Помеха – человек[14]Опыт века в зеркале антиутопий
1. Пейзаж после битвы
Долгожданное, когда оно наконец является, имеет свойство разочаровывать. Наши журналы, еще до выхода книжных изданий поторопились с публикацией романов «Мы» Е. Замятина, «О дивный новый мир» О. Хаксли, «Приглашения на казнь» В. Набокова, «Замка» Ф. Кафки, «Скотного двора» Дж. Оруэлла и его же «1984». Сочинений, которыми у нас целых полвека пугали детей. Но выросшие за это время дети – те из них, кто раньше не сумел добраться до запретного, – скользнули глазами по недокументированным фантазиям и со страстью отдались документальным историко-политическим сенсациям века.
Для всего мира, прочитавшего эти книги в свой час, они исполнили роль пророчеств, чем и были красны. Что ж, выходит, мы, ныне живущие, для кого напророченное будущее вроде бы превратилось в прошедшее, обрели сокровенные тексты, чтобы их, по существу, тут же утратить?
Однако есть и в нашем запоздалом знакомстве с классическими антиутопиями свое преимущество: эти картины «нового мира» уже не ошеломляют нас, не бьют по чувствам; после того, как не одно поколение пережило их в некотором смысле опытно, заведомая фантазийность данного литературного жанра при сегодняшнем чтении позволяет сосредоточиться на бестрепетном анализе: как все это могло оказаться близким к правде? То, что пронеслось на поверхности исторических событий, имеет корень, который настало время извлечь.
И еще, быть может, в том наша грустная привилегия, придающая антиутопическим фантасмагориям дополнительную, жизненную объемность, что мы читаем эти задержавшиеся книги в общем ряду с другими, припозднившимися по тем же известным причинам: с книгами не умственного эксперимента, а личного переживания реальных событий и обстоятельств. Только демон истории мог соединить, переплести в умах «поколения внуков» «Колымские рассказы» Шаламова и «1984», «Чевенгур» Платонова и «О дивный новый мир», «Факультет ненужных вещей» Добмровского и роман «Мы», «Жизнь и судьбу» Гроссмана и «Приглашение на казнь», «Московскую улицу» Ямпольского и «Замок».
И вот то, что совмещено, казалось бы, лишь внешними условиями внезапно дарованной гласности, засвидетельствовало существенную принадлежность к одной картине мира. Своего рода «пейзаж после битвы» – с разрушенными жилищами, неубранными трупами, незамолкшими стонами!..
Это единство панорамы дает о себе знать не только схожими чертами существования в несвободе и безличности, но и совпадениями специфических черточек. Распорядок служебных помещений Замка, измышленный обитателем Праги начала 20-х годов, как бы до мелочей обнаруживает себя на совершенно иных по жанру и колориту страницах «Факультета…», где по следам жизни зафиксировано таинственное делопроизводство 1937 года в алма-атинских карательных органах. Одна и та же противоестественная рутина, ночные допросы (процедура, угаданная Кафкой!) и дневная бумажная круговерть, пасторальные развлечения должностных лиц вперемешку с исполнением суровых обязанностей; красотки-службистки, декорирующие мрачную деятельность заведения; благодушное слияние приватной и официальной сфер для господ положения при аннулировании всех проявлений частной жизни у жертв. Мелкие дела превращаются канцелярией Замка в крупные по тем же законам, по каким в романе Домбровского из мелкой деловой неувязки канцеляристами застенка выращивается «вредительский заговор» в масштабах целого края.
Не меньше общего в парадоксальной ситуации, в которую равно попадают: автобиографический герой «Факультета ненужных вещей» Зыбин; смоделированный А. Кёстлером в «Слепящей тьме» тип подсудимого на «открытых» процессах тридцать седьмого и тридцать восьмого годов – Рубашов и, наконец, почти бесплотный Цинциннат Ц. в аллегории Набокова; от них от всех палачи требуют «добросовестного» сотрудничества, встречной догадливости по части того, что нужно машине их же унижения и уничтожения, превращая самоё юриспруденцию в «ненужную», как сказано в названии романа Домбровского, вещь. Примечательно, что у Набокова адвокат и прокурор должны быть, оказывается, не только братьями-близнецами, но и прямыми подручными палача, во главе с которым они образуют, так сказать, знаменитую «особую тройку». Везде – и в реально описанных изоляторах у Домбровского и Гроссмана, и в «1984», и в «Приглашении на казнь» – истязаемый обязан продемонстрировать свое единомыслие с властью и готовность перевоспитаться даже на пороге гибели.
И еще пример. Всегда антиутопический мир, ввиду своего разрыва с естественным и органическим, имеет подчеркнуто индустриальное лицо. Общество «Мы» родилось из войны города с природой и деревней и победы над ними: деревня погибла от голода, город же наладил искусственное, «нефтяное» питание, обретя таким образом независимость от земли. Но ведь и в «Чевенгуре», идущем по стопам реальности, лирически опоэтизированный герой, строитель новой жизни, испытывает едва ли не такую же неприязнь к крестьянскому хозяйству и быту: его отпугивает подозрительно уютный запах гретого молока и овчины.
Не меньше способны изумить совпадения в стилистике, тождественность словесных оборотов – в сценах, вынесенных художниками из жизни, и в экспериментах, произведенных литературно-философской мыслью. В «Чевенгуре» коммуна «Дружба бедняка» решила соорудить памятник своему торжеству «среди усадьбы на старом мельничном камне, ожидавшем революцию долгие годы. Самый же памятник поручили изготовить из железных прутьев железному мастеру», – это место по своему нарочитому примитивизму и сочувственному юмору звучит как цитата из сказки Оруэлла о «ферме животных». «Однородный товарищ», мелькнувший у Платонова, заставляет вспомнить об одном из девизов мира Хаксли – «одинаковости». А вошедший в международную политическую науку оруэлловский термин «старший брат» (ранний синоним «культа личности»; кстати, более правильный перевод, чем «большой брат») фигурирует опять-таки в «Чевенгуре», притом самый смысл его в точности предвосхищен.
Более того, романы жизни и судьбы, словно признавая зависимость изображенной в них действительности от контроверз утопизма, включают в сюжет почти невероятные встречи идейных оппонентов, типичные как раз для умышленного мира антиутопий. Это – непременный диспут между героем-нонконформистом, не приспособившимся к «счастливому» миру, и тем вдохновителем и апологетом нового жизнеустройства, чья родословная восходит к фигуре великого инквизитора, адвоката дьявола в предсмертном творении Достоевского. Подобные ситуации вводят и Гроссман, и Домбровский, видимо, ощущая потребность в выяснении зловещих основ победившей действительности. В «Факультете ненужных вещей» ту же роль, что вдохновенный гид по ужасам оруэлловского «1984» О‘Брайен, или Главноуправитель из «дивного нового мира» Мустафа Монд, или Благодетель из «Мы», играет не менее многоречивый сотрудник следственных органов Нейман, а у Гроссмана – старый чекист, поэт лагерной системы Каценеленбоген, не прекращающий проектировать ее, даже оказавшись за решеткой.
Если мы убеждаемся в общности предмета у реалистов и фантастов, то тем более есть резон сквозь сравнительно однородные образцы условного искусства разглядеть контуры некой единой сущности. Знаменитый немецкий социолог Макс Вебер предложил понятие «идеальный тип». Это то, чего в социальной истории непосредственно наблюдать нельзя, но в качестве обобщения извлекается из ряда ее явлений, объединенных одной логикой, одним принципом.
Мы, конечно, понимаем разницу между жанрово «строгой» антиутопией Замятина, который задал тут некий эталон, а также – Хаксли, который за ним сознательно последовал, и, с другой стороны, притчами визионеров Кафки и Набокова или, наконец, почти реалистической фантасмагорией Оруэлла. Но мы считаем возможным взглянуть на эти произведения не со стороны их своеобразия, а как на ценный материал для извлечения отсюда «идеального типа» общества несвободы. Правомерность такого обобщающего взгляда удостоверяется текстуально. Например, сопоставляя Единую Государственную Науку в мире, придуманном Замятиным, и Ангсоц («английский социализм») в оруэлловской Океании, мы можем умозаключить, что в данном типе общества должно наличествовать учение, которое всецело организует сознание граждан, не будучи притом доктриной религиозной. И здесь не важно, что у Замятина действие происходит через тысячу лет, а у Оруэлла – в 1984 году, который человечество как-никак миновало: типология остается в силе.
Точно так же единообразно, в какой опус ни загляни, отношение «нового мира» к старой, книжной, индивидуальной культуре. В «Мы» гибнут исторические памятники и не читаются «древние книги»; в романе Хаксли подобные книги заперты в сейфе Главноуправителя как в своего рода спецхране, в «Приглашении на казнь» они сосредоточены в тюремной библиотеке и классифицированы таким образом, чтобы нужное нельзя было разыскать; в давно известной у нас антиутопии Р. Брэдбери «451° по Фаренгейту», где изображено потребительское общество, «мирно» доросшее до тоталитаризма, книги сжигаются ради умственной гигиены граждан; в «1984» их переводят на «новояз», навсегда разрушая их смысл.
Кстати, о «новоязе» (или «новоречи»), помогающем перевертывать все существенные для человека понятия с целью подчинить сознание людей официальной картине мира. В государстве Оруэлла эти приемы разработаны с последовательностью инструкции, но фрагменты той же методики неожиданно обнаруживаются у других упомянутых здесь авторов, не ставивших перед собой оруэлловской аналитической задачи. «Я восстановлю честь Амалии», – говорит в «Замке» отец воспротивившейся бесчестью и тем опозорившей себя в глазах односельчан девушки, надеясь своим унижением искупить этот ее «проступок». Тут «бесчестье» и честь поменялись местами точно так же, как в «1984» – «война» и «мир», «ненависть» и «любовь»…
Не будем утомлять читателей попытками исчерпывающе определить антиутопию как жанр. Для нашей задачи важно одно: антиутопический роман – это нашедший себе литературное выражение отклик человеческого существа на давление «нового порядка». Если утопии пишутся в сравнительно мирные, предкризисные времена ожидания будущего, то антиутопии – на сломе времен, в эпоху неожиданностей, которые это будущее преподнесло. У начала цепочки антиутопий века стоит, конечно, Достоевский; он полемизировал с утопиями, владевшими еще умами, а не жизнью, с видением «хрустального дворца», с шигалевским прожектерством и особенно с метафизической ложью великого инквизитора, наиболее импозантного глашатая переустройства человечества «по новому штату». Как и у Достоевского, у создателей ранних антиутопий, находившихся под обаянием его мысли, еще просвечивает доверительная связь с утопиями прошлого, пусть и оспариваемыми; еще не ставится под сомнение материальный достаток и блеск будущего возможного общества, так сказать, хрустальность «хрустального дворца» – тесного для жизни духа, словно «курятник» или «казарма», но тем не менее надежно выстроенного и предлагающего всем свои богатства. Замятин и Хаксли рисуют стерильный и по-своему благоустроенный мир «эстетической подчиненности», «идеальной несвободы» (формулировки из «Мы»). Но, как выясняется, несвобода не может быть ни благоустроенной, ни изобильной – она может быть лишь угрюмой, убогой, замусоренной и серой. От нее мир оскудевает благами, «вещество устает» («Приглашение на казнь»), ей сопутствуют унылое рационирование и дефицит, когда даже служащий аппарата бессилен достать бритвенные лезвия и горсть натурального кофе («1984»).
Однако известная разница в прогнозах не мешает любым антиутопическим построениям сохранять свой главный стержень. В утопиях рисуется, как правило, мир «всех», предстающий восхищенному взору стороннего наблюдателя и разъясняемый пришельцу местным «инструктором»-вожатым. Это мир, который созерцается гостем с безопасной дистанции и населен «дальними». В антиутопиях выстроенный на тех же предпосылках мир дан изнутри, через чувства его единичного обитателя, претерпевающего на себе его законы и поставленного перед нами в качестве «ближнего». Выражаясь по-научному, утопия социоцентрична, антиутопия персоналистична. Недаром в прародительнице современных антиутопий, Поэме о великом инквизиторе, узником и одновременно судьей спроектированного мира несвободы оказывается личность личностей – Иисус Христос.
Расспросим же антиутопистов, что происходит с лицом и существом человека в условиях такого «проекта».
2. Мир без слез?
Особенность этого общества, которое, по собственной его аттестации, существует для счастья человека, состоит в том, что человек в его прежнем виде воспользоваться счастьем не может – все формы его жизни оказались непригодным материалом для возведения нового общественного здания. Выходит, чтобы осчастливить человека, его надо в корне переделать. Утопист в этом случае заговорил бы о «перевоспитании». Но въедливые антиутописты показывают: логика переделки такова, что одним воспитанием, прививкой навыков «сознательности» тут не обойтись.
Вехи человеческой жизни – рождение, обучение, труд, дети, смерть. Теперь все это должно происходить по-новому. Нужны человеку кров, пища, одежда. Теперь это все станет другим. Настолько другим, что вы не узнаете сами себя.
Прежде всего придется примириться с тем, что мы попадаем в общество централизованной евгеники, поскольку общежитие, дорожащее стабильностью как основой общественного счастья и стремящееся исключить непредвиденное будущее, не согласится пустить на самотек количество и качество своих членов. Такое приходило в голову еще Платону – сочинителю праутопии «Государство», а у Замятина, Хаксли и отчасти Оруэлла мы имеем случай прочитать, как это в действительности может осуществляться. Путем разрешения браков по специальному партийному мандату – умеренный вариант регламентации, описанный Оруэллом. Путем отбора и подбора родителей: трогательная О-90, одна из героинь романа «Мы», не имела права на желанного ребенка, ибо ростом не дотягивала десяти сантиметров до «материнской нормы». В «дивном новом мире» у ироника Хаксли, имеющего смелость идти до конца, производство потомства поставлено на конвейер и по принципу инкубатора полностью отделено от человеческой четы. Хаксли догадался, что тотально планируемому обществу есть резон делать госзаказ на кадры еще на эмбриональной их стадии, без зазора подгоняя будущих работников к месту в производстве, – чтобы не иметь треволнений, связанных с их индивидуальными прихотями, с недовольством своим положением. Самым остроумным способом английский сатирик раздвинул границы плановости, призванной, как известно, избавить наш несовершенный мир от погрешностей и диспропорций. Поэтому если прекраснодушные классические утопии обычно открываются картинами цветущих полей и садов, сверкающих стеклом и алюминием фаланстеров, то антиутопия Хаксли с самого начала ехидно направляет наше внимание на исток этой гармонии, будь она возможна, – на Центральный Инкубаторий, где методами угнетения зародышей, прокрустовой их формовкой серийно выводятся годные в дело недочеловеки. Замятинское общество только в финале романа догадывается застраховать себя от потрясений биоинженерным путем, вторгаясь скальпелем в организм. У Хаксли недосмотры замятинской системы как бы учтены исходно и человек обезвреживается в начальном пункте своего бытия.
Миру, который осуществил «национализацию» деторождения, необходимо обуздать и эрос, обезоружить страсть. Риск и ответственность любящей пары, связанные с перспективой появления ребенка, могут быть устранены фармацевтически, и Хаксли, опубликовавший свой роман в 1932 году, оказался тут удивительным провидцем (не сбудутся ли, учитывая успехи генетики, и более угрожающие его предсказания?). Но куда хуже поддается управлению сама любовь двоих, которая «свободно век кочует» и в то же время «сильна, как смерть». Здесь благодетелям человечества приходится идти на прямые санкции и запреты. Длительные связи расцениваются как нарушение порядка и оскорбление общественной нравственности, а в качестве лучшего средства от любовной страсти поощряется сексуальная свобода (Замятин и Хаксли); в застойно-упадочном мире «Приглашения на казнь» бездумный, автоматический разврат Марфиньки, жены героя, – признак того, что от глубокого индивидуального чувства тут уже избавились. У Оруэлла же в «1984» на стадии агрессивного утверждения новых нравов эротической порыв карается как уголовное преступление.
Ведь если не принять этих мер, не ввести пресловутое Lex sexualis: каждый принадлежит всем остальным («Мы»), – или принципы неограниченного «взаимопользования» (термин из «Дивного нового мира»), то не удастся стандартизировать участь граждан, одни неизбежно будут счастливее других, и зависть станет угрожать идеалу стабильности; а главное – каждый будет предан избраннику или избраннице, отнимая тем самым часть своей преданности у Единого государства. Конечно, дом и семья в старом смысле слова тут исключены – человек не имеет права быть особенным и не имеет места, чтобы обособиться.
Коллективистский труд принимает формы поточно-конвейерные (ведь Замятин и Хаксли писали во времена повального увлечения фордизмом и тейлоризмом) и вместе с тем ритуально-патетические – как средство поглощения личности целым. Предполагается, что труд перестал быть проклятием (в поте лица добывай свой хлеб) и превратился в почти биологическую потребность, как поведано в легенде о печальном конце трех отлученных от труда «отпущенников» (роман «Мы»). Но притом нет и следа трудовой самодеятельности, независимости творческого замысла – недаром у Хаксли Главноуправитель Монд признается, что наука стала «перечнем кулинарных рецептов».
Искусство… С искусством происходит вот что. Оно наконец избавляется от своей автономии, от своей «постылой свободы», обретенной было в новоевропейские времена, и возвращается, как о том мечтали «теурги»-символисты, к некоему общенародному действу. Государственные Поэты (таков их официальный титул у Замятина), эти Пиндары будущего, сотрясают площадь гигантского города «божественными медными ямбами» и разящими хореями на «празднике победы всех над одним». У Набокова искусные артисты-декораторы устраивают феерическую иллюминацию на веселом массовом гулянье. Можно сказать, сбылась мечта о выходе искусства за свои границы, к прямому «творчеству жизни». Только с одной оговоркой. Центральное событие этих обслуживаемых художниками торжеств – казнь несчастных безумцев, выпавших из общего единения. Иными словами, искусство, ставшее циничной «технологией чувств» (Хаксли), как бы пародируя архаику, принимает псевдоритуальные, псевдокарнавальные, псевдофольклорные формы, весь смысл которых – мобилизовать душевные силы в пользу монолита и заглушить голос отдельной человеческой души.
Казалось бы, «новый мир» вынужден отступить перед явлением смерти; ведь утопическая распорядительность бессильна осчастливить своими благами того, кто уходит в мир иной. Но и тут пытается она овладеть ситуацией, не допустить никакой бреши в своей тотальности. В «Мы» ужасу смерти противопоставлен энтузиазм слияния в общем марше, в «Дивном новом мире» страх смерти анестезирован комфортом «умиральниц» и целенаправленно притупляется с детства, в «Приглашении на казнь» смерть игнорируется через ее предельное опошление, превращается в пустяк, который всегда происходит не «со мной», а с другим. (Но в наиболее жизнеподобной антиутопии «1984» жизнь так ужасна, что смерть не страшна, и насилие вынуждено опираться на нечто, своим кошмаром превышающее обычный страх перед ней.)
За смертью следует утилизация трупов; и тут наши публицисты осудительно сравнивают такого рода прикидки прожектера Вермо из платоновского «Ювенильного моря» с общеизвестными деяниями наци. Однако со здраво-позитивистской точки зрения, которая, собственно, и должна быть принята в окончательно «рационализированном» обществе, такая промышленная процедура не заключает в себе ничего бесчеловечного и безнравственного. В мире Хаксли с его мягким, отнюдь не истребительным режимом лояльные граждане от души радуются, что человеческие останки удается полностью, без потерь объять химической переработкой. (У Домбровского – знаменательное совпадение и с Платоновым, и с Хаксли: врачиха, служащая в системе лагерей, вовсе не садистка, исходя исключительно из мотивов эффективности, вносит рацпредложение об использовании трупной крови в качестве донорской – благо сырья хватает.) Таким образом человеку обеспечивается не только умирание нового типа, но и новое посмертное существование – с пользой для общества.
Можно наперед предположить, что этим обществом, изменившим все константы человеческого бытия, владеет пафос самочинности: оно должно гордиться тем, что само себя породило. И действительно, в очерченных антиутопистами мирах родительский принцип исключен – тем или иным путем. Герой Оруэлла, как и бесчисленное множество его сверстников, теряет мать в раннем детстве во время великих чисток; Цинциннат Ц. из романа Набокова, по происхождению подзаборный ребенок, ощущает «неподлинность» своей матери, когда та как бы из небытия появляется перед ним накануне казни. В романе «Мы» воспитание, конечно, государственное, своих родителей дети не знают, самовольное материнство карается смертью; в наиболее отлаженном «дивном мире» Хаксли дети появляются, как мы уже знаем, не из чрева матери, а «из бутылки», и даже слова «отец» и особенно «мать» считаются непристойными. Поистине «пес безродный» – такой, а не старый мир!
В каждом из этих случаев работают как бы свои объяснимые причины отрыва от родительского корня. Но за ними стоит общий замысел – начинать с нуля, разрывая с кровной традицией, обрывая органическую преемственность; ведь родители – это ближайшее звено прошлого, так сказать, его «родимые пятна». «Что нам делать в будущем коммунизме с отцами и матерями?» – задаются вопросом герои чевенгурской утопии…
Чуть ли не мистическое чутье подсказало Оруэллу даже вопреки питавшему его историческому опыту – ведь в 1948 году, когда писался его роман, Сталина называли отцом народов, – что верховного тоталитария «1984»-го «отцом» все же именовать не следует. Ничего патриархального не должно проникать в эту систему принципиальной безотцовщины. Но также и материнское начало подлежит упразднению – на высшем, символическом уровне. Нарочито забывается традиционное почитание земли как общей матери и утверждается культ синтетических, не порожденных ни ее недрами, ни ее плодоносным покровом продуктов. Только «дикие христиане упрямо держались за свой “хлеб”», – презрительно замечает представитель общества, навсегда отгородившегося от матери-природы стеной из непробиваемого стекла («Мы»).
3. Рай и ад антиутопии
Итак, новое общество, воссозданное антиутопистами, всячески отказывается от наследства – ему не подходит ни то, что считалось вечным, ни то, что рождалось во времени. Однако есть одно кардинальное заимствование, которое оно радо бы, да не может скрыть. Это старая идея «спасения».[15] Свои неизменные и окончательные решения во всем, что касается человека и мира, не подлежащие обжалованию судом истории (ибо сама всемирная история кончилась, сказано коммунарами-чевенгурцами и подписано идеально бездвижным миром Хаксли), утопия предлагает расценивать как спасительные. Это рай, достигнутый в новом, последнем эоне (веке) и отменяющий течение времени.
Рельефнее всего травестия христианства, связь с новозаветным обещанием Царства Небесного просматривается в творении религиозного безбожника Платонова – в «Чевенгуре». Здесь выплеснулись чаяния никак не меньшие, чем переход к жизни не по законам мира сего, избавление человека и материи от мук подъяремного бытия. Трудовое заменено даровым (вернее, трофейным, а потому неизбежно иссякающим, имуществом побежденных классов, оставшимся после «разборки гражданской войны»). Несеяные поля родят сами собой, и кормить человека им уже не в тягость: под лучами «всемирного пролетария» – солнца, освобожденные от утилитарных тисков хозяйствования, «братски растут» пшеница, лебеда и крапива – «интернационал злаков и цветов», дарующий новую, самородную пищу чевенгурским переселенцам. А те в определенном смысле являют собой избранный народ священной истории, не знавший покоя («У каждого даже от суточной оседлости в сердце скоплялась сила тоски»), пока не вселился он в землю обетованную, очистив ее от «буржуев»-аборигенов. Покорители Чевенгура на свой лад воплощают и евангельскую притчу о званых «на пир Царствия», со всех дорог сзывая в свою коммуну убогих и бездомных.
Можно подумать, что эти переклички так настойчивы, потому что «Чевенгур» впитал в себя черты русской народной утопии, перерабатывающей церковные предания. Но приглядевшись к постройкам, возведенным на совсем иной почве, без труда заметим тот же заимствованный каркас. Так, везде присутствует идея нового, второго рождения и «крещения» новыми именами. Опять-таки находим ее и в «Чевенгуре»: в прямой, наивной форме она заявляет о себе у «перекрещенцев»-коммунаров, которые восхотели утвердить свое обретенное достоинство, назвавшись Христофорами Колумбами и Федорами Достоевскими; а в форме философски многозначительной – у самого автора, ибо его герой Дванов как бы переродился из прежнего Иванова, словно библейский Аврам, переименованный в момент избранничества в Авраама посредством изменения одного звука. Но и у Хаксли – едва ли не то же самое! Обитатели «дивного нового мира» носят обновленные имена, отсылающие к знаменитостям, которые жили в эру промышленной и пролетарской революций, к тем, кто, по мысли автора, создавал основы научной мощи будущего (Дарвин, Гельмгольц, Бернар) и его идеологического вооружения.[16]
Крайняя разновидность того же символического акта – отказ от собственных имен как таковых, в романе «Мы» заменяемых «нумерами». У нас этот способ регистрации людей неизбежно вызывает в памяти учетную практику сталинского и гитлеровского лагерных «архипелагов». Такое опережение реальности писательским воображением, впрочем, поразительно только на первый взгляд. Здесь имеет место не историческое ясновидение, а скорее логическая дедукция из отлично известных Замятину демонстративных переименований. Выявляются их закономерные плоды. Произвольно отрекаясь от себя прежнего и присваивая атрибут другого лица, человек подготавливается и к безымянности – к тому, чтобы отождествиться с нумерованным местом в коллективном строю.
Наконец, оказывается, что новое общество Замятина – Хаксли – Оруэлла не обходится и без перелицовки центральной христианской мистерии. Для сплочения своих членов и погашения их метафизической тоски оно устраивает обязательные массовые радения, доводящие участников до самозабвенного экстаза. Герой Замятина, Д-503, так и называет это действо: Пасхой. В прагматическом, комфортабельном мире Хаксли – и то предусмотрено нечто подобное: группы в двенадцать человек (апостольское число!) сходятся на своего рода «вечери», где причащаются наркотической «сомой» и переживают упоительное единение. Трезвый Оруэлл понял, что в этих оргиях единства «вселюбие» менее вероятно, чем всезлобие: у него люди забывают себя и сливаются в общем порыве на «двухминутках ненависти», объединяемые «образом врага».
Даже вступив на стезю мятежа, Д-503 все еще испытывает блаженство растворения в «мы», когда его подхватывает общий поток. Это-то фиктивное блаженство наряду с отменой жизненного риска позволяет «благодетелям» и «старшим братьям» рекомендовать возглавляемый ими социальный порядок в качестве земного рая. В обмен на такой рай они предлагают пожертвовать свободой – источником беспорядка и разобщения. В кульминационный момент своего бунта герой антиутопии, как правило, встает перед альтернативой, которую слышит из уст главного идеолога «нового мира»: свобода или счастье. И стоит ему поверить этой лживой дилемме, как он оказывается в плену у невыносимого для него порядка не только физически, но и интеллектуально. Если таков рай, он выбирает ад и адские средства освобождения.
В отличие от Достоевского, у которого слушатель Поэмы о великом инквизиторе, Алеша Карамазов, немедленно распознает обман, Замятин и Хаксли, подхватившие тот же сюжет, не опровергают эту дьявольскую аргументацию. У Замятина последнее слово остается за героем, приравнявшим райское состояние к застою, скуке, энтропии; все живые начала жизни – динамичность, непредвиденность, увлекательность, «солнечная лесная кровь» – достаются тут на долю «ада». Свобода, которая предпочтена унылому раю, мыслится исключительно как «адская», разрушительная, влекущая к мировому катаклизму. Борцы с властью Благодетеля и с его раем объединяются в романе под девизом «Мефи», заявляя себя адептами «прекрасного юноши» – Мефистофеля, демона, Люцифера. Д-503, столкнувшись с «математическим доказательством» конечности мира и, значит, ограниченности его динамических сил, переживает форменный идейный крах, обратный по своим причинам тому, который испытал «логический самоубийца» в «Дневнике писателя» Достоевского, уверившийся в дурной бесконечности Вселенной и решивший, что жить в таком адски-бессмысленном мире не стоит. Хаксли, подобно Замятину, тоже не оспаривает противоположности «свободы» и «счастья», когда приговаривает своего выбравшего свободу героя к сокрушительному поражению – и в роли возлюбленного, и на поприще политического борца, и в аскетическом подвиге. И тем самым экспериментально подкрепляет лукавый маневр Главноуправителя Монда, который в решающем диалоге с мистером Дикарем умолчал о жизненных и творческих радостях, невозможных без свободы, а представил ее чем-то вроде ключа к ящику Пандоры: вместе со свободой, дескать, в мир врываются одни болезни, горести, пороки, социальные потрясения.
Зато Оруэлл объяснил, в какую ловушку попадает человек, возненавидевший тотолитарное общество, но остающийся под гипнозом его идеологии. Мятежные герои «1984» дают «адскую клятву» не останавливаться ни перед каким преступлением в борьбе за свободу от ненавистного им Ангсоца, и этот же Ангсоц в лице своего теоретика О’Брайена деморализует их, когда в решающий миг ловит на слове: вы не лучше нас!
Итак, борцы против «дивного нового мира», по существу, разделяют философию этого мира. Вслед за своими оппонентами они не мыслят иного благоденствия кроме как в неволе, иного «я» кроме обособленного и мятежного, иной соборности, кроме лагерного сосуществования. А ведь это регресс от гуманизма, завоеванного христианской цивилизацией, к архаическим, массивным, доличностным эпохам человеческой истории! Недаром трудовые массы в «Мы» движутся поступью ассирийских воинов. (О. Мандельштам почти одновременно с Замятиным тоже обращался к образу ассирийского мира, желая передать угрозу, нависшую над нашим веком: «… ассирийские крылья стрекоз, переборы коленчатой тьмы».) Правда, представленный в антиутопиях коллективизм держится больше на сыске и взаимной слежке, чем на культовой монолитности, свойственной древним деспотиям.
И если цивилизации седой древности еще не открыли для себя идею человеческого братства, как не выработали они идею личного достоинства каждого из братьев, сыновей одного Отца, то «сироты земного шара», чевенгурцы, несмотря на удивительную близость друг к другу в их сообществе, уже перестают считать себя братьями.
Невозможно переоценить всю значительность реплики, брошенной вождем чевенгурцев Чепурным: «Товарищи! Прокофий назвал вас братьями и семейством, но это прямая ложь: у всяких братьев есть отец, а многие мы… безотцовщина. Мы не братья, мы товарищи, ведь мы товар и цена друг другу, поскольку нет у нас другого недвижимого и движимого запаса имущества».
Это спор не о словах. Не случайно община, которая в других отношениях взялась исполнять максималистские чаяния, унаследованные от верующей психологии, именно здесь предлагает такую замену. И не случайно Платонов, последователь многих идей Н. Федорова, как раз тут, в своем грустном сочувствии чевенгурцам, отказывается от центральных понятий федоровской «философии общего дела» – от «сыновства» и «братства».
Что же из этого вытекает? Не имея «отца», чевенгурцы целиком, «как товар», переходят в собственность друг друга: каждый без остатка вручен другому. Во имя товарищества у каждого отчуждается даже не жизнь, полагаемая «за други своя», а «самость», составляющая человеческое лицо. В чевенгурской общине подобная взаимопринадлежность действует напрямую, без посредников: еще никто не заведует распределением этого нового вида имущества. Такой неорганизованный и непосредственный «коммунизм жизней» только примечтался создателю «Чевенгура»; Платонов не мог примириться с барьером собственности, разделяющим людей, и доводил это чувство до последнего напряжения.
В отличие от него авторы антиутопий очерчивают тип общества, в котором сформировалась посредствующая инстанция, «внутренняя партия» (Оруэлл). Она ведает не только материальными благами, но в первую очередь «живым товаром», предавая каждого в руки соседа, а себе оставляя власть над всеми.
И вот на этапе, следующем за чевенгурской идиллией, в эпоху «большого террора» право всех на каждого осуществляется не по линии интимных и душевных отношений, а в области массовых политических доносов («Тюремщиками… были все» – «Приглашение на казнь»). В виде подачки из административного фонда подвластным выделяется доля власти над жизнью и благополучием друг друга, но эта подачка с лихвой возвращается назад в верховную инстанцию, приращивая ее мощь. В результате каждый, как это изображено в романе Набокова, становится «имуществом» не своего товарища, а палача.
Появление этой инстанции неизбежно, потому что абсолютное равенство и обобществление, когда человек перестает принадлежать самому себе, не может стать ни добровольным, ни привычным: чтобы это состояние сохранялось, кто-то должен поддерживать режим насилия. Впрочем, и Платонов намечает самозарождение в безвластной чевенгурской коммуне начатков организованной принудительности: «Организация – умнейшее дело, – размышляет кандидат в инквизиторы местного масштаба Прокофий Дванов, – все себя знают, а никто себя не имеет». Такая «организация» продемонстрирована затем в платоновской «Шарманке» – там кучка добравшихся до власти управленцев не хуже «внутренней партии» Оруэлла морит голодом целый край, осуществляя над ним идеологическое руководство.
«При организации можно много лишнего от человека отнять», – слышим мы далее от Прокофия, и хотя это говорит начинающий хапуга, формулу его не следует понимать в чисто материальном смысле. Ведь тут Прокофий указывает на возвышенную, жертвенную, так сказать, сторону желанного ему положения: «Только одному первому плохо – он думает». Всего сладостней отнять у человека его самостояние, «лишнее» при чевенгурском устройстве, и к тому же высшую сладость господства над личностью выдать за бескорыстное несение бремени – трюк, регулярно повторяемый всеми «первыми», начиная опять-таки с самооправданий великого инквизитора.
4. Тайна «внутренней партии»
Прокламируемая цель социальных утопий – общее благоденствие, но затеянная ради него переделка человека вскорости открывает себя как единственно реальная цель. В этой переделке есть своя методическая последовательность, которая может быть принята за рациональность. В погоне за организованным добром утопия по ходу дела превращает хаотическое и бессистемное присутствие зла в мире в единый мир организованного зла. Так, очевидно, надо понимать эпиграф к антиутопии Хаксли, найденный писателем у Бердяева (и почему-то потерянный в русском журнальном переводе): утопии страшны тем, что они сбываются.
Хаксли вместе со многими другими готов поверить, что «дивный новый мир» с его плановой системой выстроен научно-техническим разумом, неудержимым порывом техницизма к реализации своих возможностей. Однако по ряду признаков можно заключить, что этот мир строили не инженеры и философы-рационалисты, но идеологи власти. На поверхности он вроде бы идеологически нейтрален, не то что замятинское общество с его преданностью Идее и пафосом космических завоеваний. Тут царит идол гедонистического благополучия, обеспеченного прогрессом, – и никакого фанатизма!
Но представим себе, как такое общежитие могло возникнуть. Чтобы стало возможным столь безнаказанно месить человеческую глину, формуя из нее нужные заготовки, должен произойти ценностный переворот, убирающий с дороги помехи, которые ограничивали посягательства власти на личность; как написано у Хаксли, помехи эти – «христианство», «либерализм» и «демократия». Отныне открыт путь для «рациональной» утилизации человека: он рождается как рабочая сила и по смерти используется как сырье.
Но можно ли такое обращение с человеком назвать рациональным, разумным, соответствующим его телесным и духовным данным? Конечный результат оказался, как видим, иррациональным в полном смысле слова! И пусть у Хаксли мы этого не прочтем, но проступающую здесь абсурдность приходится объяснять libido dominandi, о которой писал еще Августин, – иррациональной волей к власти над миром.
Новизна заключается в том, что прежде она никогда не выступала в чистом виде.
Обычное восхождение по общественной лестнице совершается при наличии некоторых признаков и качеств, независимых от желания занять верхнее место. Это может быть наследственное право, компетентность, умение расположить к себе народ или массы, прошлые заслуги, в том числе военные, готовность защищать интересы того или иного слоя; это может быть, в конце концов, заразительная одержимость идеей. При «новом порядке», отметающем все эти критерии, отбор и возвышение начинают идти по одному-единственному принципу: наверху оказывается тот, кто хочет быть наверху больше всех остальных. Например, хряк Наполеон в «Скотном дворе» Оруэлла.
Сформированная таким иррациональным образом, власть не выглядит законной ни в духе традиционного авторитарного государства, ни в духе современного правового. Она кажется как бы навязанной извне, хотя сложилась изнутри, и переживается как нечто предельно самопротиворечивое – как самооккупация. «Диалектика» эта просвечивает в названии романа Замятина: «мы» означает и массы, и коллективного субъекта, диктующего им свою волю.
Фильтр, который исключал бы отбор выдвиженцев по любым иным признакам, помимо пресловутой Will zur Macht, описан автором «1984» в виде уже упоминавшейся «внутренней партии» (синоним «аппарата»), а Кафкой – предвосхищен в образе Центральной канцелярии Замка. Принято считать, что в «Замке» отобразилась система Австро-Венгерской империи, помещичье-административная «камарилья», и что, доведя ее изображение до гротескного предела, писатель предсказал рождение больших бюрократических структур будущего, управляющих массами людей на производстве и в быту. Преимущества нашего позднего опыта позволяют нам все же оспорить этот трюизм. Если в «Замке» и есть что-то похожее на традиционную бюрократию, скорее это каста не чиновников, а их слуг – функционеров, посредничающих между властью и народом в качестве приводных ремней. Пусть они беспардонно пользуются преимуществами служебного положения, когда совершают свои набеги на зависимую от Замка Деревню, но их влиятельность производна от верховного источника господства. Они, как положено бюрократам, действуют по поручению, хотя и наглеют от бесконтрольности.
Что же касается самих чиновников, то те смахивают на «номенклатуру», которую после чтения Кафки уже не спутаешь с самой дурной бюрократией. Во-первых, это социальное новообразование исключает обратную связь со стороны подвластных, без чего не могла бы работать даже наименее эффективная бюрократическая организация. Все дела движутся только в одном направлении – из Замка в Деревню, а проситель «совершенно разумно» считается несуществующим. Во-вторых, несмотря на бесперебойное испускание инструкций, деятельность здешнего чиновника не формализована и не соотнесена с буквой законоуложения; официальную функцию он ощущает как свое жизненное отправление и свою частную собственность. Практика ночной работы в могущественных канцеляриях, язвительно изображенная Кафкой и слишком известная из жизни, предпочитается не только из-за покрова тайны, но и как сугубо домашнее, небюрократическое, свойское дело. Так что слово «бюрократия», в котором все чаще стали находить отгадку сегодняшних драм, не слишком уместно в отношении абсурдной действительности Замка, – от нее закон буквы и закон стола (bureau) были бы спасением.
В-третьих, эта власть не ограничивается сферами, которые достижимы для бюрократии, даже предельно коррумпированной и погрязшей в злоупотреблениях. Человек достается Замку целиком. Мы с детства помним, как в опере Пуччини «Тоска» крупному бюрократу из чужеземной австрийской полиции приходится покупать любовь героини обещанием освободить ее возлюбленного. В мире «Замка» «женщины не могут не любить чиновников, когда те вдруг обратят на них внимание, более того, они уже любят чиновников заранее». Образцового бюрократа Каренина могли не любить, между тем как у членов загадочной кафкианской корпорации, скромно именующих себя чиновниками, «несчастной любви не бывает». «Мы все принадлежим Замку» (слова коренной жительницы Деревни) – это не отношения управляемых с управленцами, это и не податно-хозяйственная зависимость: это рабствование. Но поскольку речь идет о рабстве у Центральной канцелярии, то есть у системы, каждый член которой сам по себе – ничто, а в целом она есть все, перед нами рабовладение нового типа.[17]
В-четвертых, анонимная и трансцендентная власть Замка, как она описана в романе, вообще не регулирует устройство жизни в Деревне, за счет которой она безбедно живет, – то есть не несет никаких упорядочивающих обязанностей, возлагаемых на бюрократию. Ее голос доносится из телефонной трубки как некий нерасчлененный, хотя и мощный гул, как запредельное пение без слов. Ее делопроизводство – деятельность мистифицированная, лишенная иного смысла, кроме закрепления и освящения бытия самой властвующей группы. Назначение этого фантасмагорического шума – внушить страх и покорность. То, что чужаку-землемеру кажется «врожденным» трепетом перед администрацией, на самом деле не врождено, но внушено методами скрытого террора и поддерживается всеобщей уверенностью, что «за тобой постоянно наблюдают».
Словоизъявления такой власти разгадывать бесполезно. Они рассчитаны не на понимание, а на устрашение. В самой безымянности того, кто стоит на вершине этой пирамиды, – Графа, Благодетеля, Старшего брата, Гениалиссимуса (из позднейшей сатирической антиутопии В. Войновича), – мнится какая-то нечеловеческая сила, с которой человек не может и не должен вступать в диалог. Неискушенный герой Замка, одураченный кажущейся связностью поступающих оттуда сигналов, напрасно тратит свою жизнь в надеждах установить контакт с хозяевами положения. Думается, испытанный антагонист такой системы стал бы руководствоваться девизом «не верь, не бойся, не проси», о котором нам было поведано в «лагерном» цикле Солженицына и, следуя которому, побеждает Зыбин в «Факультете ненужных вещей» Домбровского.
5. Чудеса застенка
В «Замке» землемера К. окружает «почти неправдоподобный мир»; в «Приглашении на казнь» Цинциннату Ц., человеку с неусеченной душой, обступающая его среда представляется какой-то дурной копией настоящего мира. На то есть две причины: вырождение мирового вещества под гнетом ложных идей и необходимость заслонить подлинный космос фиктивной действительностью, без чего эти идеи не могли бы господствовать над умами. Перед Цинциннатом виднеются «наполовину заросшие очертания аэродрома и строение, где содержался почтенный, дряхлый, с рыжими, в пестрых заплатах, крыльями самолет, который еще иногда пускался по праздникам, – главным образом для развлечения калек». Материальная цивилизация, отрезанная от духовного источника, пережив краткую стадию некоторого мускульно-технического дерзновения, ветшает и становится как бы призрачной. Но (узнаём мы из парадоксальной фантазии Борхеса «Тлён, Укбар, Orbis Tertius», созданной в начале 40-х годов) эта призрачность – именно то, что требуется для нужд утопической реорганизации жизни.
В рассказе «Тлён…» (он назван так по имени ирреальной планеты, подставляемой автором вместо Земли) международное общество заговорщиков исподволь внедряет представление об иллюзорности материи и, навязав такую картину бытия, противоречащую человеческому опыту, продвигается к власти над человечеством. Согласно остроумной выдумке Борхеса, сама реальность, поддавшись соблазну «человекобожеского» переупорядочения, уступает вторжению фантастического элемента и постепенно самоупраздняется. Мир становится Тлёном, тленом. Этот, так сказать, крайний случай капитуляции реальности проливает свет на гносеологические корни тоталитаризма.
У Борхеса представлен «заговор» философов-солипсистов. Но внедрить представление о несуществующей реальности нужно им не потому, что они сторонники идеализма, а потому что они заговорщики против жизни. Не обязательно быть субъективным идеалистом или махистом, чтобы стремиться к такому результату, достаточно быть утопистом тоталитарного толка.
Конечно, властители весьма жизнеподобной оруэлловской Океании не в состоянии вытеснить данную человеку реальность своей собственной, как оно происходит в прихотливой философеме Борхеса. Да этого им и не требуется. Ведь можно выйти из положения путем «удвоения» действительности. За привычной действительностью объективный статус признается в той мере, в какой это необходимо для практических нужд существования – проще говоря, затем, чтобы не пронести ложку мимо рта. Но высшие области – исторического и культурного бытия – подменяются произвольными фикциями, образующими как бы вторую реальность, которой верхи могут манипулировать, а низы обязаны верить.
Читатель в деталях постигнет всю эту диалектику, познакомившись с системой «двоемыслия» и принципами «новояза» в романе «1984». Отметим, что главные рычаги здесь – ликвидация коллективной памяти, контроль над прошлым, управление временем. «… Государственная мощь создала новое прошедшее, по-своему вновь двигала конницу, наново назначала героев уже свершившихся событий… Государство обладало достаточной мощью, чтобы наново переиграть то, что уже было однажды и навеки веков совершено, преобразовать… отзвучавшие речи, изменить расположение фигур на документальных фотографиях» – так пишет автор «Жизни и судьбы», знаменательно совпадая с Оруэллом, который описал аналогичные фокусы в «Скотном дворе», а в «1984» изобразил кипучую деятельность целого Министерства правды, занятого непрерывным переписыванием истории. Тут можно вспомнить, что и платоновский персонаж из «Чевенгура» «прошлое… считал навсегда уничтоженным и бесполезным фактом».
«Живешь по крашеному времени», – думает у Набокова узник Цинциннат, видя, как тюремный сторож каждые полчаса смывает нарисованные стрелки часов и опять рисует новые. Такие часы с бездействующим циферблатом можно считать символом остановившегося настоящего, которое при подложном порядке вещей господствует и над прошлым, и над будущим. Прошлое оно изображает как собственную неотвратимую предысторию и заодно списывает на него свои противоречия и дефекты. В будущее оно проецирует свою несокрушимость и правоту, представляя его как все то же неизменное настоящее, но возросшее в количестве и мощи. Прошлое – зона отбросов, будущее – зона окончательных достижений. Лучше всех это, может быть, понял и описал Оруэлл, но не он первый. У Хаксли один из столпов нового общества внушает молодежи, как ужасно жили раньше: подумать только, селились семьями, запертые в собственных домах, опутанные унизительными узами родства. Не так ли отталкивающий образ капиталиста в цилиндре предназначен символизировать в сознании жителей оруэлловской Океании несправедливый мир до победы Ангсоца?
Таким образом, с действительностью в мире антиутопии происходят форменные чудеса: ведь обратить «рабство» в «свободу», не смягчая его ни на йоту, а «войну» в «мир», не прекращая ее вести, – никак не меньшее чудо, чем превратить воду в вино. А сделать бывшее небывшим, чем поминутно занимаются разнообразные «министерства правды», – под силу, как полагал, например, Данте, одному Богу.
Чудеса эти, впрочем, были обещаны еще великим инквизитором из «поэмы» Ивана Карамазова, возвестившим, что новый порядок будет покоиться на трех китах – чуде, тайне и авторитете. Однако бытийственого чуда новые маги, естественно, сотворить не могут, если не считать превращения бытия в ничто, подобно тому как в романе «Мы» Благодетель с помощью специальной установки распыляет казнимого человека на атомы. Полигон инквизиторских чудес – это беззащитное человеческое сознание. Только в нем могут найти себе место и утвердиться спускаемые сверху фикции.
Сюжеты антиутопий совпадают между собой в том, что для полной победы над свидетельствами чувств, над показаниями опыта и здравого смысла, для полной перезарядки сознания одного лишь пропагандно-педагогического штурма оказывается недостаточно. Поэтому в сюжетах такого рода: и в «Мы», и в «Дивном новом мире», и в романе К. Кизи «Полет над гнездом кукушки» – заостряется тема биоинженерии, хирургического вмешательства в мозг и наркотического гипноза. (Многоступенчатые фармацевтические средства обеспечивают полную замену катастрофической реальности усладительными галлюцинациями и в блистательно остроумной повести С. Лема «Футурологический конгресс».)
Но тут выясняется, что, каковы бы ни были возможности, предоставляемые чудесами науки, те, кто хочет овладеть внутренним миром человека, не обходятся без старых испытанных способов. Главным «чудом» светских последователей великого инквизитора оказывается все-таки страх, точнее – устрашение, или террор, гарантирующий собою и «тайну», и «авторитет». Страх втягивает человека в «ложную логику вещей» («Приглашение на казнь»). Без его силы вся остальная «педагогика» недейственна – не будем на этот счет обманываться. Как умозаключает в романе Гроссмана высокопоставленный гестаповец, «основой вечной правоты партии, победы ее логики либо нелогичности над всякой логикой, ее философии над всякой другой философией была работа государственной тайной полиции. Это была волшебная палочка! Стоило уронить ее, и волшебство исчезало – великий оратор превращался в болтуна, корифей науки в популяризатора чужих идей». От себя продолжим: без этой волшебной палочки война снова окажется войной, а не миром, ненависть – ненавистью, а не любовью, бесчестье – позором, а не честью; все постепенно станет на свои места.
Пытки и казни – непременные спутники антиутопического мира. Если они не заметны на поверхности тамошней жизни, значит, они были пережиты этим обществом в прошлом. На взгляд новоприбывшего землемера К., свежего человека, у жителей Деревни были «словно нарочно исковерканные физиономии… казалось, их били по черепу сверху, до уплощения, и черты лица формировались под влиянием боли от этого битья». И можно поверить, что именно в том и состояла предварительная обработка их покорного теперь сознания. «Душа и тело – сообщающиеся сосуды», – размышляет Гроссман об уязвимости человеческого духа, к которому подбираются через телесные ворота. В финальных сценах «1984»-го вся победительная риторика О’Брайена не имела бы воздействия, если бы его слушатель в этот момент не был прикручен к ложу пыток и если бы оратор не подкреплял свои тезисы болевым электрошоком. Существующие в лагерном жаргоне образные выражения «достать» и «расколоть» родились из буквального смысла этих глаголов: человека раскалывают физически и достают его душу.
В антиутопиях Замятина и Хаксли, где изображается научно усовершенствованное и устоявшееся общество далекого будущего, казалось бы, прочность достигнута на путях абсолютного согласия всех между собой и с директивной Скрижалью. Но по ходу повествования авторы недвусмысленно дают нам понять, что и здесь существует множество способов внушить страх и сокрушить сознание, уязвляя человеческую плоть. Рядом с любым благонадежным конформистом безотлучно находятся сыщик, хирург и палач.
6. Я сам, или Человек непрозрачный
В «Приглашении на казнь» Набоков вводит символическую тему «непрозрачности» главного героя – единственного подлинного человека среди «призраков». Возможно, этот образ был навеян любимым писателем Набокова – Гоголем: в «Майской ночи» среди прозрачных русалок-утопленниц у одной только преступницы панночки недобрая душа выдавала себя темным пятном. Мир «Приглашения на казнь» переворачивает эту метафору в соответствии со своей извращенной логикой. Тут непрозрачность тоже означает аномалию, порок, но таковыми считается не злая воля, а душевная глубина, трехмерность, наличие «внутреннего человека» – «одинокого темного препятствия в этом мире прозрачных друг для дружки душ».
С ним-то и идет борьба в утопических обществах, стремящихся сделать всех, по слову Набокова, «сквозистыми» – проницаемыми друг для друга и для власти. В «Мы» все живут в комнатах с прозрачными стенами и к тому же большую часть суток отдают публичным мероприятиям. В «Дивном новом мире» уединение, конечно, тоже не поощряется. В романе Оруэлла человек круглосуточно находится под наблюдением всевидящего и всеслышащего телеустройства. В чевенгурской общине тот же принцип, мы уже знаем, выражался в пожелании, чтобы каждый был «имуществом» и «товаром» для другого, а расселение по отдельным домам воспринималось как вынужденный компромисс. Наконец, фигуры, окружающие набоковского Цинцинната, – это перерожденцы, уже «просквоженные», изначально лишенные своего человеческого ядра и выталкивающие из жизни закрытую от их взоров полноценную личность. Ведь преступление Цинцинната Ц., совершенная им «гносеологическая гнусность», в том и заключается, что он не до конца познаваем для общества, не весь отдается, предается ему.
«Непрозрачность» – синоним уникальности и неподатливости души. Когда в Д-503 пробуждаются любовь, фантазия, рефлексия, жажда уединения и свободы, врач, занятый профилактикой отклонений, говорит ему: «Плохо ваше дело! По-видимому, у вас образовалась душа». Теперь об этом пациенте можно сказать словами мятежной героини: «Человек – как роман, до самой последней страницы не знаешь, чем кончится. Иначе не стоило бы и читать» («Мы»).
Но палач, в чьих руках последний и самый страшный аргумент тоталитарного мира, наперед знает, чем все кончится. И он имеет больше всего оснований воображать, что добрался-таки до той «последней, неделимой, твердой, сияющей точки… я есмь!», которую ощущает в себе герой «Приглашения на казнь», как и любой протагонист антиутопии. У палача возникает иллюзия, что через «окончательное решение» участи жертвы он полностью овладевает ее душевным содержанием, таким несложным в последние секунды, так запросто сводимым к страху боли и смерти. Эсэсовец Кейзе («Жизнь и судьба» Гроссмана), ликвидирующий узников пулей и шприцем, уверен, что эта элементарная манипуляция раскрывает перед ним секрет человеческого существа. Точно так же в романе Набокова артисту своего дела палачу мсье Пьеру кажется, что после нескольких сеансов садистской обработки приговоренного – после инсценировки побега, бросающей узника от надежды к отчаянию, после оскорбительно-пошлых рацей об удовольствиях жизни, которых обреченному предстоит лишиться, – он наконец добирается до нутра Цинцинната, до его сокровенной «точки». «Строение души Цинцинната, – заявляет он, – так же известно мне, как строение его шеи», – и заверяет своего подопечного: «… Ни один ваш душевный оттенок не ускользает от меня… Для меня вы прозрачны, как – извините изысканность сравнения, – как краснеющая невеста прозрачна для взгляда опытного жениха». Палач-гносеолог претендует, таким образом, на то, что именно он познал непознаваемую, непрозрачную душу человеческую. На самом же деле его «анализ» не простирается дальше утилитарных задач, диктуемых обществом, которое он представляет: испугать, добиться признания, отречения от прежних взглядов. В руках у палача остается труп души, который может быть употреблен в идеологических целях, так же как труп погубленного им тела – в хозяйственных. Но воцариться в человеческой душе, овладеть ее неповторимой тайной, не разрушив ее самоё, никакой палач не может.
Даже в застенке не отменяется максима: человек страдает от обстоятельств, но не зависит от них. В безысходном мире антиутопий, писавшихся до середины нашего века, гонимый, как правило, не в состоянии изменить своей участи,[18] не может избежать не только смерти, но и унижения, вынужденных покаяний, изъявлений покорности. Но окончательная сдача – капитуляция «внутреннего человека» – остается в его воле: ее может и не быть. Уинстон Смит, герой «1984», сдался и предал свою внутреннюю суть потому именно, что не смог побороть пиетета перед интеллектуальным палачом О’Брайеном, который не перестает быть для него учителем, даже становясь его мучителем. Но там, где у жертвы сохраняется «презрение к насилию» (В. Гроссман), власть насильника кончается.
Субтильный и одинокий Цинциннат Ц., трепещущий в ожидании ужасного мига, все-таки не соглашается принять «услугу» палача, укладывающего его на плаху, и говорит: «Сам». Так, в крайней беспомощности, утверждает он свою самость, свое непрозрачное «я» и тем спасает свою личность.
Это «я», эта «твердая точка» – в природе человека, и она же поддерживается в нем культурой и памятью. Недаром оппонент новой «дивной» цивилизации – тот, кого она прозвала Дикарем, – представлен у Хаксли как человек и природы, и культуры. С миром естества его сближает племенная обрядность индейцев, среди которых он вырос, а с христианством и миром старых европейских ценностей – Шекспир, на котором ему посчастливилось воспитаться в резервации. Вольтеровский дикарь – Простодушный Гурон – знаменовал в духе, общем для французских просветителей, естественную жизнь, ее укор цивилизованному обществу, порвавшему с природой. Что касается его литературного потомка, «мистера Дикаря», тут диспозиция существенно иная; в его лице природное вступает в союз со сверхприродным против ненатурального и бесчеловечного. Наивный, как ребенок, Дикарь – единственный взрослый человек среди обитателей цивилизованного питомника. Он в свое время прошел через инициацию, посвящение в духовную жизнь, «ему открылись Время, Смерть, Бог» – все то, о чем не подозревает инфантильное сознание ручных людей. Он свободен.
Всем утопиям, переупорядочивающим жизнь, поперек дороги стоит свобода человека, и они все, от научного «инкубатора» до задушевной чевенгурской коммуны, каждая по-своему, стремятся обойти эту помеху, устроившись без свободы. Теоретики утопизма подбадривают себя на манер О’Брайена тем, что «человек бесконечно податлив», что «природу человека творим мы». Однако зловещая и бесплодная практика, о которой поведали антиутопии XX столетия, свидетельствует о том, что задача эта неисполнима: преобразованная в заданном направлении природа человека оказывается уж не человеческой.
Человека можно испортить, но переделать его нельзя.