Примечания
1
В конференции приняло участие более 50 психиатров и психологов из Мексики и США. Большинство из них — психоаналитики. Помимо публикуемых в настоящем издании были зачитаны и обсуждены следующие доклады:
М. Грин. Корни концепции Я Салливана.
Дж. Кирш. Роль аналитика в психотерапии Юнга.
И. Прогофф. Психологическая динамика дзен. Понятие невроза и лечения у Юнга.
К. Селвер. Сенсорное сознание и функции тела.
А. Станкард. Мотивация лечения.
Э. Таубер. Понятие лечения у Салливана.
П. Вейш. Вклад Георга В. Гроддека.
Мы публикуем только три доклада, имеющие непосредственное отношение к дзен-буддизму, отчасти вследствие ограниченности места, отчасти потому, что без текста дискуссий, развернувшихся вокруг других выступлений, трудно добиться связного изложения последних.
2
Пер. с японского В. Марковой. Цит. по кн.: Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии. М., 1977. С. 743.
3
Христиане считают церковь посредником спасения, поскольку церковь есть символ Христа-спасителя. Христиане связаны с Богом не индивидуально, но через Христа; Христос — это церковь, а церковь — то место, где они собираются для поклонения Богу и молитвы к нему через Христа о спасении. В этом отношении христиане являются ориентированными на группу, тогда как в социальном плане они исповедуют индивидуализм.
4
См.: Suzuki D. Т. Essays in Zen Buddhism. Series 1. L, 1949. P. 227.
5
Имеется в виду фильм А. Куросавы, снятый в 1954 г. и шедший в отечественном прокате под названием «Семь самураев». Под названием «Великолепная семерка» в нашей стране известна американская версия фильма Курасавы, снятая в США в 1960 г. — Прим. перев.
6
Сакки буквально означает «воздух убийства». Мастера меча нередко упоминают явления такого рода. Это трудноописуемое, лишь внутренне ощутимое свойство, распространяемое личностью или объектом. Люди часто говорят о том, что иные мечи переполнены этим «воздухом убийства», тогда как другие вызывают чувство благоговения, почтения, даже благожелательности. Обычно это объясняется характером или темпераментом создавшего меч художника, ибо произведение искусства отражает дух художника, а меч в Японии — не просто орудие убийства, но и произведение искусства. Сакки исходит также от лиц, которые тайно или явно вынашивают мысль об убийстве. Говорят, что такой «воздух» парит над головами отряда солдат, готовых атаковать противника.
7
Rougemont D. de. Man's Western Quest P. 50.
8
Ibid. P. 55.
9
По-японски «фукатоку», по-китайски санскрите «анупалабдха».
10
Буквально — «засушенная палка грязи» (по-японски — «каншцкетцу»: «кон» — сухой, «ши» — «грязь», «кетцу» — «палка»; по-китайски «хон-ши-чуэ»).
11
«Му-йе» по-японски («ву-ц» по-китайски) означает и «независимый» и «неодетый». «Йе» («ц») означает как «зависимый», так и «одежда».
12
Перевод сделан по «Речениям» Риндзая, известным как «Риндзи Року».
13
«Я» в этой проповеди заменяет «человека» («дсэнь») или, по моей терминологии, «абсолютную субъективность».
14
«Оно» добавлено здесь, так как в китайском оригинале подлежащее обычно опускается. «Оно» означает здесь «реальность», «человек», «личность» или «Я».
15
«Вы» здесь используется в значении «ума», проявляющегося в «человеке». Эти термины взаимозаменяемы.
16
На санскрите «авидгья».
17
«Неподвижность», «чистота», «безмятежность», «покой» — все они указывают на состояние сознания, в котором равномерно убывают всякого рода волнения мысли. Это также называется «темной пропастью Неведения или Бессознательности». Последователю дзен следует всеми силами ее избегать, она никоим образом не является последней целью упражнений дзен.
18
Три класса людей — высший, средний и низший — упоминаются в связи с их природной одаренностью или присущей им способностью понимать истины буддизма.
19
В китайском оригинале Я и все его модификации обозначаются как «шон-шень» (по-японски «сон-зо») со значением «горный монах», как себя именовал Риндзай. Этот скромный титул следует понимать в применении к Риндзаю не как к индивиду, принадлежащему этому относительному и ограниченному миру, но как к просветленному человеку, живущему в трансцендентном царстве абсолютной субъективности или пустоты. Человек, или лицо, в этом царстве не движется и не ведет себя как частичное индивидуализированное существо, как психологически определенное Я или как абстрактная идея. Он движим всем своим бытием или личностью. Это станет яснее по ходу дальнейшего изложения.
20
«Оно» — вставка переводчика, относимая к «дхарме», «реальности», «личности», «человеку» или «дао».
21
В суме странствующего монаха имелась чашка. «Полное навоза тело» — это презрительное название монаха, глазам которого еще не открылась охарма и чей ум заполнен пустыми именами и ленивыми мыслями. Последние сравниваются с экскрементами — их тоже не следует скапливать в своем теле. Монах, занятый сбором идей, не служащих самоосуществлению, назывался также «сумкой риса» или «зловонной кожаной сумой».
22
Деревянный или бамбуковый шест примерно шести футов длиной использовался для переноски грузов на плече. Когда вес был велик, шест сгибался. Риндзай саркастически сравнивает замкнутые уста монахов с таким согнутым шестом.
23
См. выше, а также мою книгу: Suzuki D. Т. Living By Zen. L, 1950. P. 24.
24
См.: Suzuki D. T. Studies in Zen. L., 1955. P. 80 ff.
25
См. рис. 11 в: Suzuki D. Т. Manual of Zen Buddhism. L., 1950. P. 129, где идеальный человек дзен изображен пришедшим на рынок — то есть в мир — для спасения всех существ.
26
См.: The Lankavatara Sutra. L, 1932. P. 38, 40, 49 ff.; Suzuki D. T. Essays in Zen Buddhism. L, 1951. Serie 3. P. 314.
27
См.: SwukiD. Т. Essays In Zen Buddhism. L., 1949. Serie 1. P. 253 ff.
28
«Речения» Риндзая («Риндзай Року»), составленные его учениками, содержат около 13 380 иероглифов и считаются одним из лучших образцов собраний речений дзен, известных как «Гороку». Сунское издание текста, появившееся в 1120 г., является копией с гораздо более раннего издания, которое, однако, было утеряно. См.: Suzuki D. Т. Studies in Zen. P. 25 ff.
Относительно Банкея см.: Suzuki D. T. Living By Zen. P. 11 ff. Банкей был суровым противником коана как господствующего доныне пути изучения дзен. Он был старшим современником Хакуина, который, насколько это нам известно, не ведал о его существовании.
29
Эти вопросы таковы:
1) Как случилось, что в писаниях дзен так мало внимания уделяется культурным условиям, организации общества, благосостоянию человека? С этим связан и вопрос об использовании дзен для оправдания убийства, как то обнаруживается в боевом искусстве меча. Нет ли в таком обращении к Я некой угрозы равнодушия к ценности каждого человека? Принимают ли наставники и последователи дзен участие в осмыслении социальных проблем нашего времени?
2) Каково отношение дзен к этике, к политическим и экономическим лишениям, к положению индивида и его ответственности перед обществом?
3) Каково различие между сатори и христианским обращением? Не сводятся ли они к культурным различиям, к способу изложения?
4) Христианский мистицизм полон эротических образов — имеются ли их следы в сатори либо на предшествующих сатори стадиях?
5) Имеется ли в дзен критерий для различения подлинно мистического опыта от опыта галлюцинаторного?
6) Интересуется ли дзен историей индивида, влиянием семьи, детства, социальных институтов на развитие самоотчуждения у индивида? Этот вопрос волнует некоторых слушателей в связи с проблемой предупреждения возникновения отчуждения у нового поколения путем улучшения как индивидуального воспитания, так и социальных институтов. Если известно, что определяет нарушения здоровья, то предполагается, что мы можем нечто сделать до возникновения кризиса у взрослого человека.
7) Имеются ли в дзен какие-нибудь размышления о развивающем опыте в детстве, который ведет взрослого к просветлению?
8) Кажется, что в дзен наставник начинает обучение ученика, не обращая внимания на его собственное самоосмысление, либо он не делает этого явно и непосредственно. Однако допустимо, что к дзен приходят из тщеславия, из нужды в новом божестве, что не осознается учеником. Поможет ли ему найти путь соприкосновение с той истиной, что такая направленность способна лишь превратить его опыт в пепел? Сообщает ли наставник дзен свое впечатление о личности, о преградах, которые могут быть у нее на пути? Даже если этого не делается — не облегчалось ли бы тем самым достижение цели?
9) Дает ли, по вашему мнению, психоанализ надежду на просветление своим пациентам?
10) Каково отношение дзен к тем образам, которые могут появиться в процессе медитации?
11) Касается ли дзен проблема эмоциональной зрелости и самореализации в социальном существовании, а именно вопрос «межличностных отношений»?
30
См., например, введение Юнга к «Дзен-буддизму» Судзуки [SuzukiD. Т. Zen Buddhism. L., 1949), а также работу о дзен-буддизме французского психиатра Бенуа (Benoit Н. The Supreme Doctrine. N.Y., 1955). В последние годы своей жизни большой интерес к дзен-буддизму проявляла Карен Хорни. Конференция в Куэрнаваке, на которой были представлены в качестве докладов публикуемые в данной книге тексты, явилась еще одним показателем внимания психоаналитиков к дзен-буддизму. В Японии проблема соотношения психотерапии и дзен-буддизма также вызывает немалый интерес (см.: Koji Sato. Psychotherapeutic Implications of Zen // Psychologia. International Journal of Psychology in the Orient. Vol. 1 1958, № 4; а также другие статьи этого номера журнала).
31
См. работы С. Кьеркегора, К. Маркса, Ф. Ницше, а в наше время — философов-экзистенциалистов, Л. Мэмэрда, П. Тиллиха, Э. Калера, Д. Рисмена и др.
32
Детальное рассмотрение квазирелигиозного характера психоаналитического движения дано мною в книге «Миссия Зигмунда Фреда». См.: Fromm E. Sigmund Freud's Mission. N. Y., 1959. (В русском переводе см.:, Фромм Э. Миссия Зигмунда Фрейда. М; 1996. — Прим. ред.)
33
Freud S. Analysis, Terminable or Untennlnable? // Collected Papers. Hogarth Press, V. P. 316. (Курсив мой. — Э. Ф.)
34
Ibid. Р. 351. (Курсив мой. — Э. Ф.)
35
Ibid. Р. 352. (Курсив мой. — Э. Ф.)
36
Эволюция человека от фиксации на матери и отце вплоть до полной независимости и просветленности прекрасно описывается Мейстером Экхартом в «Книге Бенедикта»: «На первой ступени внутренний, или новый, человек, по словам Св. Августина, идет по следам добрых, благочестивых людей. Он все еще дитя у материнской груди.
На второй ступени он уже не слепо следует примеру добрых людей. Он горячо ищет здравого поучения, божьего совета, священной мудрости. Он поворачивается спиной к человеку и лицом к Богу: оставив колени матери, он улыбается своему Отцу небесному.
На третьей ступени он все более удаляется от матери своей, все дальше отодвигается от груди ее. Он бежит от забот и отбрасывает страх. Теперь он может безнаказанно грубо и несправедливо обойтись со всяким, но в том не найдет удовлетворения. Ибо в своей любви к Богу он призван, обращен к свершению добрых дел: Бог крепко поместил его в радость, святость и любовь, и все неподобающее и чуждое Богу кажется ему поэтому ничтожным и мерзким.
На четвертой ступени он все растет и укрепляется в любви, в Боге. Он всегда готов к борьбе, испытанию, к враждебности окружающих и страданию, причем по своей воле, охотно и радостно.
На пятой ступени он пребывает в мире, наслаждается полнотой высшей и неизъяснимой мудрости.
На шестой ступени он изменен и преображен вечной божественной природой. Он пришел к полному совершенству, и в знании постоянства вещей и временной жизни он притягивается, переносится в образ Божий, делается сыном Божьим. Нет ступени дальше и выше. Тут вечный отдых и покой. Концом внутреннего и нового человека является жизнь вечная». (Цит. по: Meister Eckhart. The Book of Benedictus / Transl. by Evans C. de B. L, 1952. Т. II. P. 80–81.)
37
Eliade M. Birth and Rebirth. N.Y., 1958. P. 84.
38
См.: Sijoamte L. Burning Waters. L, 1957.
39
Значительным стимулом для моих размышлений послужило личное общение с доктором Уильямом Вольфом, особенно обсуждение проблемы нейрологического базиса сознания.
40
Та же мысль развивается Э. Шахтелем в блестящей статье по поводу детской амнезии «Память и амнезия у детей» (см.: Schachtel E. Memory and Childhood Amnesia // Psychiatry. 1947. Vol. X. № 1). Как указывает само заглавие его статьи, для него интерес представляет специфическая проблема детской амнезии, различия между категориями («схемами»), используемыми детьми и взрослыми. Он приходит к выводу, что «несопоставимость опыта раннего детства с категориями и организацией памяти взрослого человека в значительной степени объясняется… конвенциализацией памяти взрослого человека». Мне кажется, что сказанное по поводу детской и взрослой памяти совершенно верно, но используемые категории различны не только у детей и взрослых, но и у людей различных культур. Более того, проблема касается не только памяти, но и сознания вообще.
41
См. внесшие большой вклад в разработку этой темы работы Бенджамина Уорфа: Wharf В. Collected Papers on Metalmgulstics. Washington, 1952.
42
Значимость таких различий становится вполне понятной в английских и немецких переводах Ветхого Завета: там, где в древнееврейском тексте для передачи эмоционального опыта, вроде любви в смысле «я целиком поглощен любовью», используется перфект, переводчик ошибочно пишет «я любил».
43
Аристотель. Метафизика. Кн. IV. 1005Ь, 20.
44
Lao-Tse. The Tao Teh King. The Sacred Books of the East / Ed. by P. Max Mailer. L, 1927. Vol. 39. P. 120.
45
См. более подробный разбор этой проблемы в: Fromm E. The Art of Loving. N.Y., 1956. P. 72
46
См. рассмотрение этой проблемы в моих книгах «Бегство от свободы» и «Здоровое общество» (Fromm E. Escape from Freedom. N.Y., 1941; Fromm E. The Sane Society. N.Y., 1955).
47
Этот анализ сознания приводит к тому же самому выводу, который Карл Маркс в предисловии к «Критике политической экономии» сформулировал следующим образом: «Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание» (см: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 6).
48
Для обозначения этой трансформации у нас нет подходящего слова. Мы можем назвать ее «обращением репрессии» или, конкретнее, «пробуждением». Я предлагаю термин «де-репрессия».
49
Cм.: Ferenczt S. Collected Papers / Ed. by С. Thompson. Basic Books; а также великолепное исследование, посвященное Ференчи: Forest I. de. The Leaven of Love. N.Y., 1954.
50
См.: Fromm E. The Limitations and Dangers of Psychology // Religion and Culture / Ed. by Leibrecht. N.Y., 1959.
51
См. предисловие Юнга к книге доктора Судзуки «Введение в дзен-буддизм»: Suzuki D. Т. Introduction to Zen Buddhism. L, 1949. p. 910.
52
Suzuki D. Т. Zen Buddhism. N.Y., 1956. P. 3.
53
Suzukt D. T. Introduction to Zen Buddhism. P. 97.
54
Ibid. P. 97–98.
55
См.: Suzuki D. Т. Introduction to Zen Buddhism. P. 15.
56
Suzuki D. Т. Introduction to Zen Buddhism. P. 86.
57
Ibid. P. 44.
58
Ibid. P. 67.
59
Ibid. P. 92.
60
Ibid. p. 41.
61
Suzuki D. Т. Mysticism, Christian and Buddhist. World Perspectives Series / ed. by R.N. Aschen. N.Y., 1957. P. 105.
62
Suzuki D. T. Introduction to Zen Buddhism. P. 34.
63
Ibid. P. 97.
64
Ibid. P. 40.
65
Suzuki D. T. Zen Buddhism. P. 96.
66
Suzuki D. Т. Introduction to Zen Buddhism. P. 49.
67
Ibid. P. 131.
68
Говоря здесь о «психоанализе», я имею в виду «гуманистический» психоанализ как развитие фрейдовского учения, включая в первый те аспекты анализа Фрейда, которые лежат в основе такого развития.
69
Cм.: Fromm E. Man for Himself. N.Y., 1947. Ch. III
70
Henigel E. Zen in the Art of Archery. N.Y., 1953.
71
Лк. 18:17.
72
I Коринф. 13:12.
73
Судзуки Д. Т. Лекции по дзен-буддизму. См. настоящее издание.
74
Bucke R. R. Cosmic Consciousness. A Study in the Evolution of the Human Mind. N.Y., 1901 (17th ed. 1954). Следует заметить, пусть в самой краткой форме, что позиция Бака, изложенная в этой книге, ближе всего к теме этой моей работы. Бак был психиатром, наделенным знаниями и богатым опытом, а равно он был социалистом, глубоко верившим в необходимость и возможность социалистического общества, которое «стремится к отмене индивидуальной собственности и к уничтожению с лица земли двух великих зол — богатства и бедности». В этой книге он развивает гипотезу об эволюции человеческого сознания, согласно которой человек прогрессировал от «простого сознания» животных к человеческому самосознанию, ныне же он стоит на пороге «Космического Сознания» — это революционная перемена, уже происшедшая у выдающихся личностей на протяжении последних двух тысяч лет. То, что Бак описывает как «Космическое Сознание», на мой взгляд, в точности соответствует опыту, именуемому в дзен-буддизме сатори.
75
См.: Fromm E. The limitations and Dangers of Psychology // Religion and Culture / Ed. by W. Leibrecht. N.Y., 1959.
76
Сказано в личной беседе со мной.
77
Вся ответственность за изложенное в данной работе лежит на авторе. В то же время автор хотел бы высказать свою признательность профессорам Рейнгольду Нибуру и Паулю Тиллиху, доктору Шиничи Хицамацу и прежде всего доктору Дайзетцу Т. Судзуки.
78
«Чань» — это первый слог китайского «ч'адь-яа» (пояпонски произносимого как «дзеяяа»), буквальная передача санскритской «джьяны», рода «концентрации» или «созерцания».
79
Это предание взято из «Записи о передаче светильника» (см.: Ching-te Ch'uan-teng Lu. Vol. 3.).
80
Ching-te Ch'uan-teng Lu. Vol. 3.
81
Wu-teng Hui-yuan. Vol. 3.
82
Ibid.
83
Shumon Katto Shu.
84
Другая школа называется Tsfao-tung (по-японски «Como»).
85
Цит. по: Suzuki D. Т. Living By Zen. Tokyo, 1949. P. 23.
86
Цит. по: Suzuki D. Т. Living By Zen. P. 171
87
Цит. по: Suzuki D. Т. Living By Zen. P. 189, n. 5.
88
«Та-и», по-японски «лдайджи» или «гтайджи».
89
«Га-и-туаяь», по-японски «дайджидан» или «чпайджидан».
90
По-китайски «цзо-чонь», буквально — «сидячая дхья».
91
«Уаныпсшы», по-японски «дзендо» — буквально «зал дзен».
92
От китайского «ше-цзинь» (иногда «че-цзцнь») — «концентрация сердца-ума» или «централизация сердцаума».
93
По-китайски «сянь-чань» — «продолжение поиска дзен».
94
Этот режим представлен в самых общих чертах, без изложения технических тонкостей.
95
«Та-шу», по-японски «тайши».
96
«Го-ду», по-японски «дайго» или «тайго».
97
По-китайски «тунг», буквально — «пробуждение» или «постижение»
98
«О-тэн» — «тэн», по-японски «окубодго».
99
«Ву-цзянь», по-японски «чмусо».
100
См. Suzuki D. Т. Living By-Zen. P. 26–27.
101
См., например: FrankI V. Der unbewusste Gott. Psychotherapie und Religion. Munchen, 1974.