Европейский интеллектуал: Конфронтация с миропорядком и ее пределы
Перемещения внутри русской культуры в эпоху наступившей свободы можно обозначить с помощью парадокса: это возвращение вспять, сопровождаемое, однако, бегом вдогонку, за не пережитыми еще новациями западного интеллекта. Споры вокруг «Вех», начатые с того пункта, где их оборвала не развязавшая ни одного застарелого исторического узла русская революция, образуют как бы загрунтованный холст, на который накладываются краски из Фуко или Деррида. Возникло даже противопоставление «интеллигента» – старого адресата «Вех», и «интеллектуала»-европейца, свободного от чисто российских интеллигентских синдромов.
Между тем, дело представляется мне по-иному. Имея в активе разные авторитеты, разную терминологию и стиль мышления, и нынешние «архаисты» и нынешние «новаторы», в сущности, решают для себя один и тот же вопрос, столь же русский, сколь европейский или американский, а вернее – имманентный всей цивилизации с христианским корнем. Это, как писали еще в 60-е годы западногерманские журналисты, «противоречие между духом и властью», или шире – противоречие между духом и наличным миропорядком.
Мы привыкли подчеркивать историческую специфичность русской интеллигенции как особого «ордена» со своими жесткими принципами, в чем-то привлекательными, а в чем-то – общественно опасными. Не оспаривая этого взгляда, хочу все же заметить, что здесь, как и везде, русская самобытность несомненна, но относительна, и граница между ориентациями русского и европейского интеллектуала не так уж резка. Наш век выявил это достаточно отчетливо. Так, мечтая сегодня о новом созидательном подъеме культурной Европы, мы волей-неволей должны освежить в памяти роль интеллектуалов не только в том, что произошло в России в первой четверти двадцатого века назад, но и в том, что ровно полвека спустя происходило в Париже, славнейшей столице европейского Запада.
Полезно, исходя из сегодняшнего опыта, ревизовать знаменитые слова Сергея Булгакова, сказанные о русской интеллигенции в его «веховской» статье «Героизм и подвижничество». Вот эти слова: «Из противоречий соткана душа русской интеллигенции, как и вся русская жизнь, и противоречивые чувства к себе возбуждает. <…> Наряду с чертами отрицательными, представляющими собою симптом некультурности, исторической незрелости и заставляющими стремиться к преодолению интеллигенции, в страдальческом ее облике просвечивают черты духовной красоты, которая делает ее похожей на какой-то совсем особый, дорогой и нежный цветок, взращенный нашей суровой историей. <…> Рядом с антихристовым началом в этой интеллигенции чувствуются и высшие религиозные потенции <…> Это напряженное искание Града Божия, стремление к исполнению воли Божией на земле, как на небе, глубоко отличаются от влечения мещанской культуры к прочному земному благополучию. Уродливый интеллигентский максимализм с его практической непригодностью есть следствие религиозного извращения, но он может быть побежден религиозным оздоровлением».
Что здесь скажешь! Прежде всего – что сам Булгаков в своем отвращении от «мещанской культуры» и от «прочного земного благополучия» – не только христианин (что разумеется), но и интеллигент до мозга костей. Затем – что описанный им «особый цветок» взращен не только суровой русской, но и до поры беспечной западной историей, иначе его расцвет не вызвал бы такого сочувственного отклика в «передовых странах», припадавших к вероучительной чаше Толстого, упивавшихся Чеховым и аплодировавших русским подпольщикам и террористам в их борьбе с «азиатским» самодержавием; факт такого широкого братства интеллектуалов, куда русская интеллигенция входила на правах пусть особого, но почетного члена, до сих пор, думаю, недооценен. И, наконец, – что «религиозное оздоровление» интеллигента, проще говоря, его обращение в христианскую веру, далеко не всегда меняет мыслительные ориентиры.
Для меня в свое время незабываемым уроком было погружение в мир прозы Генриха Бёлля и затем эпизодическое общение с самим автором во время наездов его в СССР. Законченный рейнландец, он вместе с тем как бы являл собой идеальный тип «русского писателя», уже забытый в годы советчины, и наша интеллигенция жадно тянулась к нему как к пришельцу из собственного порушенного прошлого. Его талант и высокий дух были столь несомненны, что поначалу я верила и каждому его политическому суждению. А все они строились на неприятии текущей западногерманской действительности: государственной линии, партийного расклада, общественных нравов. Эра Аденауэра вызывала у него приступы тошноты, и он с сарказмом писал: «Настал его (Аденауэра. – И. Р.) час, он выиграл время, и его время пришло <…> он наложил на время свою печать, и в результате все мы живем не в наше, а в его время». Нечего и говорить об отношении и Бёлля, и всей интеллектуальной левой, к Людвигу Эрхарду, который, отбиваясь от обвинений в покушении на свободу и кошелек сограждан, позволил себе назвать Рольфа Хоххута «шавкой» и сострить насчет интеллектуализма, переходящего в идиотизм.
Не так-то легко понять, почему антифашист, национальный писатель, христианин и, конечно же, патриот своей избывающей позор родины Генрих Бёлль должен был находиться в как бы запрограммированном противостоянии антифашисту, национальному политику, христианину, просвещенному человеку и, конечно же, патриоту Конраду Аденауэру.
Пытаясь все это понять, не стоит удовлетворяться ближайшим объяснением. Состоящим в том, что западная интеллектуальная элита до недавнего времени была сплошь проникнута просоциалистическими симпатиями (иногда, впрочем, в их фашистском или национал-социалистическом варианте). Важно дознаться, отчего в цитадели интеллекта всякий раз выживает и возрождается этот социалистический призрак и в нем ли конечная разгадка.
В эссе, написанном через пятнадцать лет после окончания войны, Бёлль сетовал: «Как мало лиц в этой стране говорит о том, что их обладатель способен на память и скорбь!.. Цены на сердце и на совесть падают… Единственная угроза, которая сегодня вселяет страх в сердце немца, – это угроза сокращения сбыта…» Совершенно очевидно, что «все эти люди», о которых здесь пишет Бёлль, «все эти люди, которые в душные летние вечера, возвратившись с неудачных загородных прогулок, раздраженно и без удовольствия глотают теплый лимонад» и думают при этом не о минувшей войне, когда они провожали «своих сыновей и братьев к поездам, увозившим их отсюда в смерть», а о делах, акциях, перспективах сбыта, они-то и составляют «средний класс», хребет общества, деполитизированного, неполяризованного, не загипнотизированного своим прошлым, живущего заботами дня; они-то и есть надежда и опора любого здравомысленного политика, желающего подъема и благополучия стране. Но как раз эта интеграция человека, его бессмертного духа в социум – не устраивает мыслящего художника, и он колет политика своим стрекалом.
Нужно уловить, чем отличается его ажитация от религиозных увещеваний пастыря душ.
Если религиозная мораль занята корректировкой поведения людей в той мирской реальности, где, по слову Евангелия, нищие всегда остаются с нами, равно как и соблазны, которые «не могут не прийти», то интеллектуально-эстетическая мораль (если позволительно так ее обозначить) занята тотальной ревизией той же реальности: все не так – не только люди не на высоте, но и лимонад – теплый, и удовольствия – обманчивые, и прогулки – неудачные и т. п.
Интеллектуал – не просто «ноу хау»; это тот, кто всегда и во всем «знает, как лучше». Он – «критически мыслящая личность» по определению, а не в силу тех или иных общественных взглядов: критическая, потому что мыслящая проективно. И едва на европейском горизонте забрезжила свободная, внекультовая умственная деятельность, как вместе со взлетом интеллекта, без которого вся эта культура осталась бы в архаической бессловесности и непроясненности, совершилось и его, интеллекта, грехопадение. Примером тому, конечно, Платон, великий философ двоемирия, отказавшийся считать эмпирическое бытие единственным и подлинным – и предложивший устроить на разумных, идеальных началах государство, с точки зрения жизненной органики – просто чудовищное.
Что же говорить о той эпохе, когда христианство внедрило в умы чаяния «будущего века» и представление об исторической действительности как о преходящем эоне, которому, чтобы не покориться князю мира сего, нельзя принадлежать целиком! Для «простого человека» все это значило: не забывать о спасении души и об ответе на Страшном суде по воскресении из мертвых. Для теолога – уже не совсем то: он займется теодицеей – оправданием Бога через приписывание грешному миру гармонической целесообразности. И отсюда же сделает собственный вывод, оставаясь до поры христианином, независимый в своем философствовании интеллектуал: негодный мир можно кардинально улучшить, если приложить к его переустройству несколько принципов, заимствованных из христианского же вероучения, но пропущенных сквозь призму здравого рассудка. Напомню общеизвестное: отцом социалистической утопии, именно в ее интеллектуальной, проективной форме, не связанной генетически с плебейскими ересями, был Томас Мор, католический святой, снискавший этот венец мученичеством за веру и церковь.
Фигура Томаса Мора (нельзя назвать ее и вполне секулярной, ибо здесь секуляризован только интеллект, а не все грани личности, не ее этос) – эта фигура очень представительна для нашего рассуждения, так как проективные свойства интеллекта выступают здесь безотносительно к мотивам противления и бунта. Ибо, если с интеллигентом-радикалом все более или менее ясно, то важно понять и менее очевидное: что консерватор-интеллектуал тоже, как правило, мыслит критически и вместо наличной реальности тоже предлагает свою, лучшую, разместившуюся в будущем, хотя и черпаемую из прошлого.
Не говорю уже о таком мыслителе, как Константин Леонтьев, противополагавшем свою государственно-сословную утопию живому динамизму тогдашней российской действительности, или о Владимире Соловьеве, в чьей мысли уникальная амальгама консерватизма, либерализма и радикализма скреплялась убежденностью, что существующий миропорядок, начиная с его физических устоев, следует признать недолжным, не соответствующим идеальному предназначению. Но стоит привести и другие, менее наглядные примеры, когда за прямой поддержкой своего государства, своих властей, существующих установлений кроется прорыв в иное измерение, некая идеальная проекция. Возьмем хотя бы известное стихотворение Пушкина «Клеветникам России», ставшее в наши дни снова и актуальным, и одиозным. Казалось бы, вот где поэт предстает, по слову Г. П. Федотова, «певцом империи», реально сущей Российской империи, подавившей польское восстание 1831 г. во имя своей целостности и своих геополитических интересов. Но, несмотря на весь великорусско-имперский антураж, тайный жар оды-инвективы – не в хвале наличной имперской силе, а в идеальном замысле панславизма: «… славянские ль ручьи сольются в русском море, оно ль иссякнет – вот вопрос». Панславистский мессианизм – произведение вполне кабинетное, умозрительное, так никогда и не ставшее твердым отправным пунктом реальной политики. Осеняя им свою злободневную позицию, Пушкин выступает не как трезвый государственник, опирающийся на политическую и военную силу, а как интеллектуал с собственной, отдаленной, преображающей целью. И не то ли же самое – певец империи Британской, Редьярд Киплинг? «Правь, Британия морями» – этого немудрящего пожелания силы и мощи для своей страны ему мало. Чтобы принять и возвеличить империю как ценность, сто́ящую приносимых жертв, ему требуется постулировать мессианское «бремя белых», предаться проповеди своего рода «нового порядка», выстроить свою историческую телеологию.
Не редкость жалобы на то, что консерваторы-практики, в разные времена стоявшие у государственного кормила, были глухи к мнениям идейных консерваторов-интеллектуалов, не находили с ними общего языка, а порой даже стесняли свободу высказываний. Дело, однако, в том, что языки у этих возможных союзников, действительно, были разные, поскольку брезжили и разные цели: положительный пафос интеллектуала не может быть целиком направлен на сохранность современного ему бытия, даже если этот интеллектуал – идеолог консерватизма.
Вот контрастная пара XX в.: английские католические писатели Грэм Грин и Ивлин Во. Второй резко разошелся с первым ввиду нараставших левых симпатий Грина и модернистского неправоверия, еще в «Сути дела» усмотренного Ивлином Во, рецензентом этого романа. Грина можно счесть левым либералом, а Во – принципиальным консерватором. Но в критике американизированной цивилизации, гедонистической и влекущейся к смерти, они абсолютно едины, при том, что «Незабвенная» И. Во куда ядовитей гриновского «Тихого американца». И у того, и у другого отвергаемый «американизм» – псевдоним недолжной жизни как она есть, как она стихийно катится по наклонной. И критический настрой обоих – христианский по имплицитному духовному идеалу, но чисто интеллигентский – по своему максималистскому заряду.
Ну, а существуют ли ситуации, когда противостояние «власти и духа» сменяется их перемирием, когда интеллектуал, как в стихотворении Пастернака, датированным 1931 годом, начинает желать «труда со всеми сообща и заодно с правопорядком»? Интеллигент, не без драматизма переживая свое подвешенное социальное состояние, жаждет этого, собственно говоря, всегда подобно карамазовскому черту, желавшему воплотиться в семипудовую купчиху. Но по понятной иронии судьбы, иллюзорное чувство согласия с миром возникает у него именно тогда, когда этот мир встает на дыбы и переворачивается вверх дном, притворяясь новым миром и приманивая критического субъекта реализацией его заветных планов-мечтаний. Недаром под пастернаковским стихотворением стоит дата только что завершившегося «великого перелома» (хотя поэт мучительно реагировал на ужасы коллективизации). Со временем, когда «новый мир» обнаруживает свой ветхий лик, еще более непривлекательный, чем до переворотов и переломов, до мятежей и казней, перемирие кончается и наступает разочарование большой взрывной силы: для Блока – в 1920 году, для Пастернака – после 1937-го и особенно 1945-го; для западных симпатизантов эксперимента – после 1956-го. Но, направляя на быстро состарившийся «новый мир» удвоенную силу отрицания, интеллект не смиряется с мыслью о том, что и на развалинах этого мира вырастет жизнь, быть может, более сносная и естественная, а все же далекая от взыскуемой разумности; что сумма мирового зла, убывая в одной зоне и прибывая в другой, останется неизменной до скончания века и что достигнуть инобытия, оставаясь внутри текущего бытия, не выходя из реки времен, попросту говоря, невозможно. В ходе падения коммунистического режима, когда российская жизнь стала намного естественней, но в некоторых отношениях – неприглядней и хаотичней, ибо гнильца вышла наружу, значительная часть нашей интеллигенции с полной искренностью переживает очередное жгучее разочарование: мотивы этого «святого недовольства» по-прежнему возвышенны, а последствия – крайне опасны. Самообман сочтен обманом, мечутся стрелы, сочиняются памфлеты…
Определяя отношения мыслящего писателя с действительностью, Бёлль в своих «Франкфуртских чтениях» употребил слово «конфронтация». В этом поединке вперенных друг в друга взоров писателю присущ оборонительный христианский импульс: не дать миру себя поглотить – и, одновременно, творчески-наступательный: противопоставить ему, богосозданному, объективно-данному, собственный мир, построенный своим интеллектом и фантазией. Оба импульса неразличимо слиты и именно в своей нераздельности образуют неусидчивую душу европейского интеллектуала.
Обыкновенно «противоречие между духом и властью» тождественно противоречию между духом и богатством. «Вечные деньги! Вечная любовь!» – восклицает герой Бёлля, подразумевая метафизическую равновеликость сторон этой антитезы. Интеллектуал, взращенный христианской моралью, впрямую или в обмирщенных ее изводах, не склонит головы перед властью денег, во всяком случае не сделает этого публично и откровенно. Но, сверх того, у него – вопреки духу Евангелия, где деньги принимаются как неустранимая житейская данность и осуждается только их культ, – почти наверняка найдется в кармане проект, как навсегда избавиться от «всеобщего эквивалента». Здесь снова сопрягаются те же оборонительный и наступательный принципы – защита души от мирского ярма и исправление жизни по хитроумному плану.
Всевозможные разновидности христианского социализма, иногда не осознаваемого как христианский, иногда не осознаваемого как социализм, – вот типичное умонастроение интеллектуала-гуманитария двух последних веков. Но подобно тому как этот тип мысли остается равным себе и в левой, и в правой половине общественного спектра, и в вере (часто рассудочной), и в безбожии (часто мнимом), точно так же интеллект способен продуцировать, наряду с утопией социалистической, обратную ей либертарианскую утопию, столь же схематичную и нежизнеспособную.
Не без изумления я прочитала в столичной газете «Сегодня» анонимную (авторы – «группа ученых») «Либеральную хартию» с подзаголовком «Государство для новой России». Своего рода «антигосударство» Анти-Платона. Принцип частной собственности, принцип договора между частными контрагентами доведен здесь до предела, с которого начинается абсурд. Даже городской воздух отныне становится предметом сделки между местным населением и предприятием, его загрязняющим: пусть люди выбирают, разрешить ли губить этот воздух за большие деньги, обеспечивающие хорошую еду и рекреации, или все же не продавать это благо. (Интересно, что достанется тем, над кем за много верст от места сделки прольются, скажем, кислотные дожди?) Полиция, сыск, тюрьмы – все это, согласно заманчивому проекту, передается в частные руки. От государства, помимо армии и ведомства внешних дел, остаются только гражданские суды, контролирующие и рассуживающие бесчисленные сделки. Авторы, плохо знакомые, как и все прожектеры, с человеческой природой, почему-то полагают, что замена чиновничьих присутственных мест густой паутиной судов избавит общество от коррупции, – будто судейские, в отличие от столоначальников, ангелы! Под маской либерального консерватизма перед нами очередной план «отмирания государства», изгнанный в дверь, но влетевший в окно. При этом авторы не забывают похвастать, что ничего столь мудрого и последовательного в «капиталистических», как они пишут, странах еще не достигнуто. Государство, по здравому слову Владимира Соловьева, не призванное превратить землю в рай, но мешающее обратиться ей в ад, – такое работящее государство у большинства интеллигентов всегда стояло поперек горла. И вот – новый виток утопического продуцирования на российской почве.
Пора подвести итоги. Собственно интеллектуала – как явление, созданное именно европейской культурой новой эры (после Р. X.) и во многом обеспечившее ее беспрецедентный динамизм – отличает перенятое из христианского двоемирия отношение к миропорядку не как к нерушимой данности, а как к проблеме, открытой для критики и для поисков альтернативы.
О беспочвенности интеллектуала, интеллигента, этого «человека воздуха», написаны тома. Карл Мангейм называл его положение в обществе «свободным дрейфом»; Ральф Дарендорф сравнивал его критическую отстраненность от любой из ступеней социальной иерархии с ситуацией средневекового шута.
Такая несвязанность ни с социумом, ни с церковью, ни, наконец, по линии имущественных интересов – с собственной страной, казалось бы, обрекает интеллектуала на роль отважного одиночки. Но в действительности это не совсем так. Спокон веку существовало неформальное, никем не учреждаемое и специально не контролируемое, но вместе с тем реально консолидированное общеевропейское (теперь уже мировое) интеллектуальное сообщество – своеобразная «светская церковь», без поставляемой иерархии, но со своими неписаными канонами и сетью личных и творческих связей. Обыкновенно правонационалистические силы пытаются отождествить это сообщество с масонами ли, с евреями, т. е. приписать ему негативную организационную или этническую определенность. Конечно, это примитивный демагогический обман. Из чего, однако, не следует, что полностью ложна сама идея «малого народа», которую Игорь Шафаревич, позаимствовав у одного французского социолога, опозорил достаточно откровенным юдофобским контекстом. «Малый народ» инноваторов, критиков, теоретиков и пророков глубинной реорганизации жизни, так сказать, «альтернативщиков», давно уже поселился и живет в сердце всякого большого народа, причастного к историческому движению.
Кто же он, этот малый народ в большом, – червь в яблоке или фермент, дающий яблоку созреть и продолжиться в семенах? Увы, и то, и другое сразу. Дар творческого интеллекта – такая же палка о двух концах, как и всякий дар вообще в рамках несовершенного мира: он и необходим, и опасен.
Здесь, как и везде, положение вещей поддается не коренной ревизии, а лишь корректировке.
Корректировка же не может быть навязана и зависит от нас самих, от ответственной саморефлексии каждого. Лучшим компасом тут послужил бы христианский антиномизм в отношении к миру. Антиномия эта известна: мир сотворен «весьма хорошо», и притязания на альтернативное творчество – не более чем дерзость зарвавшегося ratio; самый факт бытия, этот фундамент божественного миропорядка, есть удивительное и непостижимое благо, перед которым бессильна всякая критика. Но тот же мир захвачен злом и не может быть принят в своей данности, не может быть признан господином над человеческим духом с его порывом к преображению жизни. Интеллект, не вмещающий эту антиномию, роковым образом влечется, и увлекает других, в логово двух парных чудовищ – деструкции и утопии.
Сейчас все хлопочут о насаждении христианской морали – обыкновенно адаптированной к веку сему; ее готовы проповедовать даже подгримировавшиеся коммунисты. Между тем главным началом в позитивном, свободном от эксцессов развитии обновленной Европы, и соответственно – России, я сочла бы христианизацию интеллекта, нахождение им баланса между бытием существующим и бытием чаемым. Признаков такого оздоровления пока мало даже среди тех интеллектуалов, которые не мыслят себя вне христианства.
Русский западник сегодня
Весь XX век прошел под знаком кризиса культуры, во всяком случае – пламенных разговоров о нем, полилога, в котором высказывались лучшие умы столетия. В этом полилоге русские мыслители участвовали наравне с европейскими, и притом в несомненно единой для тех и других культурной зоне: Бердяев наравне со Шпенглером, Питирим Сорокин (имея в виду его анализ чувственной, «сенсативной» культуры) или Владимир Вейдле, очертивший образ «умирания искусства», – наравне с Ортегой-и-Гасетом или с Романо Гвардини, одним из тех, кто констатировал «конец Нового времени». Правда, в первой половине трагического столетия эта перекличка звучала громче; вторая его половина на Западе уходит больше на то, чтобы найти паллиативные решения, объявив кризис перманентным и, главное, нормальным состоянием всей культуры европейского корня – с ее динамикой, индивидуальной инициативностью и вечным критическим самоопровержением. Кажется, пока именно таков общий знаменатель постмодернистских концепций и настроений: посчитать «кризис» игровой условностью и принять условия этой игры как стимул для специфических форм творчества, не впадая в мелодраматический тон. В то же самое время в России силы культуры уходили на сколько-то возможную самоконсервацию, на хоть частичное сохранение былого достоинства вопреки давлению извне, на обращение памятью к прошлому «золоту» и «серебру».
И вот в 90-е годы неожиданно послышалось слово «возрождение» – по-видимому, одновременно в обеих частях расколотой христианской (или, если угодно, постхристианской) вселенной. Что оно значит, чем отдает для слуха западного интеллектуала, еще предстоит прояснить. Ведь, чтобы это слово имело смысл, надо признать как факт предшествовавшую чаемому возрождению смерть или, по крайней мере, упадок. Встает вопрос: упадок относительно чего? Иначе говоря – вопрос о некоторой абсолютной или, во всяком случае, трансэпохальной мере или ценности, которую жаль терять и желательно возродить. Но сама такая постановка вопроса – очевидный акт непослушания тому настроению, которое хотело бы выдать себя за господствующее: культурному релятивизму, воинственно адогматическому, предполагающему побег из мира смыслов в плоскостной мир феноменов. И поскольку акт непослушания совершен, он демонстрирует собой, что современную европейскую культуру невозможно сориентировать на одну монолитную модель, даже если эта модель обманчиво зовется: «плюрализм» или «мультикультурализм» и притворяется гарантом многообразия. Что касается сегодняшней России, то «возрождение» (ее самое, ее достойного образа, ее культуры) – можно сказать, официально принятый лозунг, хотя каждая общественная группа вкладывает в него свой смысл.
Те, кто не без оснований полагает, что русская интеллигенция ныне, после десятилетий идеологического огосударствления и удушения, воссоздается в своей прежней специфике и как бы возвращается к себе, склонны снова делить ее на славянофилов и западников. При всей грубости такой экстраполяции от прошлого к настоящему, я приму ее для нужд своего рассуждения (взяв оба слова в мысленные кавычки). Понятно, что «славянофилы», веруя в «особенную стать» России: евразийскую – в геополитическом и этнопсихологическом смысле, восточно-христианскую – в религиозном, – видят в грядущем российском возрождении процесс, прямо противоположный усугубляющемуся закату западного мира, процесс, для падшей Европы спасительный или, на крайний случай, от «Европы» нас спасающий. Мысль о новом возрождении Европы с опорой на ее внутренние, духовные возможности им, скорее, чужда. Логично было бы предположить, что не в пример им наши западники считают русскую культуру частью европейской (как, скажем, считал русский роман ветвью европейского отнюдь не типичный западник Владимир Соловьев) и рассматривают русский путь, при всех его особенностях, как вариант (пускай, не лучший) пути общеевропейского или хотя бы восточноевропейского, подмечая позади и впереди общие ориентиры. На то ведь они и западники, чтобы тяготеть к Западу в силу осознаваемого родства, а не влечения полярностей, влечения темнокожего Отелло к белокурой венецианке Дездемоне.
Однако не тут-то было. «Западники» у нас, искренно мечтая переориентировать будущее родины на образцы, предложенные миру европейской цивилизацией, позади себя различают все ту же русскую «особенную стать» и настаивают на ней с яростью и страстью, до какой иным славянофилам далеко. Разница лишь в разнонаправленных оценках: благая традиционность переименовывается в досадную отсталость, исторический шанс, припозднившись на «губительном» западном пути, вовремя с него свернуть – характеризуется в другой системе отсчета как «синдром незавершенной модернизации» и т. д. И тут следует признать, что у «славянофилов» больше последовательности: ведь страну, которая на протяжении всей своей истории была какой-то «не такой», нечего и пригонять по чужой колодке, выйдет ненатурально. А наши вестернизаторы именно хотят вывести на незнакомую магистраль «не такую», и притом упорствующую в своих отличиях-заблуждениях, страну, – каковой она им представляется.
В России и в прошлом-то было очень мало мыслящих людей, которые в родной истории и культуре видели не бесперспективное отклонение и не уникальное чудо, а драгоценную отрасль на общем и для других антично-христианском древе. Таков был, например, Алексей Константинович Толстой. В XX же веке, после совершившейся революции, одни стали воспринимать Россию как «надежду мира», другие – как отчизну ужаса, но отнюдь не как звено мирового, и в первую очередь, общезападного процесса, идеологически и культурно неотрывное от других его звеньев.
Итак, современный российский «западник» считает себя от Запада отторгнутым вследствие роковой культурно-исторической неудачи, и возрождение, а верней – выправление страны, где ему довелось родиться, состоит для него в усвоении далекой и вожделенной западной модели, все еще у нас, по его мнению, не опробованной и символизирующей успех. Но главное – что эта модель рисуется ему в совершенно ирреальных тонах; в нее отбираются черты по принципу: «не то, что у нас», – а все, в чем проглядывает сходство, отбрасывается либо объявляется периферийным, несущественным.
Подобно тому как славянофилам обычно ставилась в упрек мифологизация русского прошлого, западников нельзя не упрекнуть в мифологизации западного настоящего, в стилизованности культурного его портрета.
В одном из интересных публицистических выступлений недавнего времени[19] есть справедливые слова о том, что российская интеллигенция с самого начала вынашивала «такие представления о “Западе” и о “цивилизации”, которые с реальным европейским миром имели очень отдаленное сходство. “Запад” был скорее искаженным зеркалом честолюбивых представлений интеллигенции, метафорой ее позитивных представлений о самой себе, то есть тех идей и положений, от имени которых она претендовала на свою особую роль в обществе».
Вероятно, здесь схвачена едва ли не главная черта, отличающая российского интеллигента-западника от его европейского собрата. Эту черту – выработку догматизированного образца для подражания, относимого к территориально «иному миру», – можно выводить из социальной беспочвенности и комплекса культурной неполноценности русского интеллигентского слоя; но я бы указала здесь на своего рода отток религиозной энергии, ускоренно обмирщенной и ищущей прикрепления к новообретаемым секулярным догмам. Характерно, что классические славянофилы, сохранявшие высокий градус религиозного сознания, в своем отношении к Западу – и критике его – по существу не покидали общеевропейскую колею, чего не скажешь об их противниках. Старших славянофилов не раз «уличали», что они воспроизводят аргументацию немецких романтиков, не более того. Нечто сходное можно сказать и о более поздних представителях «русской идеи», о соотношении Гартман – Соловьев или (как упомянуто выше) Шпенглер – Бердяев. Даже скандалезные натяжки в поисках сходства между Достоевским и Марксом, этими критиками «западной буржуазности», не так уж бессмысленны в одном-единственном отношении: оба со своей критикой находятся внутри европейской интеллектуальной традиции.
Радикальный же интеллигент-западник, каким он сформировался во второй половине прошлого века, по миновении просвещенного и умеренного западничества в духе П. Анненкова и В. Боткина, – это человек, безраздельно верующий в то последнее слово западной мысли, которое он случайно расслышал сквозь шум закордонных слухов и нестройное эхо интеллектуальных мод и к которому он прилепился как к вышеупомянутому «зеркалу» своих «честолюбивых представлений». Самые упорные русские традиционалисты всегда укоряли (и укоряют) Запад за утрату безусловных святынь, за безбрежную пестроту идейных вариаций и практик. Справедливо их неприятие или нет, важно, что они имеют дело с реальным явлением, как его ни оценивай. А наш западник-радикал этого многообразия возможностей в упор не видит. Он всегда был культово моноидеен и свою моноидейность принимал за усвоение свежей западной премудрости. Если русское гегельянство и шеллингианство можно счесть еще поветрием, общим для всей мыслящей Европы той эпохи, если Белинский сочувствовал французским социалистам небезусловно, а на Конта так и не клюнул, заметив, что от гения должен исходить некий запах, как от гоголевского Петрушки, Конт же гением не пахнет, то с 60-х годов началось попеременное коленопреклонение перед Фейербахом, Боклем, Бюхнером, Марксом. Каждое имя окружалось аурой исключительности, до которой его носителю на родном Западе было далеко, как до неба. В то время как русские религиозные мыслители начала XX века встали к тогдашним новейшим философским веяниям с Запада (неокантианству, прагматизму) в отношения свободного партнерства (все это читалось «с колес» и сопоставлялось с собственными, независимыми убеждениями), в противоположном стане сначала позитивизм, потом марксизм превращались в эмблемы цивилизованного будущего, порывающего с русским захолустьем. Как ни нелепа, на первый взгляд, аналогия, нечто подобное произошло на памяти моего поколения с Хемингуэем и отчасти Сэлинджером, когда левые шестидесятники, первое воскресшее после смертного обморока интеллигентское поколение, снова стали искать на Западе зеркала своих идеалов.
Сейчас пришла в культуру новая генерация русских интеллигентов, намного более раскованная, любознательная, образованная, с куда большей легкостью проницающая языковые и межнациональные барьеры, чем те, кто мыслил и действовал в условиях, близких на одном конце к внутренней эмиграции, а на другом – к коллаборационизму. Увы, наследственная интеллигентская догматичность, себя к тому же не сознающая, осталась уделом и этих людей, свободных русских европейцев, согласно их самопониманию. Ни образовательный уровень, ни доступ к информации – здесь не лекарство, раз в сознание заложена специфическая матрица прежнего «западничества».
За примером я вынуждена прибегнуть к той самой статье, строки из которой только что сочувственно цитировала.
Здесь делается попытка обрисовать, в укор и в наставление русскому интеллигенту, тип европейского интеллектуала, с которым у первого, по словам автора, нет и не может быть «ничего общего». После того, как Макс Вебер предложил, в качестве рабочего инструмента, методику конструирования «идеальных типов», некий зазор между реальным явлением и идеализированной его схемой не должен отпугивать. Но у нашего автора зазор этот слишком велик, а «идеальный тип» слишком куц, чтобы довериться его выкладкам.
Кто такой европейский интеллектуал, уникальный плод новейшей цивилизации? Это, как определено в статье, «самодостаточный индивид, способный рационализировать свое бытие», «носитель релятивистского духа европейской культуры» – «модерности», полагающийся лишь «на собственное, субъективное понимание происходящего или прошлого». В отличие от русского, инфантильного, «европейское, “взрослое” отношение к реальности означает способность человека вносить ясность в поток событий <…> наделять действительность смыслом и значением, субъективно упорядочивать и понимать самоё по себе иррациональную реальность <…> Для воспитанного так интеллектуала не может быть вопроса, который время от времени терзал наших литературных героев: “В чем смысл жизни?” Скорее он мог бы звучать таким образом: “Если факт смерти непреложен, то какой смысл я могу внести в свою жизнь?” Иначе говоря, жизнь интеллектуального героя выстраивается как проект его биографии, а не как серия случайных испытаний, провиденциальный смысл которых надлежит еще разгадать».
Прошу прощения за длинную выписку, завершением которой у автора служит та мысль, что для очерченного им антропологического типа «этика убеждений» сменяется (как более примитивная) «этикой личной ответственности за последствия своих идей», «так что другой опоры для ориентации в мире у интеллектуала ни среди звезд, ни среди людей нет». (Интересно, каковы критерии принимаемой ответственности и откуда они берутся?)
Поразительна философская наивность этого пассажа, равная наивности былых русских поклонников Фогта – Молешотта, хотя изящно декорированная. Дело даже не в том, что автор накладывает то ли мангеймовскую, то ли попперовскую эпистемологическую сетку на хайдеггеровско-сартровскую экзистенциальную основу («бытие к смерти», «проект») и получает в результате универсальный тип наипросвещеннейшего европейского сознания, не оставляющий места для других его «типов», представленных, скажем, Маритеном или Тойнби, Бёллем или Фолкнером, Карлом Бартом или Габриэлем Марселем, Симоной Вейль или Эрихом Фроммом. Дело и не в том, что очередная разновидность «критически мыслящей личности» (право же, это пронафталиненное определение ничем не хуже новой формулы «самодостаточный индивид») полностью отлучена от русского склада ума, а в виде приятного исключения упоминаются лишь два родных имени – «нашего философа Татьяны Любимовой» и прозаика Фазиля Искандера. (Высоко ценя творчество последнего и не будучи знакома с идеями первой, я все-таки нахожу в апелляции к этим и только этим двум именам трогательный провинциализм.) Дело опять-таки не в том, что приписывать авторство вопроса: «В чем смысл нашей жизни?» – русским литературным героям, а не человечеству в его всегдашнем бытии, – это, простите, нелепость. И не в том, наконец, дело, что, оставляя передовым европейским интеллектуалам единственную, но зато безусловную заповедь «не убий!» (есть в статье такой момент), автор тем самым исключает из их числа всех симпатизантов террора и герильи, всех адвокатов ротармейцев и краснобригадников, среди каковых симпатизантов немало звездных, отнюдь не маргинальных, творческих имен.
А дело в том, что со времен Канта наивным считается философское сознание, которое пускает в ход те или иные аксиомы, при этом не замечая их аксиоматичности, принятия на веру без доказательств. Откуда автору и его интеллектуальному герою ведомо, что реальность сама по себе «иррациональна»? Этого ведь ни доказать, ни опровергнуть нельзя. Это вопрос веры или, в крайнем случае, убеждения. А когда тезис не осознается как произвольно принятая аксиома, вера в него становится слепой. Все ли самостоятельно мыслящие европейцы согласны отказаться от поисков провиденциального смысла в своей биографии и отнестись к ней как к реализации своевольного «проекта»? Согласился ли бы с этим, к примеру, Альберт Швейцер, так сильно повлиявший на этический климат Западной Европы? Опять мы сталкиваемся с неким предписанием, выдаваемым за самоочевидность. И замечаем, что в лице «западного интеллектуала», «самодостаточного» и «антиавторитарного», автор рисует свой портрет – по принципу все того же «зеркала».
Это роковой предел русского западника. Он, видно, никогда не проделает пути от Канта к Платону или Фоме Аквинату, потому что он неспособен проделать путь «от Маркса к Канту», то есть от секулярной догматики к критицизму.
Если же мы обратимся от новейшей западнической схемы к реальному соотношению между русским и европейским интеллектом, то в глаза бросится сходство главных драматических моментов. И то, что Блок назвал «крушением гуманизма» (исходя из опыта русской революции, но – из мысли Вагнера и Ницше), и «восстание масс» в XX веке под гипнотической управой «вождей», и увлечение уставших от бесплодной «переоценки ценностей» мыслителей и поэтов примитивизмом тотальных идеологий (будь то Гамсун или Хайдеггер, Блок или Горький), стремление их окунуться в первобытную архаику толпы и готовность во имя новых идей оправдать террор под пресловутую свою личную ответственность, освобожденную от традиционных ориентиров, – все это общие черты обвального кризиса христианской цивилизации, столь же русские, сколь и западные.
Более того, какие-то моменты культурной драмы переживались Россией прежде Запада, хотя русский опыт не всегда продумывался за морем. В 60-е годы нашего века Европа и США стали перечитывать роман Тургенева «Отцы и дети», обнаружив, что разрыв между поколениями и бунт юных уже однажды совершались по сценарию, похожему на их собственный. Творческий взрыв, которым в XIX веке ответила русская культура на модернизаторский шок петровских реформ, имеет неожиданную аналогию в расцвете литературы американского Юга – этом отклике на модернизацию и, так сказать, «янкизацию» края (Фолкнер, Колдуэлл, Стейнбек, Р. П. Уоррен).
Генеалогия и содержание идей в России и Европе в основном определяются одними и теми же факторами; эти идеи чреваты одними и теми же надеждами и соблазнами. Разница не в содержании, а в последствиях. Уже давно замечено: то, что на Западе проигрывается в качестве мысленного эксперимента, в России оказывается экспериментом воплощенным. Пресловутая «модерность» западной культуры обусловлена тем, что умственные эксперименты сменяют друг друга быстрее, чем реализуемые «огромным, неуклюжим, скрипучим поворотом руля» (как сказал Мандельштам). Русским радикальным теоретикам с их дурно направленным религиозным рвением свойственно внедрять гипотезы в качестве безальтернативных рецептов.
Последняя такая мысленная проба, у нас благоговейно принимаемая на веру, – это постмодернистский отказ от поисков абсолюта, идея культурного коктейля, все вбирающего, ибо заведомо снижающего и пародирующего свои ингредиенты. В этом коктейле есть что угодно, отсутствует только возвышенное; как сказал один из лучших авторов русского зарубежья Владимир Вейдле, «все возвышенное было некогда священным», истребление же святыни тождественно истреблению истины. Для Европы постмодернизм – переходная полоса (что явствует из самого названия), по-видимому, эпилог уходящей культурной эпохи и возможное преддверие нового возрождения безусловных ценностей. К тому же это лишь одна из разнообразных возможностей интеллектуальной и артистической самореализации. У нас же все это грозит превратиться в форменный мундир для целой генерации интеллектуалов и художников. Мы переживаем как бы второе «крушение гуманизма», от которого Европа, кажется, лучше нас застрахована.[20]
Возрождение, о котором с самого начала шла речь, я понимаю как подъем религиозно насыщенной, серьезной культуры, как возвращение в культуру высоты и глубины. Достигнутая свобода мысли, игра, пародия и фарс, смех и ирония не могут быть из нее изгнаны, но займут в ней подобающее место кислот и иных реактивов, проверяющих золото истины на чистоту и беспримесность. Это общее возрождение – и русское, и европейское: общее по содержанию, по устремлению. Но если на европейских путях ему потребна подпитка духовной энергией, энтузиазмом возвышенного, который смыл бы поверхностную «сенсативность», чувственно-гедонистическую кору, то на русских путях предстоит преодоление новых интеллигентских фетишей, зазря поглощающих духовные силы и дарования.