычникам. У них были священные тексты – не менее древние, чем Библия. У них были храмы, масштабами и красотой не уступавшие кафедральным соборам Европы. У них был целый класс брахманов, напоминавших европейцам священников. Именно брахманы привели Амбабаи на берег реки Вишвамитри; брахманы соорудили для неё костёр; брахманы подготовили её к смерти. Разумно было предположить, что у индусов есть собственная религия.
Однако британцы, пытавшиеся посмотреть на Индию сквозь эту призму, сталкивались с очевидным вызовом. За три века, минувшие со времён Реформации, слово «религия» приобрело коннотации, которые озадачили бы христиан средневековой Англии. Разумеется, индусам оно не могло не показаться ещё более чуждым. Ни в одном из множества индийских языков не существовало термина, способного передать его смысл хотя бы приблизительно. Протестанты не сомневались, что сущность религии состоит во внутреннем отношении верующего к божественному. Вера была для них делом личным, частным и существовала независимо от таких сфер жизни общества, как государственное управление, торговля или законотворчество. Есть измерение религиозного, а есть измерение, к которому относится всё остальное, – секулярное. Возможность существования такого деления в других обществах людям менее самоуверенным, чем британцы, показалась бы надуманной – ведь это был исключительно своеобразный взгляд на мир. Однако некоторым из британских чиновников в Индии, склонным к учёным изысканиям, заинтригованным древней страной, которой они теперь управляли, и, безусловно, осознававшим, сколь сильно она отличается от их родины, мысль о существовании некой «индусской религии» казалась слишком здравой, чтобы от неё отказаться. В Древней Греции рассказывали миф о разбойнике по имени Прокруст, который, заманив гостя в своё логово и уложив его на своё ложе, растягивал или отрезал несчастному конечности в зависимости от того, слишком короткие они были для этого ложа или слишком длинные. Схожим образом британские учёные, столкнувшись с многочисленными сокровищами, сложностями и противоречиями индийской цивилизации, принялись формировать из них нечто, что соответствовало бы их представлениям о религии.
В результате не могло не появиться натянутых и урезанных определений. Прежде всего следовало решить, кто такие вообще «индусы»: уроженцы Индии или последователи «индусской религии»? Некоторые говорили об «индусах-мусульманах» и «индусах-христианах», но, чтобы избежать путаницы, британцы всё чаще отдавали предпочтение второму определению. Когда среди представителей британских властей распространилось представление об индусах как о последователях некой религии, зародившейся в Индии, возникла потребность в удобном названии для этой религии. Существующую пустоту заполнил термин «индуизм», впервые предложенный ещё в 1780-х гг. Насколько известно, первым, кто его употребил, был шотландец, принадлежавший к числу евангельских христиан. Чарльз Грант успел послужить и в войсках компании, и в её торговой палате. Поначалу он вовсе не собирался заниматься миссионерством. В Индию он прибыл, чтобы разбогатеть, и во всём соглашался с политикой компании, предпочитавшей зарабатывать деньги, а не завоёвывать души, и осознававшей, что попытки обратить индусов в христианство могут стать угрозой шатким основаниям её власти. Однако потом в жизни Гранта наступила чёрная полоса. Его благосостоянию угрожали игорные долги. Двое из его детей умерли от оспы – один всего через десять дней после другого. Пережив мучительную агонию, Грант внезапно ощутил благодать. С этого момента он жил во имя великой цели: обратить индусов в христианство. Грант был убеждён, что жители Индии пребывали во мраке невежества, и поклялся спасти их от тьмы идолопоклонства и суеверия. Её-то он и назвал индуизмом.
Он верил, что его миссия – это миссия освобождения. Именно поэтому, вернувшись в Лондон в 1790 г., он объединился с аболиционистами. В конце концов, рабство принимало множество форм. Божественное провидение предоставило Великобритании шанс покончить с трансатлантической работорговлей – и точно так же оно даровало Британской Ост-Индской компании бесценную возможность положить конец практикам, делавшим индусов рабами суеверий. В 1813 г. компания вела с правительством переговоры о продлении действия её устава, и Грант решил воспользоваться случаем. Десятилетиями он требовал, чтобы директоров обязали содействовать «религиозному и моральному совершенствованию» [822] индусов. Наступил момент истины: теперь кампания велась в парламенте, средоточии власти. Евангельские христиане восприняли эту миссию с энтузиазмом; всего поступило 908 петиций. Правительство Великобритании – как и годом позже, столкнувшись с кампанией против работорговли, – вняло общественному мнению. В устав Ост-Индской компании были внесены поправки. Но на этом Грант не остановился. Один из индуистских обычаев особенно не давал ему покоя. «Если мы завоевали Мексику, жители которой ежегодно приносили какое-то количество людей в жертву солнцу, как мы можем спокойно мириться с этим устрашающим способом убийства?» [823] Грант обращался к директорам компании; он умер в 1823 г., но после его смерти этот вопрос поднимался снова и снова. Пока в далёкой Бароде Кеннеди наблюдал за Амбабаи, совершающей ритуалы, которые подобали «сати», Британию сотрясал очередной припадок праведного гнева. Отовсюду звучали требования запретить самосожжение вдов.
Всё это ставило Ост-Индскую компанию в затруднительное положение. Несмотря на внесённые в её устав поправки, она по-прежнему предпочитала не вмешиваться в индуистские религиозные практики. Но что, если удалось бы доказать, что «сати» – вовсе не религиозная практика? До прихода в Индию британцев этот вопрос, разумеется, не имел ни малейшего смысла; но в результате нескольких десятилетий британского правления среди индийцев появились люди, прекрасно понимавшие, что может следовать из положительного ответа. Индуисты, употреблявшие в своей речи такие слова, как «религия», «секулярный» и «индуизм», не просто демонстрировали хорошее знание английского языка. Они пытались посмотреть на свою страну по-новому, взглядом чужаков, чтобы обратить этот взгляд себе на пользу. Против самосожжения вдов выступали не только христиане, но и некоторые индуисты. За долгие века эту практику в Индии то одобряли, то решительно запрещали. Более чем за тысячу лет до смерти Амбабаи индийский поэт осуждал подобные действия как «прихоть безумия, путь неведения» [824]. Убеждённость британцев в том, что в Индии существует религия под названием «индуизм», в которой, как и в христианстве, есть ортодоксия и древние писания, позволила англоговорящим индуистам придать этой религии желаемую форму. Брахманы, славящиеся учёностью, пользовались особым преимуществом. В 1817 г. один из них представил правительству в Калькутте доклад, в котором утверждалось, что самосожжение для вдов вовсе не обязательно; через год другой брахман пошёл ещё дальше, продемонстрировав, что в древнейших индуистских текстах эта практика вообще не упоминается. Убеждая в этом британцев, раджа Рам Мохан Рой прекрасно осознавал, что делает. Он интересовался христианством – настолько, что самостоятельно выучил иврит и древнегреческий; он был хорошо знаком с деятельностью Ост-Индской компании, успев поработать в различных её структурах; он знал, каким образом предоставить её чиновникам то, что им срочно требовалось: обоснование запрета практики «сати».
Рой заверил британцев, что самосожжение вдов на кострах – феномен полностью секулярный; что брахманы, проводившие такие ритуалы, плохо знали индийские священные тексты; что наряду с истинным индуизмом существует индуизм испорченный, а виной всему алчность и суеверность жрецов. Ложные традиции – словно лианы: если ничего не предпринимать, они оплетут древний храм – и в конце концов его поглотят джунгли. Всё это звучало очень по-протестантски – и неспроста. Рой достаточно презрительно относился к христианам – «людям, которые отправляются в дальние страны, чтобы низвергнуть воззрения их обитателей и утвердить свои» [825]; но это не помешало ему осознать, что они не бесполезны. От сотрудничества выигрывали обе стороны. Рой мог доказать, что сати – не религиозная практика, предоставив британцам возможность её запретить. А британцы могли поддержать Роя в его стремлении дать своё определение истинному индуизму. В 1829 г. генерал-губернатор Индии издал указ, запретивший «практику сати, то есть сожжения или захоронения заживо жён индусов» [826]. Через год, опасаясь, что правительство Великобритании отменит этот запрет, Рой отправился в Лондон. Здесь, в столице империи, он одержал решающую победу. Вскоре суровый английский климат свёл его в могилу. Многие его оплакивали. Евангельские христиане признали в нём, индуисте, своего.
«Христианство распространяется двумя путями, – писал индийский историк, – путём обращения и путём секуляризации» [827]. Миссионеров, мечтавших привести множество индийцев ко Христу, ждало разочарование. Индуистские боги не были унижены, их идолы не были торжественно низвергнуты во прах. Британские чиновники продолжали действовать крайне осторожно: даже слух о том, что компания готовится обратить Индию в свою веру, мог очень сильно ей повредить. В 1857 г. такие слухи спровоцировали восстание, столь взрывоопасное и кровавое, что несколько месяцев судьба британской власти в Индии висела на волоске. Британская империя не забыла этого потрясения. Уверенность её властей в том, что проповедь христианства в Индии – это ненужный риск, лишь окрепла. Но представления, уходящие корнями в христианское богословие, они утверждали без задней мысли. Представление о том, что особая религия под названием «индуизм» существует в особом измерении, отделённом от множества сфер человеческой жизни – тех, которые англичане относили к секулярному, – зародилось не на Индийском субконтиненте. Оно было протестантским; но это не помешало ему стать, пожалуй, самым успешным примером импорта чего-либо британского в Индию. Через два столетия правлению британцев будет положен конец и Индия провозгласит себя независимым государством, утвердив его светский характер. Оказалось, что стране не нужно становиться христианской, чтобы начать смотреть на себя глазами христиан.
Еврейский вопрос
В 1842 г. король Пруссии посетил старейшую стройку Европы. Фридрих Вильгельм IV правил королевством, которое за минувший век стало самым мощным государством на территории Германии. Пруссия, униженная Наполеоном, оккупировавшим её столицу, Берлин, и надеявшимся навсегда её нейтрализовать, в итоге сыграла ключевую роль в его разгроме. Прусская армия вынудила его отречься от трона в 1814 г. Прусская армия решила его судьбу в битве при Ватерлоо. Но в те годы погибла не только империя Наполеона. Конец пришёл и гораздо более древнему порядку. Шестого августа 1806 г. произошло событие, на которое в бурное время революций и войн мало кто обратил внимание: прервалась линия цезарей, начало которой положил ещё Оттон Великий. Империя, почти тысячу лет гордо именовавшая себя одновременно Священной и Римской, перестала существовать. Даже после победы над Наполеоном вернуть её к жизни было невозможно.
Именно поэтому на Венском конгрессе представители великих держав большую часть времени обсуждали не проблему работорговли, а изменение государственных границ в Центральной Европе. Пруссии удалось разыграть свою карту. Государство, лишённое Наполеоном многих земель, после его поражения значительно увеличилось в размерах. Оно поглотило почти половину Саксонии. Прусскими владениями стали Виттенберг и Рейнская область в западной части бывшей Священной Римской империи. В первый раз Фридрих Вильгельм побывал там ещё в 1814 г., будучи совсем молодым кронпринцем. Главным событием этого путешествия стало посещение Кёльна. Этот город, в отличие от Берлина, молодой столицы, расположенной далеко от традиционных центров христианства, был весьма древним. Он был основан ещё во времена Августа, а его архиепископ считался одним из семи курфюрстов. Строительство кафедрального собора Кёльна началось в 1248 г. и прервалось в 1473 г. Веками незавершённую южную башню венчал подъёмный кран. Увидев это здание, Фридрих Вильгельм был им очарован. Он тут же поклялся когда-нибудь достроить его. Через два года после восшествия на прусский престол он был уже готов исполнить своё обещание. Летом он приказал возобновить работы, а 4 сентября лично заложил первый камень. Тогда же он обратился к жителям Кёльна с искренней, не готовившейся заранее речью. Он восславил их город и объявил, что собор станет памятником «духу германского единства» [828].
Поразительным свидетельством этого был состав созданного для контроля над строительством комитета. Его пожизненным членом стал банкир Шимон Оппенгейм – баснословно богатый и прекрасно образованный иудей. Ещё живы были те, кто помнил времена, когда само его присутствие в Кёльне сочли бы незаконным. Четыреста лет иудеям было запрещено появляться в этом благочестивом католическом городе. Лишь в 1798 г., когда Кёльн был оккупирован французами, отменившими древние привилегии, им позволили селиться здесь вновь. Отец Оппенгейма переехал в Кёльн в 1799 г., за два года до его включения в состав Французской республики. Революционное правительство, верное духу и букве Декларации прав человека и гражданина, предоставило всем иудеям полноценное гражданство, и семья Оппенгейма отныне пользовалась теми же правами, что и кёльнские католики. Даже после того, как в 1808 г. Наполеон подписал закон, ущемлявший экономические интересы иудеев, Оппенгеймы продолжали ощущать себя кёльнцами и успешно управляли из города прибыльным банком. На руку им было и то, что Пруссия ещё до того, как аннексировать Рейнскую область, признала своих иудеев коренными жителями и гражданами. Дискриминационный закон Наполеона сохранял силу, а прусское законодательство запрещало иудеям поступать на госслужбу, но Оппенгейм не терял надежд на прогресс. Для него собор символизировал не католическое прошлое, а будущее, в котором иудеи смогут стать равноправными гражданами Германии. Поэтому-то он и согласился финансировать его строительство. Фридрих Вильгельм наградил его личным визитом и похвалил за патриотизм. Казалось, что иудей в самом деле может стать частью германской нации.
Однако король, решив нанести визит Оппенгейму, рассуждал совершенно иначе. Связь собора с чтимым христианским прошлым не была для Фридриха Вильгельма чем-то второстепенным. Он подозревал, что Французская революция была предвестием апокалипсиса, и мечтал вернуть монархии сакральный характер, которым она обладала во дни расцвета Священной Римской империи. Сам он, конечно, был полноват, лысоват и близорук, но с энтузиазмом строил из себя нового Карла Великого. Его прозвали «толстой камбалой», а он между тем отреставрировал разрушенный средневековый замок и в честь этого устроил факельное шествие в маскарадных костюмах. Неудивительно, что найти место для иудеев в его планах создания сияющей христианской Пруссии оказалось непросто. В результате Фридрих Вильгельм начал склоняться к решению, которое по духу было вполне средневековым. Король утверждал, что пруссаками могут считаться лишь христиане, а иудеев следует организовать в корпорации и позволить им таким образом сохранить особую идентичность в королевстве, которое в остальном будет исключительно христианским. Оппенгейм надеялся услышать совсем другое. Незадолго до приезда короля в Кёльн он даже выступил с открытым протестом. В городе у него нашлись сторонники. Правительство области выступило за полную эмансипацию иудеев. «Напряжённость в отношениях между христианами и иудеями, – гремела главная кёльнская газета, – можно снять лишь путём безусловного уравнивания в правах» [829]. Ситуация сложилась тупиковая. Фридрих Вильгельм – вполне в духе закованного в кольчугу средневекового императора – не собирался идти на уступки. Он настаивал, что Пруссия – целиком и полностью христианское государство. Христианство лежит в основе всего: монархии, законов, ценностей. Можно ли в таком случае доверить управление этим государством иудеям? Если кому-то из них хочется стать настоящим пруссаком, ему нужно просто принять крещение. Чтобы получить доступ к государственным должностям, еврею достаточно было «официально исповедовать христианство» [830]. Потому-то Фридрих Вильгельм и решил нанести визит Оппенгейму. Если иудей готов выделить средства на строительство собора, не значит ли это, что он почти пришёл ко Христу?
Но король заблуждался. Оппенгейм вовсе не собирался приходить ко Христу. При поддержке семьи он продолжил свою кампанию. Вскоре Кёльн, прежде считавшийся бастионом шовинизма, оказался в авангарде эмансипации иудеев. В 1845 г. с дискриминационным законом Наполеона было покончено. Со временем в городе появилась новая достопримечательность: роскошная синагога с огромным куполом, возведённая по проекту архитектора, принимавшего участие в строительстве собора. А финансировали проект, разумеется, Оппенгеймы. Но задолго до её появления было ясно, что мечты Фридриха Вильгельма о возрождении средневековой модели христианства бесплодны. В 1847 г. один известный своей язвительностью богослов сравнил короля с Юлианом Отступником, безуспешно стремившимся вернуть то, что ушло навсегда. А затем, словно для того, чтобы поставить в этом описании финальную точку, в Европу вернулась революция. Казалось, история повторяется. В феврале 1848 г. свергли короля Франции. В марте по всей Германии начались протесты и восстания. На улицах Берлина скандировали лозунги, напоминавшие о временах Робеспьера. Испуганная королева Пруссии даже заметила, что не хватает только гильотины. Но её страх продлился недолго. В конце концов мятежный дух удалось усмирить, а расшатанную прусскую монархию – вновь стабилизировать. Но уступкам, на которые пришлось пойти Фридриху Вильгельму, суждена была долгая жизнь. Из великого кризиса 1848 г. его королевство вышло государством, у которого впервые в его истории появилась писаная конституция. Большинство его подданных мужского пола теперь имели право голоса на выборах в палату депутатов. Среди новоявленных избирателей были и прусские иудеи, ставшие наконец полноправными гражданами. У Фридриха Вильгельма эта угроза божественному порядку, который он поклялся охранять, вызывала тошноту. «Если бы я не был христианином, я бы лишил себя жизни» [831].
Однако, как мог справедливо заметить король, эмансипация касалась иудеев, но не иудаизма. Сторонники Декларации прав человека и гражданина всегда говорили об этом прямо: цепи суеверия ковались не только в церквях, но и в синагогах. «Как личности евреи должны получить всё, как нация – ничего!» Под этим лозунгом в конце 1789 г. выступали сторонники эмансипации иудеев, успокаивая таким образом остальных революционеров. «У них не должно быть в государстве никаких политических структур, гражданами они должны стать в индивидуальном порядке» [832]. Так и вышло. Когда Французская республика даровала гражданство иудеям, подразумевалось, что с этого момента они перестанут считать себя отдельным народом. Закон Моисея ни признания, ни защиты не получил. К идентичности иудеев как представителей особого сообщества относились терпимо лишь постольку, поскольку это не противоречило «общей пользе» [833]. За высокопарной риторикой Просвещения скрывалась программа гражданского самосовершенствования, нацеленная на изменение самой сущности иудаизма. Более чем за тысячу лет до этого нечто похожее пытался осуществить Ираклий. Мечта о том, что обособленность иудеев может быть растворена в идентичности, общей для жителей всего мира, в рамках которой законы, данные Богом еврейскому народу для того, чтобы он отличался от остальных, перестанут иметь значение, корнями уходила ещё во времена Павла. В первые годы Французской революции художники, которым поручили изобразить Декларацию прав человека и гражданина, уподобили её новым Десяти заповедям, высеченным на каменных скрижалях и ниспосланным с сияющих небес. Иудеям предоставили выбор – подписаться под этим лучезарным документом или быть изгнанными во тьму. Некоторым из них этот ультиматум показался подозрительно знакомым – и неспроста. Декларация претендовала на авторитет более универсальный, чем авторитет христианства, но это лишь подчёркивало, что размах её амбиций и характер претензий был глубоко христианским.
Таким образом, свобода досталась иудеям не даром. Чтобы получить гражданство, они должны были в чём-то, пусть в малом, уподобиться христианам. В Германии это было даже заметнее, чем во Франции. Хоть Лютер и ненавидел иудеев, среди набожных лютеран, как и среди якобинцев, встречались сторонники их эмансипации. Некоторые начали говорить о ней ещё до падения Бастилии. Но их доводы напоминали риторику сочинений Лютера. Они утверждали, что обветшавший и засохший Закон Моисея удерживает своих приверженцев в мертвецких объятиях, что в результате гонений, организованных папством в Средние века, евреи деградировали и стали народом испорченным и отсталым. Стоит только освободить иудеев от наследия двух традиционных мишеней лютеранской критики – и у них всё наладится, они начнут приносить пользу обществу и государству. Хоть эта программа и была пронизана протестантскими идеями, иудеи Германии её по большей части поддерживали. Содержавшиеся в ней намёки на то, что на смену Закону Моисея пришёл Закон Христа, их, конечно же, оскорбляли, зато она была совместима с прусским законодательством – и это иудеи подчёркивали. Времена независимого еврейского государства давно прошли. Ныне вместо Израиля у евреев был иудаизм. Это слово, изобретённое христианами, сами они никогда не использовали – до тех пор, пока перед ними не забрезжили перспективы эмансипации. Протестантские богословы вынуждали их не только посмотреть на Закон Моисея как на нечто частное и сугубо церемониальное, но и по-другому взглянуть на самих себя – не как на представителей особой нации, а как на приверженцев особой религии.
Многие иудеи не возражали против этой концепции; некоторые сочли её в самом деле освобождающей. В 1845 г. в Берлине группа иудейских интеллектуалов потребовала, чтобы иудаизм вышел за рамки предписаний Торы и превратился в религию, которая «соответствовала бы нашей эпохе и нашим настроениям» [834]. Пока Фридрих Вильгельм пытался заново выстроить между христианами и иудеями стены, раввины в лютеранских землях Германии начали провозглашать приоритет веры над законом. Впрочем, некоторых иудеев сама мысль о том, что условия Завета, заключённого на горе Синай, не были окончательными, глубоко возмущала. Начали складываться две конкурирующие традиции – «реформистская» и «ортодоксальная». Со временем прусское государство придало этому разделению официальный характер. Иудеям, настаивавшим, что авторитет Закона Моисея остался неизменным, разрешили создать отдельную общину. Её основатель настаивал: «Иудаизм – не религия» [835]. Вера, глубоко личная и горячая, становилась отличительной чертой не только протестантских, но и иудейских общин. Казалось, что Реформация в конечном счёте затронула не только христиан.
Секуляризм (впервые этот термин был употреблён в 1846 г. редактором английской газеты) претендовал на нейтральность. Но в этом заключалась его самонадеянность. Секуляризм не был нейтральной концепцией. Само слово источало благовонный дым древних идей, неразрывно связанных с христианством. Представление о сосуществовании двух измерений, секулярного и религиозного, бытовало задолго до Реформации, во времена Григория VII, во времена Колумбана, во времена Августина. Концепция секуляризма пропагандировалась редактором, считавшим её антидотом от религии; но её появление свидетельствовало не об упадке христианства, а о его эволюционном потенциале, казавшемся неисчерпаемым. Это было ясно не только носителям английского языка. Ещё в 1842 г. во французском появилось слово laïcité, которое не только означает почти то же самое, что secularism, но и может похвастаться схожим происхождением: ведь словом laicus по-латински называли мирянина – человека мира (народа) Божьего. В Европе, как и в Индии, процесс, в результате которого народы, не исповедующие христианство, стали ассоциировать с религиями, только другими, напоминал миф о прокрустовом ложе. Для иудеев – так сильно похожих на христиан и так гордящихся своими отличиями от них – вопрос оформления новой идентичности был особенно деликатным, и особенно в Германии. Здесь, как показал провал попыток Фридриха Вильгельма возродить средневековый христианский мир, христианам тоже всё сложнее было отвечать на вопрос о том, какое место они занимают в быстро меняющимся мире. Что после гибели Священной Римской империи значило быть немцем? Иудеи обзавелись религией, которая в условиях секулярного порядка могла занять место рядом с христианством, и получили, таким образом, право помочь согражданам в решении этой проблемы. Но вопрос о том, оценят ли немцы-христиане их вклад или отвергнут все их попытки, оставался открытым. Эмансипация была не разовым шагом, а непрерывным вызовом. У задачи вписать вызывающе самобытную культуру с тысячелетней историей в секулярный порядок, пронизанный христианскими идеями, готового решения не было. Но уклониться от его поисков иудеи просто не могли. Им оставалось и дальше обсуждать границы секулярного – и надеяться на лучшее.
Преступление против человечности
Почти две с половиной тысячи лет одна из надписей, созданных по приказу Дария для того, чтобы обосновать его право на власть над миром, содержащая текст на трёх языках и соседствующая с грозным изображением самого царя, оставалась нетронутой. Она была высечена на склоне скалы Бехистун на высоте примерно шестидесяти метров над дорогой, соединяющей Иранское нагорье с Ираком, и сохранилась благодаря своей недоступности. Рискнуть жизнью ради дешифровки древних символов мог только какой-нибудь искатель приключений. Генри Роулинсон, британский офицер, откомандированный из Индии ко двору персидского шаха, был одним из них. В 1835 г. он впервые прибыл к Бехистуну, чтобы разведать обстановку; как мог, взобрался на скалу и перерисовал столько клинописных знаков, сколько смог различить. Через восемь лет он вернулся, взяв с собой необходимое снаряжение – доски и канаты. Используя лестницу, с трудом сохраняя равновесие, он сумел переписать надпись целиком. «Профессиональный интерес, – вспоминал он позднее, – свёл на нет всякое чувство опасности» [836]. К 1845 г. Роулинсон завершил перевод той части надписи, которая была написана по-персидски, и отправил его в Лондон для публикации. Великий царь заговорил вновь.
Его хвастовство, нанесённое на склон Бехистуна, офицер, служивший Британской Ост-Индской компании, мог оценить по достоинству. У Дария были не только глобальные амбиции, но и все качества, необходимые политику, чтобы их удовлетворить: беспощадность, хитрость, уверенность в себе. Роулинсон – не только солдат, но и шпион – прекрасно понимал, что империи не возникают сами собой. Власть Британии, уже утвердившаяся в Индии, держалась на агентах, готовых действовать по-грязному. Роулинсон не тратил всё своё время на охоту за древними надписями. Он то льстил персидскому шаху, то придумывал, как обойти русских, то получал медали за отвагу в Афганистане, будучи талантливым участником того, что в 1840 г. другой офицер британской разведки в адресованном ему письме назвал «Большой игрой» [837]. Дарий, изображённый на Бехистунской скале попирающим поверженного соперника, тоже играл в большую игру империй – играл и победил в ней. Девять царей восстали против него; девять царей были побеждены. Скульптор, исполняя повеление властелина, изобразил их карликами, связанными за шеи и просящими пощады у победителя. Для офицера вроде Роулинсона это был памятник суровой реальности, связанной с созданием империй.
Однако Дарий, отправляясь завоёвывать неуживчивые варварские народы, объявлял, что делает это во имя блага всей вселенной. Его миссия заключалась в борьбе с Ложью. Убеждённость в том, что со злом нужно сражаться, где бы оно ни находилось, а истину следует принести во все концы земли, с тех пор служила мощным обоснованием имперской политики, – и Роулинсон, живший через две с половиной тысячи лет после Дария, был тому свидетелем. «Большая игра» не была самоцелью. Долг христианской нации, по мнению всё того же коллеги Роулинсона, состоял в том, чтобы трудиться во имя обновления стран, которым повезло меньше: играть «благородную роль» [838]. Утверждая это, он, разумеется, выставлял собственную страну образцом цивилизованности, мерой, которой можно мерить всех остальных. Это самомнение для народов, создающих империи, всегда было чем-то естественным: персы во времена Дария тоже им упивались. И всё же британцы, хотя многие из них и были уверены в том, что их империя – Божий дар всему миру, не могли целиком уподобиться Великому царю в его чванливости. Гордясь своим господством над пальмами и соснами, они испытывали определённую тревогу. Их Бог требовал жертву в виде сокрушённого и смиренного сердца [839]. Управляя чужеземными народами, тем более – разграбляя их богатства, заселяя их земли, подсаживая их города на опиум, – христиане не могли забыть о том, что их Спаситель жил жизнью раба, а не повелителя могучей империи. Имперский чиновник приговорил Его к смерти, а солдаты империи пригвоздили Его к кресту; но с тех пор власти Рима пришёл конец, а царству Христа – нет.
Каждый из министров иностранных дел Великобритании, каким бы нечутким он ни был, как бы он ни любил блефовать, жил с сознанием этого. Владычество над океанами ничего не стоило, если оно не служило «Руками Провидения» [840]. Один грех особенно сильно давил на совесть британцев: грех, который до недавнего времени висел на их шеях тяжким грузом и вполне мог погрузить их на дно преисподней. В 1833 г., когда за запретом работорговли последовала эмансипация рабов по всей империи, аболиционисты прославляли эту великую победу в библейских выражениях. Для них она была подобна радуге, увиденной Ноем после потопа, водам Красного моря, расступившимся пред сынами Израилевыми, Воскресшему Христу, восставшему из гробницы. Британская империя, так долго пребывавшая в долине смертной тени [841], наконец узрела свет. Теперь, дабы искупить свою вину, она обязана была помочь всему миру родиться заново.
И всё же британские аболиционисты понимали, что не стоит трубить о своей протестантской миссии слишком громко. Рабство было распространено повсеместно; благодаря ему многие в Португалии, в Испании и во Франции баснословно разбогатели. Без поддержки католических держав кампания, направленная на борьбу с ним, не могла стать поистине международной. Могущественный британский флот преследовал перевозившие рабов корабли, а их команды отдавались под суд, но правовая база для этих процедур должна была казаться строго нейтральной. Британские юристы, преодолевая подозрительное отношение ко всему испанскому, унаследованное от эпохи Елизаветы I, начали восхвалять «храбрость и благородную принципиальность» [842] Бартоломе де лас Касаса. В результате появилась целая система международного права с международными договорами и международными судами, ставившая себе в заслугу соединение протестантских традиций с католическими. В 1842 г. американский дипломат назвал рабовладение «преступлением против человечности» [843]. Термин подбирался, чтобы быть приемлемым для юристов всех христианских наций. Всего несколько десятилетий назад всюду к рабству относились как к чему-то само собой разумеющемуся, а теперь его объявили свидетельством дикости и отсталости. На его противников стали смотреть как на союзников прогресса, а его сторонников признали виновными не только перед христианством, но и перед всеми остальными религиями.
Мусульманам всё это могло показаться чем-то неслыханным. В 1842 г., когда генеральный консул Великобритании в Марокко попытался внести вклад в дело аболиционизма, его предложение запретить торговлю африканскими рабами вызвало у султана недоумение. Тот заявил, что по этому вопросу «все учения и народы сходятся со времён Адама» [844]. В качестве примера он вполне мог бы привести США, государство, в основополагающем документе которого по-прежнему содержалось утверждение о том, что все люди созданы равными, но двумя годами ранее палата представителей объявила, что петиции об отмене рабства больше не принимаются. Это решение свидетельствовало, с одной стороны, о давлении растущего аболиционистского движения, а с другой – об упорном нежелании рабовладельцев юга страны отказаться от своего «живого имущества». Американским сторонникам рабства заявления о том, что ему нет места в цивилизованном обществе, казались смехотворными. Они подчёркивали, что аболиционизм – движение, зародившиеся лишь в одном-единственном уголке Земли. Ему противопоставлялись и авторитет Аристотеля, и мнения юристов Древнего Рима, и сама Библия. В США по-прежнему были пасторы, которым представлялся убедительным довод, отвергнутый практически всеми остальными протестантами и заключавшийся в том, что законы о рабстве, данные Богом, никто не отменял. «Он дозволил их, следовательно, они не противоречат Его представлениям о морали» [845].
С этим мнением султан Марокко наверняка согласился бы. От требований британских аболиционистов он по-прежнему отмахивался. В 1844 г. наместник одного из островов у марокканского побережья объявил одному из них, что отмена рабства «противоречит нашей религии» [846]. Трудно удивляться подобной прямоте. Большинству мусульман утверждение о том, что дух священных текстов может отличаться от буквы, казалось глупым и зловредным кощунством. Они верили: Закон Божий записан не на скрижалях человеческого сердца, а на страницах книг, отсылающих ко временам Пророка. Идти против этих божественных строк было недопустимо. Рабовладение было освящено Кораном, примером самого Мухаммеда и Сунной, великим сводом исламских обычаев и традиций. Какое право имели христиане требовать его отмены?
Однако британцы возвращались к этой проблеме снова и снова, с каждым разом всё сильнее озадачивая этим мусульманских правителей. Как писал британский посол в Константинополе, в 1840 г. попытка вынудить османов искоренить рабство вызвала «чрезвычайное изумление и насмешки над самим стремлением уничтожить институт, столь прочно укоренившийся в системе общественных отношений» [847]. Десятилетием позже султан одновременно столкнулся с опустошительным финансовым и с не менее тяжёлым военным кризисом – и за поддержку британцев пришлось заплатить предсказуемую цену. В 1854 г. Османская империя обязалась издать указ, запрещающий работорговлю на Чёрном море; через три года запрещена была и работорговля в Африке. Отменена была и «джизья» – налог, которым христиане и иудеи облагались со времён зарождения ислама в соответствии с прямым предписанием Корана. Согласившись на эти меры, султан, разумеется, ставил себя в достаточно неловкое положение. По сути, ему пришлось реформировать Сунну, подстраиваясь под стандарты неверных британцев. Признать, что нечто, идущее вразрез с исламскими традициями, было навязано мусульманскому правителю христианами, султан, конечно, не мог; поэтому османские реформаторы позаботились о том, чтобы предложить собственное обоснование. Они заявили, что со времён Пророка обстоятельства изменились; что решения мусульманских правоведов, которые, предположительно, оправдывали рабство, ничего не стоили по сравнению с теми, в которых освобождение рабов признавалось самым богоугодным деянием; что Коран, если читать его правильно, откроет верующим глаза на истинную сущность ислама – безусловно аболиционистскую. Казалось, что этот манёвр помог султану сохранить лицо, но в результате возникла опасность того, что в ислам проникнут христианские представления о том, как должно функционировать право. Оказалось, что дух Сунны может в конце концов восторжествовать над буквой. В правящие круги исламского мира коварно проникло новое представление о юридических свойствах – представление, связанное в конечном счёте не с наследием Мухаммеда или кого-либо из мусульманских юристов, а с наследием святого Павла.
В 1863 г., всего через двадцать лет после того, как султан Марокко объявил рабство древнейшим и незыблемым институтом, градоначальник Туниса написал генеральному консулу США письмо, в котором с помощью цитат из исламских священных текстов обосновывалась необходимость упразднения этого института. В самой Америке рост напряжённости между сторонниками и противниками рабства привёл к выходу из состава США южных штатов, сформировавших в 1861 г. собственную конфедерацию. Между ними и тем, что осталось от Союза, началась гражданская война. Разумеется, пока американцы продолжали уничтожать друг друга на поле боя, окончательно решить проблему рабства было нельзя. Однако в начале 1863 г. президент США Авраам Линкольн издал прокламацию, в которой все рабы на территории Конфедерации объявлялись свободными. Было ясно, что в случае победы сторонников Союза рабство может быть отменено во всех штатах. Градоначальник Туниса решил поддержать эту инициативу. Впрочем, он осознавал, что цитаты из священных текстов ислама вряд ли окажут влияние на американцев, и закончил своё письмо призывом поступать исходя из «человеческого милосердия и сострадания» [848]. Но это, возможно, и было ярчайшим свидетельством успеха протестантских аболиционистов, стремившихся придать своей кампании универсальный характер. Идея, которая всего лишь сто лет назад заботила лишь отдельных чудаковатых квакеров, распространилась повсюду, словно пылающая волна Духа. Оказалось, что для того, чтобы проповедовать доктрины евангельских христиан по всему миру, не нужны миссионеры. У юристов и послов это получалось даже лучше – главным образом потому, что они действовали незаметно. Преступление против человечности не могло не взволновать жителей нехристианских стран больше, чем преступление против Христа. Оказалось, что крестовый поход может закончиться ещё успешнее, если не выставлять крест напоказ.
Империи, которая впервые прибегла к этой практике, она сулила огромные преимущества. Британская кампания по борьбе с рабством не была циничным начинанием: она шла вразрез с краткосрочными интересами империи, как геополитическими, так и экономическими, и требовала огромных затрат. Однако, по мере того как отношение к рабству в мире менялось, престиж нации, которая первой от него отказалась, неминуемо рос. «Англия, – признал в 1862 г. персидский принц, – объявила себя непримиримой противницей работорговли и израсходовала большие средства для того, чтобы освободить африканские народы, с которыми её ничего не связывает, кроме человечности» [849]. Но пока принц удивлялся бескорыстию британцев, те уже начали извлекать выгоду из престижа, который оно им принесло. В 1857 г. договор, обязавший шаха положить конец работорговле в Персидском заливе, в то же время значительно усилил влияние британцев в Персии. Тем временем в сердце Африки миссионеры начали проникать в земли, где до тех пор не ступала нога европейца. Их рассказы об ужасных набегах поработителей-арабов укрепили веру многих британцев в то, что с рабством на континенте не будет покончено до тех пор, пока он весь не станет частью цивилизованного мира. Разумеется, под этим они понимали расширение собственной империи, воспринимая его как должное. «Потерявшуюся отыщу, и угнанную возвращу, и пораненную перевяжу, и больную укреплю, а разжиревшую и буйную истреблю…» [850] Так в Библии говорит Бог. Использовать эти слова, оправдывая завоевания, которые провоцировали настоящую борьбу за колонии, могла не только Британия, но и любая держава, достаточно мощная, чтобы быть уверенной в успехе подобной миссии. Покорить и заселить Африку – по знакомой иронии христианской истории – удалось в конечном счёте не поработителям, а освободителям.