живет. И сновидения не могут это знание поколебать. <…> Говорящему „я знаю, что живу‘\ никакие ложные видения не страшны, ибо даже тот, кто ошибается, все равно жив»[54].
Таким образом, между Блаженным Августином и Декартом выясняется ряд различий: во-первых, достоверность у Августина характеризует не столько бытие, сколько жизнь; во-вторых, опирается эта достоверность не столько на cogitatio как сущность res cogitans, сколько на перформативное противоречие, заложенное в живом сомнении. Что в этих различиях общего? Второе из них показывает, что если для Декарта опыт сомнения, которое противоречит себе, свидетельствует о достоверности акта мысли, так что эго обретает в нем свою сущность в качестве res cogitans, то для Августина, напротив, сомнение не удостоверяет ум в наличии у него какой-либо сущности, а наделяет сущностью жизнь, неколебимую и несомненную, но от нас не зависящую. Именно с жизнью связано и второе различие: для Декарта окончательная достоверность принадлежит esse, точнее – esse в первую очередь моему, в первом лице, sum: имеется бесспорное, неоспоримое сущее, и это как раз я, ego. Для Августина, напротив, высшей достоверностью обладает жизнь, у которой я заимствую свое бытие, но с которой сам я отнюдь не тождествен, хотя и существую лишь благодаря ей. Ибо – и это главный, решающий пункт – ничто живое не является своей собственной жизнью: все живое живет не само собой – оно живет жизнью, с которой само не тождественно и которой не обладает. Ничто не живет само собой. Блаженный Августин так буквально и говорит «vivere nemo nisi vita potest» («никто не может жить иначе, чем жизнью»[55]. Живому существу не свойственно обладать своей жизнью: оно остается ее жильцом: «жить» означает «жить временно», ибо жизнь, что еще важнее, дана нам лишь по доверенности – доверенности, которую дает живущему сама жизнь. И потому даже удостоверившись в том, что живу, я достоверно знаю об этом лишь в конкретный момент моей настоящей жизни: жизнь в следующий момент мне отнюдь не гарантирована, ибо этот следующий момент не существует – в буквальном смысле слова. Поэтому я уверен в том, что живу, но никогда не уверен в том, что я, в качестве живущего, есмь: если жизнь достоверно является моей сущностью, то существование мое определенно для меня достоверностью не является, разве что на мгновение. И тот факт, что это мгновение длится, по сути дела ничего не меняет: я не есмь моя жизнь, я лишь пользуюсь жизнью, которая доверена мне. «Жить» – значит быть уверенным в том, что гарантии дальнейшей жизни у тебя нет; точнее, быть уверенным в том, что живешь не сам собой: жизнь удостоверяет разве что в смерти. Лишь Живой по преимуществу живет сам собой[56]. Мы видим, таким образом, что оба эти различия сводятся к одному: там, где Декарт окончательно присваивает эго себе (где его мысль удостоверяет для него его собственное бытие в качестве res cogitans), Блаженный Августин, вскрывая противоречивость сомнения, приписывает mens жизни лишь для того, чтобы отдать его этой жизни на милость; жизнь для него, по определению, не принадлежит мне, я могу лишь отдать себя ей на милость как чему-то такому, чему я принадлежу; она более я, нежели я сам; она то, ради чего я с этого момента отчуждаю себя от себя самого. Один и тот же акт cogitatio дает таким образом два противоположных результата: в одном случае, это присвоение эго себе самому, в другом – отчуждение ума, mens, от себя самого.
Вторая причина усомниться в том, что Августин предвосхищает картезианское cogito, следующая: Декарт сам признает свое расхождение с Августином. Несмотря на кажущуюся очевидность этого сходства, якобы имеющегося между ними, и вопреки искушению опереться на авторитет Августина, Декарт неоднократно и недвусмысленно оспаривает такое сближение. «Вы предложили мне ознакомиться с отрывком из Блаженного Августина, с которым мое „я мыслю, следовательно, я существую“, по вашему мнению, как-то связано; сегодня я в библиотеке этого города [Лейдена] просмотрел указанный отрывок [De Civitate Dei, XI, 26] и обнаружил, что Августин пользуется этим аргументом для того, чтобы удостовериться в нашем бытии и показать затем, что поскольку мы существуем, знаем, что существуем, и это существование, как и свое знание о нем, любим, то в нас имеется некий образ Троицы; в то время как я пользуюсь этим аргументом, дабы показать, что это мыслящее я есть нематериальная субстанция, в которой нет ничего телесного – а это две совершенно разные вещи»[57].
Конечно, можно возразить Декарту, указав на то, что в конечном счете и он признает в res cogitans «некий образ Троицы»[58]. Не подлежит, однако, сомнению, что в первую очередь Декарт стремится утвердить ее в качестве res intellectuals и intelligent[59] и обрести в ней тем самым первое начало, предшествующее даже познанию Бога: «Я принял бытие или существование этой мысли за первое начало, из которого вывел с большой ясностью все остальные, и прежде всего существование Бога»[60].
И в том и в другом случае речь, конечно, идет о том, чтобы связать друг с другом бытие и мышление, но уже не в отношении Бога (как это делалось в традиции, идущей от Аристотеля), а в отношении конечного духа, который очень скоро начинает именоваться субъектом. Однако если в одном случае исходят из эго, выводя из него, как из первого, отличного от Бога начала, существование, в том числе существование Божие, то в другом случае речь идет о том, чтобы посредством сомнения и противоречия удостовериться в mens; и уже исходя из него отыскать лежащее вне его условие его возможности – жизнь. Разница бросается в глаза: это разница между усвоением себя путем приравнивания мышления к бытию (как к сущности, так и к существованию), с одной стороны, и отчуждением от себя как уделом живущего иной жизнью, нежели он сам. По крайней мере два философа сумели ясно это увидеть. Во-первых, Блонд ель: «Существует ли более серьезное недоразумение, нежели мнение о его [Блаженного Августина] влиянии на картезианское cogito? <…> Августину и в голову не пришло бы рассматривать собственную мысль как „краеугольный камень“ полагать себя в качестве абсолюта и пребывающего в абсолюте, возводить ум в том виде, в котором мы его знаем, в ранг субстанции обособленной и самодостаточной»[61]. Во-вторых, разумеется, Хайдеггер: «Вино августиновой мысли было разбавлено (verwaessert) водой, влитой в нее Декартом. Достоверность себя и обладания-собой (Sich-selbst-Haben) в смысле Августина не имеет ничего общего с очевидностью картезианского cogito»[62].
Теперь, установив скрытое за сходной аргументацией фундаментальное разногласие, нам остается осмыслить его значение и масштабы.
§ 10. Анонимность ЭГО
Одно мы уже установили с точностью: Блаженный Августин ни разу не удостоверяет, и даже не пытается, подобно Декарту, удостоверить эго в его существовании, как ни пытается он и приписать ему cogitatio в качестве сущности (res cogitans). Почему отступает он перед тем, что представляется нам несомненной очевидностью? Может быть, есть какие-то элементы, которых Августину не хватает для строгого доказательства?
Ясно, что дело здесь не в понятии cogitatio, поскольку именно Августин – исходя из весьма расплывчатой этимологии – был первым, кто зафиксировал понятийное содержание этого термина: «Quia tria cum in unum coguntur, ab ipso coactu cogitatio dicitur» («Ибо когда эти три [память, видение и воля] собраны воедино, соединение это именуется cogitatio»)[63]. Также нельзя сказать, что все дело в esse, ибо Августин ясно говорит, что ум не уверен ни в чем, кроме уверенности в собственном бытии: «certa sit, quod solum esse se certa est»[64]. Чего же не хватает или могло не хватать Августину, чтобы он, подобно Декарту, смог написать: «ego cogito, ergo sum»?[65] Если у него были понятия cogitatio и esse, то остается предположить, что отсутствующее звено – это само понятие эго. То эго, на которое опираются у Декарта оба других термина: ведь они потому и выводят его на первый план, что с самого начала, с момента сомнения, заранее его предполагают – более того, cogitatio настолько прочно идентифицируется с эго в качестве его акта, что в конечном итоге исчезает в нем, – эго воцаряется, наконец, в своем бытии одно, в cogitatio уже не нуждаясь: «Ego sum, ego existo»[66]. Блаженному Августину не хватает именно эго – по меньшей мере, в картезианском его смысле: «…ego ille, quern novi» («…то эго у познанию которого я научился»)[67], ибо Августин знает эго лишь как вопрос – вопрос о какой-то ему не знакомой сущности: «Quis ego et qualis ego?» [ «Кто я и каков я?»] (Confessiones, IX, 1,1, 14, 70). И причина этого двойного вопрошания очевидна: доступ к бытию (а точнее, к жизни), который cogitatio ему обеспечивает, как раз и не позволяет ему найти доступ к самому себе, идентифицировать себя с какой бы то ни было сущностью. Иными словами, тот факт, что