{§ 483}
Объективный дух есть абсолютная идея, но сущая лишь в себе; поскольку он тем самым стоит на почве конечности, постольку его действительная разумность сохраняет в себе сторону внешнего проявления. Свободная воля первоначально имеет различия непосредственно в себе, так что свобода является ее внутренним определением и целью и относится к внешней, уже найденной в качестве данной, объективности; а эта последняя расщепляется на антропологическую сторону частных потребностей, т. е. на внешние вещи природы, существующие для сознания, и на отношение одних единичных воль к другим единичным волям, являющимся самосознанием свободы в качестве различных и частных воль, — эта сторона образует внешний материал для наличного бытия воли.
{§ 484}
Однако целевая деятельность этой воли состоит в том, чтобы реализовать свое понятие, свободу во внешне объективной стороне действительности так, чтобы свобода существовала как определенный этой волею мир и воля в нем была бы при себе и с самой собой сомкнута, и тем самым понятие было бы завершено до идеи.
Свобода, приобретшая форму действительности некоторого мира, получает форму необходимости, субстанциальная связь которой есть система определений свободы, а ее проявляющаяся связь в качестве мощи есть факт признания, т. е. ее значимость для сознания.
{§ 485}
Это единство разумной воли с единичной волей, являющейся непосредственной и своеобразной стихией проявления деятель-
{294}
ности первой, составляет простую действительность свободы.
Так как свобода и ее содержание принадлежит мышлению и есть нечто всеобщее в себе, то это содержание имеет свою подлинную определенность только в форме всеобщности. Содержание, по- ложечное для сознания интеллигенции в этой форме, с определением его как действующей мощи, есть закон; освобожденное от нечистоты и случайности, которыми оно обладает как в практическом чувстве, так и во влечении, и равным образом не проявляясь уже более в их форме, но в своей всеобщности усвоенное субъективной волей в качестве ее привычки, образа мыслей и характера, — это содержание существует как нравственное (Sitte).
{§ 486}
Эта реальность вообще как наличное бытие свободной воли есть право, которое следует понимать не только как ограниченное юридическое право, но как право, которое обнимает наличное бытие всех определений свободы. Эти определения в отношении к субъективной воле, в которой они должны и единственно только и могут иметь свое наличное бытие в качестве всеобщих, суть ее обязанности, в качестве же привычки и образа мыслей этой субъективной воли они составляют нравы. То самое, что есть право, есть также и обязанность, а что есть обязанность, то есть и право. Ибо всякое наличное бытие есть право только на основе свободной субстанциальной воли; это и есть то самое содержание, которое в его отношении к воле, различающей себя в качестве субъективной и единичной, есть обязанность. Постольку конечность объективной воли есть видимость различия прав и обязанностей.
* В сфере явлений право и обязанность коррелативны прежде всего в том смысле, что некоторому праву с моей стороны соответствует в другом некоторая обязанность. Но, соответственно понятию, мое право на известную вещь есть не только владение, но в качестве владения известного лица оно есть собственность, правовое владение; и владеть вещами как собственностью, т. е.
быть лицом, есть обязанность. То, что полагается в отношении явления, в отношении к другому лицу, — развивается до обязанности другого уважать мое право. Вообще моральная обязанность во мне как в свободном субъекте есть в то же время право моей субъективной воли, моего образа мыслей. Но в сфере морали различие только внутреннего определения воли (образ мыслей, намерение), имеющее свое наличное бытие только во мне и являющееся только субъективной обязанностью, выступает против осуществления намерения в действительности, вместе с чем обнаруживается случайность и неполнота, составляющие односторонность
{295}
исключительно моральной точки зрения. В сфере нравственного то и другое достигло своей истины, своего абсолютного единства, хотя с такой же необходимостью обязанность и право, через опосредствование, переходят друг в друга и сливаются между собой.
Права отца семейства над его членами суть в такой же мере обязанности в отношении к ним, как и обязанность послушания детей есть их право стать благодаря воспитанию свободными людьми.
Карательное правосудие правительства, его права на управление и т. д. суть в то же время его обязанность наказывать, управлять и т. д., равно как и то, что граждане данного государства исполняют в отношении податей, военной службы и т. д., является их обязанностями и в то же время их правом на охрану их частной собственности и той общей субстанциальной жизни, в которой они коренятся. Все цели общества и государства суть в то же время цели частных лиц; но тот путь опосредствования, через которое их обязанности как результат осуществления их прав и пользования этими правами снова к ним возвращаются, создает видимость отличия, что выражается также и в том способе, каким известная стоимость при обмене получает многообразные формы, хотя в себе она остается все той же. Но по существу это значит, что тот, кто не имеет никаких прав, не имеет и никаких обязанностей, и наоборот.
Подразделение
{§ 487}
Свободная воля является: A) сперва непосредственной и поэтому в качестве единичной — лицом; наличное бытие, которое это последнее дает своей свободе, есть собственность. Право, как таковое, есть формальное, абстрактное право; B) рефлектированной в себя, так что она имеет свое наличное бытие в пределах самой себя и вследствие этого определена в то же время как частная воля, — право субъективной воли, моральность; C) субстанциальной волей, как соответствующая своему понятию действительность в субъекте и целокупность необходимости, — нравственность, в семье, гражданском обществе и государстве.
Так как эту часть философии я подробно развил в моих «Основных чертах права» (Берлин, 1821), то здесь я могу изложить ее более кратко, чем другие части философии.
{296}
А. Право
а. СОБСТВЕННОСТЬ
{§ 488}
Дух в непосредственности своей для себя самой сущей свободы есть дух единичный, но такой, который эту свою единичность знает как абсолютно свободную волю; он есть лицо, знание этой свободы о себе самой, которое, в качестве внутри себя абстрактного и пустого, имеет свою особенность и свое осуществление еще не в себе самом, но во внешней вещи. Эта последняя, будучи лишена воли, не имеет прав по отношению к субъективности интеллигенции и произвола и превращается субъективностью в ее акциденцию, во внешнюю сферу ее свободы, — владение.
{§ 489}
Сам по себе чисто практический предикат чего-то мне принадлежащего, который вещь получает через суждение обладания прежде всего в смысле внешнего овладения ею, имеет, однако, здесь то значение, что я влагаю в нее мою личную волю. Вследствие этого определения владение есть собственность, в качестве владения являющаяся средством, в качестве же наличного бытия личности — целью.
{§ 490}
В собственности лицо сомкнуто с самим собой. Но вещь есть нечто абстрактно-внешнее, и я сам являюсь в ней тоже чем-то абстрактно-внешним. Конкретное возвращение меня самого в меня в сфере внешности состоит в том, что «я», бесконечное отношение меня самого ко мне, в качестве лица есть отталкивание меня от меня самого, и в бытии других лиц, в моем отношении к ним, и в факте признания меня ими, являющемся взаимным — имею наличное бытие моей личности.
{§ 491}
Вещь есть та середина, через посредство которой крайности — в знании своего тождества свободные и в то же время самостоятельные в отношении друг к другу лица — смыкаются между собой.
Моя воля имеет для них свое определенное познаваемое наличное бытие в вещи через непосредственное физическое овладение ею или через формирование, или также через простое обозначение ее.
{297}
{§ 492}
Случайной стороной в собственности является то, что я в эту вещь влагаю мою волю; постольку моя воля есть произвол, я с одинаковым успехом могу влагать или не влагать в вещь свою волю, извлекать из нее эту волю или нет. Но поскольку моя воля заключена в вещи, лишь я могу извлечь свою волю из нее, и она только вместе с моей волей может перейти к другому, — чьей собственностью она также становится лишь по его воле, — договор.
b.
ДОГОВОР
{§ 493}
Две воли и их соглашение в договоре в качестве внутреннего отличны от реализации договора, от его выполнения. Относительно- идеальное волеизъявление в стипуляции содержит действительный отказ от собственности со стороны одной воли, переход к другой и принятие ее этой другой волей. Договор имеет силу в себе и для себя и не становится таковым лишь вследствие выполнения его той или другой стороной, что подразумевало бы бесконечный регресс или бесконечное деление вещи, труда и времени. Волеизъявление в стипуляции полное и исчерпывающее. Внутренний характер отказывающейся от собственности и ее принимающей воли находится в области представления, и слово есть здесь дело и вещь (
{§ 462}
), и притом дело, обладающее всей полнотой значимости, ибо воля рассматривается здесь не как моральная воля (все равно, понимается ли она как искренняя или как склонная к обману), но есть скорее лишь воля, направленная на внешнюю вещь.
{§ 494}
Как в стипуляции субстанциальная сторона договора отличается от выполнения или реального выражения, низведенного до простого следствия, так точно этим же в вещь или в ее выполнение вносится различие непосредственного специфического ее качества от субстанциального в ней, от ее стоимости, в которой это качественное изменяется в количественную определенность; одна собственность становится, таким образом, сравнимой с другой
{298}
и может быть качественно приравнена к другой, совершенно с ней разнородной. Таким образом, она полагается вообще, как абстрактная общая вещь.
{§ 495}
Договор как соглашение, возникшее по произволу и по поводу некоторой случайной вещи, содержит в то же время поло- женность акцидентальнои воли; эта последняя именно в силу своей случайности не соответствует праву и таким образом порождает нарушение права, чем, однако, право, существующее в себе и для себя, не упраздняется, но возникает лишь отношение права к нарушенному праву.
с.
ПРАВО ПРОТИВ НАРУШЕННОГО ПРАВА
{§ 496}
Право как наличное бытие свободы во внешнем распадается на множество отношений к этому внешнему и к другим лицам (§
{§ 491}
, 493 и cл.). Вследствие этого существует 1) несколько оснований права, из числа которых только одно является правомерным, поскольку собственность как со стороны лица, так и со стороны вещи является исключительно индивидуальной, тогда как остальные, будучи направлены одно против другого, все вместе полагаются как только видимость права, по сравнению с которым это одно только и определяется как право в себе.
§ 497 Поскольку по отношению к этой видимости права единое право в себе, положенное как нечто утвердительное еще в непосредственном единстве с разными основаниями права, является тем, чего хотят и что признают, постольку эта разность состоит лишь в том, что эта вещь посредством особой воли этих лиц подводится под право, — непреднамеренное нарушение права. — Это нарушение права есть простое отрицательное суждение, выражающее гражданский спор о праве, для решения которого требуется третье суждение в качестве суждения о праве в себе, не заинтересованное в вещи и являющееся силой, сообщающей этому праву наличное бытие в противоположность упомянутой видимости.
{299}
{§ 498}
2) Но если видимость права как таковая становится вопреки праву-в-себе предметом хотения со стороны отдельной воли, которая тем самым становится злой, тогда внешнее признание права отделяется от его ценности и значение придается лишь этому внешнему признанию, между тем как само право терпит ущерб. Отсюда возникает нарушение права в смысле обмана; бесконечное суждение в смысле тождественного суждения (
{§ 173}
), — сохранение формального отношения с упразднением содержания.
{§ 499}
3) Поскольку, наконец, отдельная воля противопоставляет себя праву-в-себе как в отрицании его самого, так и в его признании или видимости (отрицательно-бесконечное суждение
{§ 173}
, в котором отрицается как род, так и особая определенность, а в данном случае — кажущееся признание), — постольку она есть в насилии проявляющаяся злая воля, совершающая преступление,
{§ 500}
Такой поступок, как нарушение права, в себе и для себя ничтожен. В качестве воли и мыслящего существа лицо, совершающее деяние, устанавливает в нем некоторый, однако, формальный и лишь им самим признанный закон, нечто всеобщее, что лишь для него имеет значение и чему он в то же время посредством своего поступка подчинил самого себя. Показанная здесь несостоятельность этого поступка, осуществление сразу и этого формального закона и права-в-себе, прежде всего некоторой субъективной единичной волей, есть месть, которая потому именно, что она исходит из интереса непосредственной частной личности, является в то же время новым нарушением права, продолжающимся в бесконечность.
Этот прогресс равным образом снимается в некотором третьем незаинтересованном суждении, — наказании.
{§ 501}
Самоосуществление значимости права-в-себе опосредствованно— а) тем, что особая воля — судья — приурочена к праву и заинтересована в том, чтобы выступить против преступления (что в мести является еще случайным) — и?) тем, что (первоначально также еще случайная) сила осуществления права отрицает произведенное преступником отрицание права. Это отрицание права имеет свое существование в воле преступника; месть или наказание обращается поэтому 1) на личность или собственность преступника и
{300}
2) применяет к нему принуждение. В этой сфере права вообще принуждение имеет место уже по отношению к вещи в акте завладения ею и в удержании ее против акта завладения ею другим лицом, ибо в этой сфере воля имеет свое наличное бытие непосредственно во внешней вещи (как таковой, или в ее телесном проявлении) и лишь в ней может найти точку опоры. — Однако принуждение бывает не более, как возможным, поскольку я в качестве свободного существа могу изъять себя из любого существования и даже из всего объема его, из жизни. Правовое значение оно имеет лишь как снятие некоторого первого, непосредственного принуждения.
{§ 502}
В процессе развития права обнаружилось различие между правом и субъективной волей. Реальность права, которую личная воля первоначально дает себе непосредственно, оказывается в дальнейшем опосредствованной через субъективную волю — моментом, сообщающим наличное бытие праву-в-себе или, напротив, отделяющим себя от него и себя ему противопоставляющим.
Наоборот, субъективная воля в этой абстракции, согласно которой она должна быть силой, возвышающейся над правом, сама по себе есть нечто ничтожное; по существу она обладает истинностью и реальностью лишь постольку, поскольку внутри себя самой она выступает в качестве наличного бытия разумной воли — моральности.
* Выражение естественное право, бывшее обычным для философского учения о праве, содержит в себе двусмысленность, сводящуюся к вопросу, следует ли право принимать как существующее в природе непосредственно или же так, как оно определяется по самому существу дела, т. е. соответственно своему понятию.
Первый смысл в прежнее время считался обычным; так что было измышлено даже некоторое естественное состояние, в котором будто бы господствовало естественное право, тогда как состояние общества и государства, напротив, требует будто бы и влечет за собой известное ограничение свободы и принесение в жертву естественных прав. На деле, однако, право и все его определения основываются исключительно на свободной личности, на самоопределении, являющемся скорее противоположностью природного определения. Естественное право есть поэтому наличное бытие силы и придание решающего значения насилию, а естественное состояние — состояние насильственности и нарушения права, о котором нельзя сказать чего-либо более истинного, как только то, что из него необходимо выйти. Напротив, общество есть то состояние, единственно в котором право только и имеет свою действительность; то, что следует ограничить и чем надлежит пожертвовать, есть как раз произвол и насильственность, свойственные естественному состоянию.
{301}
B. Моральность
{§ 503}
Свободный индивидуум, в (непосредственном) праве только личность, определен теперь как субъект, — в себя рефлекти- рованная воля, так что определенность воли вообще, как его наличное бытие, как нечто ему принадлежащее, следует отличать от наличного бытия свободы во внешней вещи. Вследствие того, что определенность воли положена, таким образом, во внутреннем существе человека, воля оказывается одновременно особенной, и в отношении к ней вступают в силу также и все ее дальнейшие особенности и их отношения между собою. Определенность воли существует частью как? — себе-сущая — как разум воли, как нечто правовое в себе (и нравственное), — частью же как наличное бытие, данное в деятельном обнаружении, проявляющееся в событиях и вступающее с ними в известное отношение.
Субъективная воля в такой же мере морально свободна, в какой эти определения внутренне полагаются как ей принадлежащие и составляющие предмет ее желания. Деятельное обнаружение воли в этой свободе есть поступок, во внешнем обнаружении которого она только то признает за свое и только за то считает себя ответственной, что из этого она знала и чего хотела.
* Эта субъективная или моральная свобода есть то, что в европейском смысле по преимуществу называется свободой. На основании ее права человек и должен, собственно, приобрести знание различия добра и зла вообще; нравственные, как и религиозные, определения должны предъявлять к нему требования, быть им исполняемы не только в качестве внешних законов и предписаний некоторого авторитета, но получить одобрение, признание или даже обоснование в его сердце, образе мыслей, совести, понимании и т. д. Субъективность воли внутри ее самой есть самоцель, безусловно существенный момент.
Моральное следует брать в том более широком смысле, в котором оно означает не только морально-доброе. Le moral во французском языке противополагается physique и означает духовное, интеллектуальное вообще. Но здесь моральное имеет значение некоторой определенности воли, поскольку именно эта определенность существует во внутреннем существе воли вообще и потому объемлет внутри себя как умысел и намерение, так и моральное зло.
{302}
а.
УМЫСЕЛ
{§ 504}
Поскольку поступок касается непосредственно наличного бытия, постольку принадлежащее мне в том смысле формально, что внешнее наличное бытие самостоятельно также и в отношении субъекта. Эта внешность может извратить поступок субъекта и обнаружить нечто другое, чем то, что в этом поступке заключалось.
Хотя все изменения как таковые, поскольку они положены деятельностью субъекта, являются его делом, однако из-за одного этого он еще не признает их за свой поступок, но действительно признает своей виной только то наличное бытие в действии, которое заключалось в его знании и воле, только то, что было его умыслом, было ему принадлежащим.
Ь.
НАМЕРЕНИЕ И БЛАГО
{§ 505}
Поступок 1) по своему эмпирически-конкретному содержанию обладает многообразием особенных сторон и связей; субъект, со стороны формы, должен знать и хотеть поступка по его существенному, эти частности в себе заключающему определению — право намерения. — Умысел касается только непосредственного наличного бытия, намерение же — субстанциальной стороны и цели этого наличного бытия. 2) Субъект имеет также право на то, чтобы особенность содержания в поступке, со стороны ее материи, не была бы для него внешней, но содержала бы подлинную особенность субъекта, его потребности, интересы и цели, которые, как бы объединенные в одной цели, составляют его благо, подобно тому, как это было, когда речь шла о счастье (§ 479), — право блага. Счастье только тем отличается от блага, что первое представляется как непосредственное наличное бытие вообще, тогда как последнее — как получившее правомерность в отношении к моральности.
§ 506 Но существенной стороной намерения сначала является абстрактная форма всеобщности и, по отношению к эмпирически-
{303}
конкретному поступку, рефлексия может вложить в эту форму ту или иную особую сторону и тем самым в качестве существенной сделать ее намерением или ограничить ею намерение, вследствие чего подразумеваемая существенность намерения и действительная существенность поступка могут быть поставлены в величайшие противоречия друг с другом (как, например, доброе намерение при преступлении). — Точно так же и благо абстрактно и может быть полагаемо в том или ином; как принадлежащее этому данному субъекту, оно есть вообще нечто частное.
с.
ДОБРО И ЗЛО
{§ 507}
Истина этих особенностей и конкретная сторона их формализма составляют содержание всеобщей, в себе-и-для-себя сущей воли, закон и субстанцию всякой определенности, — добро в себе и для себя есть поэтому абсолютная цель мира и долг для субъекта, который должен иметь понимание добра, сделать его своим намерением и осуществлять в своей деятельности.
§ 508 Но добро, правда, есть в себе самом определенная всеобщность воли и таким образом заключает внутри себя особенность; однако, поскольку эта последняя сначала сама является еще чем-то абстрактным, — еще нет никакого принципа определения. Процесс определения осуществляется поэтому также вне этого всеобщего и в качестве определения свободной для себя сущей воли, противополагающей себя всеобщему, пробуждает здесь глубочайшее противоречие, а) Вследствие неопределенности в определении добра существует вообще много видов добра и разнообразные обязанности, отличие которых друг от друга имеет диалектический характер и приводит их к коллизии друг с другом. В то же время они должны быть согласованными между собой вследствие единства добра, и тем не менее каждый из этих видов, хотя он и есть нечто особенное, абсолютен в качестве обязанности и добра.
Субъект должен быть диалектикой, которая заключала бы соединенна одних видов добра и обязанностей с исключением других и, соответственно этому, со снятием этого абсолютного значения их.
{304}
{§ 509}
?) Для субъекта, который в наличном бытии, своей свободы по существу есть нечто особенное, именно вследствие этого наличного бытия его свободы, его интерес и его благо должны быть его существенной целью и потому обязанностью. Но в то же время в целях добра, которое есть не особенное, а только всеобщее воли, особенный интерес не должен быть каким-либо моментом.
Вследствие этой самостоятельности обоих определений случайно также и то, гармонируют ли они между собой. Но они должны гармонировать, ибо вообще субъект как единичное и всеобщее в себе есть тождество.
?) Субъект является, однако, чем-то особенным не только в своем бытии вообще, но некоторая форма его наличного бытия состоит также в том, чтобы он представлял собой абстрактную достоверность самого себя, абстрактную рефлексию свободы в себя. В этом смысле он отличен от разума воли и способен само всеобщее превратить для себя в нечто особенное и тем самым в некоторую видимость. Добро, таким образом, является для субъекта положенным в качестве чего-то случайного, который соответственно этому может решиться на нечто противоположное добру — может быть злым.
{§ 510}
?) Точно так же и внешняя объективность соответственно проявляющемуся различию субъективной воли (
{§ 503}
) составляет по отношению к внутренним определениям воли другую самостоятельную крайность, своеобразный мир для себя. Поэтому является случайным, согласуется ли внешняя объективность с субъективными целями, реализуется ли внутри ее добро и уничтожается ли внутри ее зло, — в себе и для себя ничтожная цель; далее, находит ли в ней субъект свое благо и, говоря точнее, счастлив ли в ней добрый субъект и делается ли несчастным злой. Но в то же время мир должен дать возможность осуществиться в нем существенному, доброму поступку, как он должен также обеспечить доброму субъекту удовлетворение его особого интереса, а злому, напротив, отказать в этом и также уничтожить самое зло.
{§ 511}
Всестороннее противоречие, которое выражает собой это многообразное долженствование, — абсолютное бытие, которого в то же время, однако, еще нет, — содержит в себе абстрактнейший анализ духа внутри его самого, его глубочайшее вхождение в себя.
Отношение противоречащих определений друг к другу есть только
{305}
абстрактная достоверность самого духа, и по отношению к этой бесконечности субъективности всеобщая воля, добро, право и долг в такой же мере существуют, как и не существуют, — именно эта субъективность знает себя в качестве выбирающей и решающей.
Эта ставящая себя на свою вершину чистая достоверность самой себя проявляется в двух непосредственно одна в другую переходящих формах — совести и зла. — Первая есть воля добра, которое, однако, в этой чистой субъективности есть нечто не-объективное, не-всеобщее, не-выразимое, и нечто такое, относительно чего субъект в своей единичности знает себя как решающего. — Зло же есть то же самое знание своей единичности, как чего-то решающего, поскольку единичность не остается в этой абстракции, но, наперекор добру, усваивает содержание субъективного интереса.
{§ 512}
Эта высочайшая вершина феномена воли, низведенной до абсолютной тщетности — до некоторого не-объективного, но лишь в себе самом уверенного состояния добра, и некоторой достоверности себя самой в отношении к ничтожности всеобщего — непосредственно подвергается крушению. Зло как внутренней- шая рефлексия субъективности в себя наперекор объективному и всеобщему, являющемуся для него лишь призраком, есть то же самое, что и доброе настроение абстрактного добра, предоставляющее субъективности его определение; совершенно абстрактная призрачность, непосредственное искажение и уничтожение самого себя. Результат, истина этой призрачности, со своей отрицательной стороны есть абсолютная ничтожность этого воления, которое само по себе направлено против добра как добра и которое должно быть только абстрактным; со своей утвердительной стороны в понятии: эта призрачность, совпадая таким образом с самой собой, есть та же самая простая всеобщность воли, которая есть добро.
Субъективкость в этой своей тождественности с ним есть только бесконечная форма, его деятельное проявление и развитие. Тем самым мы покидаем ступень простого отношения обоих начал друг к другу и долженствования и переходим к нравственности.
С. Нравственность
{§ 513}
Нравственность есть завершение объективного духа, истина субъективного и самого объективного духа. Односторонность этого последнего состоит в том, что он свою свободу имеет частью
{306}
непосредственно в реальности, т. е. во внешнем, в вещи, частью в добре как некотором абстрактно-всеобщем; односторонность субъективного духа состоит в том, что он равным образом является абстрактно самоопределяющим в его внутренней единичности в отношении к всеобщему. Если эти односторонности будут сняты, то субъективная свобода, как в себе и для себя всеобщая разумная воля, имеющая в сознании единичной субъективности свое знание о себе и свой образ мыслей, как равно и свою способность к деятельности и в то же время непосредственную всеобщую действительность в форме нравственной жизни, — получит значение самосознающей свободы, превратившейся в природу.
{§ 514}
Субстанция, знающая себя свободной, в которой абсолютное долженствование есть в такой же мере и бытие, обладает действительностью в качестве духа народа. Абстрактное разъединение этого духа есть разделение его на отдельных лиц, по отношению к самостоятельности которых он есть их внутренняя мощь и необходимость. Лицо в качестве мыслящей интеллигенции знает, однако, упомянутую субстанцию как свою собственную сущность, перестает быть в этом своем образе мыслей ее акциденцией, рассматривает ее в действительности как свою абсолютную конечную цель в такой же мере как и достигнутую посюсторонность, осуществляя эту цель посредством своей деятельности, но как нечто такое, что обладает скорее безусловным существованием. Так без избирающей рефлексии лицо реализует свой долг как нечто ему принадлежащее и сущее и в этой необходимости обладает самим собой и своей действительной свободой.
{§ 515}
Так как субстанция есть абсолютное единство единичности и всеобщности свободы, то действительность и деятельность каждого единичного существа, состоящие в том, чтобы быть для себя и заботиться о себе, в такой же мере обусловлены заранее предположенным целым, в связи которого они только и существуют, в какой они представляют собой переход в некоторый всеобщий продукт. — Образ мыслей индивидуумов есть знание о субстанции и о тождестве всех их интересов с целым; и то, что другие единичные существа взаимно знают себя только в этом тождестве и действительно существуют в нем, есть доверие — подлинный, нравственный образ мыслей.
{307}
{§ 516}
Связи единичного существа с теми отношениями, на которые обособляется субстанция, составляют его нравственные обязанности. Нравственная личность, т. е. субъективность, проникнутая субстанциальной жизнью, есть добродетель, В отношении к внешней непосредственности, к судьбе, добродетель есть отношение к бытию, не как к отрицательному, и вследствие этого представляет собой спокойное пребывание внутри себя самой.
В отношении к субстанциальной объективности, к целому нравственной деятельности, она есть доверие, намеренная деятельность в ее интересах и способность жертвовать для нее собою. В отношении к случайности взаимоотношений с другими людьми она есть прежде всего справедливость, а затем благожелательная склонность. В этой сфере, как и в поведении по отношению к своему собственному наличному бытию и телесности индивидуальность выражает свой особый характер, темперамент и т. д., как свои добродетели.
{§ 517}
Нравственная субстанция существует: АА. в качестве непосредственного или природного духа, — семья.
ВВ. в качестве относительной целокупности отношений друг к другу индивидуумов как самостоятельных лиц в некоторой формальной всеобщности, — гражданское общество.
СС. в качестве самосознающей субстанции как дух, развитый до органической деятельности, — государственное устройство.
АА СЕМЬЯ
{§ 518}
Нравственный дух в своей непосредственности содержит в себе тот природный момент, что индивидуум в своей естественной всеобщности, в роде, имеет свое субстанциальное наличное бытие, — отношение полов, но поднятое на степень духовного определения; единение любви и чувства взаимного доверия; дух в качестве семьи есть ощущающий дух.
{308}
{§ 519}
1) Природное различие полов проявляется одновременно и как различие интеллектуального и нравственного определения.
Личности соединяются здесь соответственно их исключающей единичности в одно лицо; субъективная близость (Innigkeit), возведенная на степень субстанциального единства, превращает это соединение в нравственное отношение — в брак. Субстанциальная сокровенная близость превращает брак в нераздельный союз лиц — в моногамный брак; телесное соединение есть следствие нравственного союза. Дальнейшее следствие есть общность личных и частных интересов.
{§ 520}
2) Собственность семьи как единого лица приобретает нрав- ственный интерес вследствие той общности, в которой, по отношению к этой собственности, находятся также и различные, составляющие семью индивидуумы, именно вследствие имущественного приобретения, труда и заботы о будущем.
{§ 521}
Связанная с естественным рождением детей, ближайшим образом, как первоначальная (
{§ 519}
), в самом акте заключения брака уже заложенная нравственность реализуется затем во втором духовном рождении детей — в воспитании, делающем их самостоятельными лицами.
{§ 522}
3) Благодаря этой самостоятельности дети выходят из конкретной жизненности семьи, к которой они первоначально принадлежат, они начинают существовать для себя, но предназначены к тому, чтобы основать новую столь же действительную семью.
К своему распаду брак приходит по существу вследствие естественного момента, который в нем содержится, — смерти супругов; однако и близость отношений, в качестве только ощущающей субстанциальности, сама по себе подвержена случаю и преходяща.
Соответственно этой случайности члены семьи становятся друг к другу в отношение юридических лиц, и вследствие этого в союз этот впервые проникают правовые отношения, чуждые ему самому по себе.
{309}
вв ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
{§ 523}
Субстанция, в качестве духа абстрактно обособляющаяся на множество лиц (семья есть только одно лицо), на семьи или на отдельных людей, существующих в самостоятельной свободе и в качестве особенных для себя, сначала утрачивает свое нравственное определение, поскольку эти лица как таковые не обладают абсолютным единством, но имеют свою собственную особенность и свое для-себя-бытие в своем сознании и для своей цели, — система атомистики. Субстанция превращается, таким образом, лишь в некоторую всеобщую связь, опосредствующую самостоятельные крайности и их особые интересы. Развитая в себе целокуп- ность этой связи есть государство в качестве гражданского общества, или в качестве внешнего государства.
а. СИСТЕМА ПОТРЕБНОСТЕЙ
{§ 524}
а) Своеобразие лиц ближайшим образом охватывает их потребности внутри себя. Возможность их удовлетворения заложена здесь в общественной связи, представляющей собою то общее достояние, откуда все получают удовлетворение. Непосредственное овладение (
{§ 488}
) внешними предметами как средствами для этого уже совсем или почти совсем не находит себе места в том состоянии, в котором реализуется эта стадия опосредствования; предметы представляют собою собственность. Приобретение их обусловлено и опосредствовано, с одной стороны, волей владельцев, имеющей, в качестве особенной воли, своею целью удовлетворение многообразно определенных потребностей, а, с другой стороны, постоянно возобновляющимся созданием силами собственного труда подлежащих обмену средств; это опосредствование удовлетворения» достигаемое трудом всех, составляет общее достояние.
{§ 525}
?) В своеобразии потребностей всеобщее повидимому дает о себе знать прежде всего в том смысле, что рассудок проводит между ними различие и таким образом умножает до неопределенна
{310}
большого числа как их самих, так и средства для удовлетворения этих различных потребностей, придавая тому и другому все большую абстрактность. Это раздробление содержания посредством абстракции создает разделение труда. Привычка к этой абстракции в потреблении, в познавании, в знании и в поведении и составляет культуру (Bildung) в этой сфере, — вообще формальную культуру.
{§ 526}
Труд, делающийся вместе с тем более абстрактным, влечет за собой, с одной стороны, вследствие своего единообразия, легкость работы и увеличение производства, с другой — ограничение каким-нибудь одним уменьем и тем самым безусловную зависимость от общественной связи. Само уменье становится вследствие этого механическим и приобретает способность заменить человеческий труд машиной.
{§ 527}
?) Но конкретное разделение общего имущества, которое в такой же мере есть и общее дело, по отдельным, соответственно моментам понятия определенным массам людей, обладающим каждая особой базой своего материального существования и в связи с этим соответствующими видами труда, потребностей и средств их удовлетворения, а также целей и интересов, равно как духовного образования и привычек, — составляет различие сословий. — Индивидуумы распределяются по этим сословиям соответственно их природному таланту, их уменью, произволу и случаю.
Принадлежа к такой определенной, устойчивой сфере, они находят в ней свое действительное существование, которое, будучи существованием, имеет по существу особый характер, — ив этой сфере они обретают свою нравственность в смысле добропорядочности, свое признание и свою честь.
*к Везде, где существует гражданское общество и вместе с ним государство, вступают в силу и сословия с их различиями. Ибо всеобщая субстанция существует как живая лишь постольку, поскольку она органически обособляется; история государственных устройств есть история образования этих сословий, правовых отношений индивидуумов к ним и отношений их между собой и к своему центру.
§ 528 Субстанциальное, природное сословие имеет в плодородной земле свое естественное и прочное имущество, его деятельность получает свое направление и содержание в силу определений
{311}
природы, и его нравственность основывается на вере и доверии. — Bfnopoe, рефлектированное сословие неразрывно связано с общественным имуществом, с элементом, рассчитанным на посредничество, представление и стечение случайностей, причем индивидуум предоставлен здесь своему субъективному уменью, таланту, рассудку и прилежанию. — Третье, мыслящее сословие имеет дело с всеобщими интересами; подобно второму сословию, оно пользуется материальным существованием, доставляемым ему его собственным уменьем, и, подобно первому, существованием, которое обеспечивается для него общественным целым.
Ь. ПРАВОСУДИЕ
{§ 529}
Принцип случайной особенности, развитый до степени системы его всеобщих отношений, опосредствованной естественной потребностью и неограниченным произволом, а также — до процесса внешней необходимости, имеет в этой системе, в качестве точно установленного для себя определения свободы, прежде всего формальное право. 1) Присущее праву в этой сфере рассудочного сознания осуществление состоит в том, что, доведенное до сознания в качестве устойчивого всеобщего, оно в своей определенности узнается и полагается как имеющее силу — закон.
1г Положительная сторона законов касается прежде всего только их формы, — именно быть вообще значимыми и познанными, вместе с чем дана и возможность того, чтобы они для всех делались известными обыкновенным, чисто внешним способом. Содержание может быть при этом в себе разумным или неразумным и, тем самым, не соответствующим праву. Но, поскольку право как имеющееся в определенном наличном бытии есть право развитое и само анализирует свое содержание для приобретения определенности, постольку анализ этот вследствие конечности материи впадает в прогресс дурной бесконечности. Завершающая определенность, безусловно существенная и прерывающая этим прогресс недействительности, может содержаться в этой сфере конечного лишь таким способом, который соединен со случайностью и произволом. Будут ли соответствовать закону и праву три года, 10 талеров и т. д. или только 2 г/2у 2 3/4, 2 4/5 и т. д. лет, и так далее, в бесконечность, никоим образом нельзя решить посредством понятия, и все же это соответствие есть высшее, что принимается в качестве решения. Так положительное, правда, только на конечных пунктах процесса определения, на стороне внешнего наличного бытия, вступает в свои права как нечто случайное и произвольное. Это происходит во всех законодательствах и издавна
{312}
происходило само собой; необходимо только это определенно осознать в противовес мнимой цели и болтовне о том, будто закон всесторонне может и должен быть определен посредством, разума или правового рассудка, посредством чисто разумных и рассудочных оснований. Только пустое мнение о совершенстве может питать такие ожидания и предъявлять такие требования к сфере конечного.
Те, для которых законы есть зло и даже нечто нечестивое? которые считают единственно нормальным управление и управляемость, проистекающие из естественной любви, наследственной божественности или благородного происхождения, основанных на вере и доверии, а господство законов считают состоянием извращенным и несправедливым, — упускают из виду то обстоятельство, что светила и т. д. так же, как и скот, управляются, и притом хорошо управляются, по законам, — законам, в этих предметах имеющим, однако, лишь характер чего-то внутреннего, а не законов для себя, положенных в качестве таковых, — эти люди не видят, что природа человека только в том и состоит, чтобы знать свой закон, и что он поэтому в действительности может повиноваться только такому осознанному закону, как и его закон, только в качестве сознаваемого им закона может быть законом справедливым, в противном же случае он уже по существу своего содержания представляет собой случайность и произвол, или, по крайней мере, должен быть смешан с этими элементами и загрязнен ими.
То же самое пустое требование совершенства применяется также и в смысле, противоположном вышеуказанному, именно для подтверждения мнения о невозможности и нецелесообразности кодекса законов. При этом обнаруживается еще дальнейший изъян мысли, состоящий в том, что существенные и общие определения помещаются в один разряд с частными деталями. Конечный материал можно определить самым разнообразным способом в направлении дурной бесконечности, но этот дальнейший ход определения не есть, как его представляют себе, например, в пространстве, порождение пространственных определений того же качества, как и предыдущие, но прогресс в сфере все более и более специального на основе проницательности анализирующего рассудка, изобретающего новые различения, делающие необходимыми и новые решения. Если определения этого рода точно так же получают название новых решений или новых законов, то в отношении дальнейшего продвижения этого развития интерес и содержание этих определений постепенно убывают. Они входят в границы уже существующих субстанциальных всеобщих законов, подобно тому как починки пола, дверей и т. п. происходят внутри дома и, конечно, представляют собой нечто новое, но не являются домом.
Если законодательство при каком-либо неразвитом состоянии общества начало с единичных определений и эти определения, соответственно их природе, постоянно все больше умножало,
{313}
то в дальнейшем продвижении вперед этого множества определений, напротив, возникает потребность более простого свода законов, т. е. сведения помянутого множества частностей к их общим определениям, найти которые и уметь их высказать отвечает уму и образованности народа. Так, в Англии такое сведение частностей к общим формам, одно только и заслуживающее названия законов, недавно было отчасти предпринято министром Пилем, заслужив· шим себе за это благодарность и даже восхищение соотечественников.
{§ 530}
2) Выразить и сделать общеизвестной положительную форму законов, как таковых, является условием внешнего обязательства в отношении к ним, поскольку они в качестве законов строгого права касаются только абстрактной (т. е. в себе внешней), а не моральной или нравственной воли. Субъективность, на которую воля с этой стороны имеет право, состоит здесь только в том, что нечто становится известным. Это субъективное наличное бытие как наличное бытие в себе-и-для-себя сущего в этой сфере, — права, — есть в то же время с внешней стороны объективное наличное бытие как всеобщая значимость и необходимость.
Правовая сторона собственности и частных имущественных сделок, ее касающихся, получает, согласно определению, что правовое есть положенное, признанное и в силу этого значимое, — свою всеобщую гарантию посредством соблюдения формальностей.
{§ 531}
3) Необходимость, к которой определяет себя объективное наличное бытие, получает правовое начало в судопроизводстве. Право- в-себе должно представить себя суду, индивидуализированному праву как доказанное; причем право-в-себе может быть отличным, от права, допускающего доказательство. Суд разбирает дело и действует в интересах права как такового, отнимает у его существования его случайность и, в особенности, превращает это существование, как оно обнаруживается в мести, в наказание (
{§ 500}
).
* Сравнение обоих видов или скорее моментов убеждения судей в составе преступления в отношении к обвиняемому, — в силу ли одних только обстоятельств и свидетельств других лиц, вследствие ли присоединения к этому требуемого в дальнейшем собственного признания подсудимого, — является решающим в вопросе о так называемых судах присяжных. Существенным определением является то, что обе составные части судебного приговора, — суждение о фактическом составе преступления и суждение как применение закона к данному случаю, — осуществляются.
{314}
как различные функции в силу того, что они представляют собой различные стороны приговора. Тем самым они даже переданы коллегиям разной квалификации; из них одна совершенно определенно должна состоять из индивидуумов, не принадлежащих по своей профессии к числу должностных судей. Доведение упомянутого различия функций до такого разделения их в судах основывается большей частью на посторонних соображениях; главным является только обособленное осуществление упомянутых различных самих по себе сторон. — Более существенно — следует ли или не следует делать условием присуждения к наказанию признание лица, обвиненного в совершении преступления.
Институт суда присяжных отвлекается от этого условия. Он исходит из того, что при таком порядке уверенность присяжных целиком неотделима от истины. Признание же следует рассматривать как высшую точку удостоверения, по своей природе являющегося субъективным. Последнее решение заключается поэтому в признании; в этом пункте подсудимый имеет поэтому абсолютное право требовать, чтобы его признание считалось окончательным доказательством, которым должны быть убеждены судьи. — Этот момент недостаточен, потому что он только момент, но еще менее совершенным является другой момент, взятый столь же абстрактно, а именно доказательство, основывающееся на одних только обстоятельствах дела и свидетельских показаниях, а ведь присяжные по существу являются судьями и выносят приговор. Поскольку присяжные должны руководствоваться такими объективными доказательствами, но в то же время допускается неполная уверенность, так как она есть только в них, — постольку суд присяжных содержит в себе (собственно говоря, к варварским временам относящееся) смешение и подмену объективных доказательств субъективными, так называемым моральным убеждением. — Объявлять чрезвычайные наказания бессмыслицей легко, однако очень плоско придавать такое большое значение одним названиям. По существу это определение содержит в себе различие в характере объективных доказательств, в соединении ли с моментом абсолютной удосто- веренности, заключающейся в признании, или без него.
{§ 532}
Судопроизводство имеет своим назначением довести в гражданском обществе только абстрактную сторону свободы лица до необходимости. Но это доведение в первую очередь основывается на частной субъективности судьи, поскольку здесь еще нет налицо необходимого единства этой субъективности с правом-в-себе.
Наоборот, слепая необходимость системы потребностей не поднята здесь еще до сознания всеобщего и не осуществлена в действии, исходящем из этого всеобщего.
объективный дух
{315}
с. ПОЛИЦИЯ И КОРПОРАЦИЯ
{§ 533}
Судопроизводство уже само собой исключает то, что относится только к особенности поступков и интересов, и предоставляет случайности как самый факт совершения преступлений, так и соображение об общественном благе. В гражданском обществе удовлетворение потребности, и притом удовлетворение ее в то же время как потребности человека, осуществляется строго определенным всеобщим образом, т. е. является обеспечением этого удовлетворения, целью. Но в механизме общественной необходимости случайность этого удовлетворения проявляется много- образнейшим способом как в смысле изменчивости самих потребностей, в которых мнение и субъективная прихоть играют такую большую роль, так и вследствие местных условий, международных отношений, ошибок и заблуждений, которые могут быть внесены в отдельные части целого механизма и привести его в беспорядок, как равным образом и в особенности вследствие обусловленной выше возможности для каждого лица приобретать что-либо для себя из означенного общего имущества. В то же время процесс только что упомянутой необходимости жертвует всеми теми особенностями, которыми он обусловлен, не содержит для себя утвер-.
дительной цели обеспечения благосостояния отдельных лиц, на может как способствовать ему, так и не способствовать; а отдельные лица являются здесь морально оправданной целью.
{§ 534}
Сознание существенной цели, знакомство со способом действия сил и изменчивых ингредиентов, из которых слагается упомянутая необходимость, а также твердое преследование означенной цели в ней и против нее, имеет в качестве конкретного содержания гражданского общества, с одной стороны, отношение внешней всеобщности. Этот порядок в качестве деятельной силы есть внешнее государство, которое, поскольку оно коренится в высшем, субстанциальном государстве, проявляется в форме государственной полиции. С другой стороны, в этой сфере обособленности цель субстанциальной всеобщности и ее осуществления в действии остается ограниченной занятием и интересами в особых областях.
Так возникает корпорация, в которой отдельный гражданин как частное лицо находит гарантию своего имущества, как в ней же он и выходит из области своего обособленного частного интереса и для осуществления относительно-всеобщей цели пользуется сознательной деятельностью, подобно тому как в сфере обязан* ностей, определяемых правом и возлагаемых на него принадлежностью к известному сословию, он руководится своей нравственностью.
{316}
ее ГОСУДАРСТВО
{§ 535}
Государство есть обладающая самосознанием нравственная субстанция — соединение принципа семьи и гражданского общества; то самое единство, которое в семье проявляется как чувство любви, есть и его сущность, в то же время, однако, получающая, посредством второго принципа знающего и из себя деятельного воле- ния, форму опознанной всеобщности, которая — равно как и ее в знании развивающиеся определения — имеет обладающую знанием субъективность своим содержанием и абсолютной целью, так что эта субъективность стремится к этому разумному.
{§ 536}
Государство есть а) прежде всего его внутренняя форма, в качестве к самому себе относящегося развития, — внутреннее государственное право или конституция, оно есть?) отдельный индивидуум в его отношении к другим отдельным индивидуумам — внешнее государственное право,?) но эти отдельные духи суть только моменты в развитии всеобщей идеи духа в его действительности — во всемирной истории.
а) ВНУТРЕННЕЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ ПРАВО
{§ 537}
Сущность государства есть в-себе и для-себя всеобщее, есть разумность воли, но в качестве самого себя знающего и проявляющегося в действии это всеобщее есть безусловная субъективность и в качестве действительности — отдельный индивидуум. Его дело вообще сводится, в отношении к крайности единичности как множества индивидуумов, к двум моментам: во-первых, к тому чтобы сохранить эти индивидуумы в качестве лиц и, тем самым, сделать право необходимой действительностью, и затем к тому, чтобы содействовать их благу, в котором каждый прежде всего заботится о себе, но которое имеет, однако, также и безусловно всеобщую сторону, охранять семью и руководить гражданским обществом; во-вторых, в том, чтобы и право, и благо, и весь образ мыслей и деятельность единичного существа, стремящегося стать
{317}
центром для себя, снова свести к жизни всеобщей субстанции и в этом смысле, в качестве свободной мощи, положить предел развитию упомянутых подчиненных ей сфер и удержать их в субстанциальной имманентности.
{§ 538}
Законы выражают определения содержания объективной свободы. Во-первых, для непосредственного субъекта, для его самостоятельного произвола и особого интереса они являются ограничениями. Но они есть, во-вторых, абсолютная конечная цель и общее дело; они порождаются, таким образом, функциями различных из общего обособления все дальше дифференцирующихся сословий, а также деятельностью и частной заботой отдельных лиц; и, в-третьих, они составляют субстанцию свободного во- ления отдельных лиц и их образа мыслей в качестве обязательных нравственных правил.
{§ 539}
Государство в качестве живого духа существует безусловно только в качестве организованного целого, расчлененного на особые функции, которые, исходя из единого понятия разумной воли, хотя в качестве понятия еще и не познанного, непрерывно порождают это понятие как их результат. Конституция есть распределенность функций государственной власти. Она содержит в себе определения того, каким способом разумная воля, поскольку в индивидуумах она всеобща только в себе, частью доходит до сознания и понимания самой себя и находит самое себя, частью же, будучи приведена к действительности деятельностью правительства и его особых отраслей, сохраняется в нем и ограждается в одинаковой мере как от случайной субъективности этих отраслей, так и от субъективности отдельных лиц. Она есть существующая справедливость как действительность свободы в развитии ее разумных определений.
it Свобода и равенство суть простые категории, в которых часто объединяли то, что должно составлять основное определение, а также последнюю цель и результат конституции. Но в той же мере, в какой это истинно, недостаточной стороной этих определений является прежде всего то, что они совершенно абстрактны.
Прочно удерживаемые в этой форме абстракции, они суть как раз такие определения, которые вообще не дают возникнуть конкретному, т. е. расчленению государства, или, что то же, государственному устройству и правительству, или их разрушают. Вместе с государством наступает неравенство, различие правящих
{318}
властей и управляемых лиц, различие начальствующих лиц, административных учреждений, руководящих органов и т. п.
Последовательный принцип равенства отвергает все различия и таким образом не дает существовать никакому виду государственного состояния. — Упомянутые определения представляют собою, правда, основания этой сферы, но в качестве самых абстрактных определений они являются в то же время и наиболее поверхностными и именно потому часто наиболее распространенными; интересно поэтому рассмотреть их еще несколько подробнее. — Что касается прежде всего равенства, то общеизвестное положение, что все люди от природы равны, содержит в себе недоразумение, по которому природное смешивается с понятием; следует сказать, напротив, что по своей природе люди бывают только не равны. Но понятие свободы в той его форме, как оно выступает без дальнейшего определения и развития, прежде всего как таковое, есть абстрактная субъективность в качестве лица, способного иметь собственность,
{§ 488}
; это единственное абстрактное определение личности составляет действительное равенство людей. Но что это равенство имеется, что именно человек есть то (а не так, как в Греции и Риме и т. д., только некоторые люди), что признается за личность и имеет значение таковой по закону, — это до такой степени мало существует от природы, что является скорее лишь продуктом и результатом сознания наиболее глубокого принципа духа, а также всеобщности и культуры этого сознания. — То, что граждане перед законом равны, содержит в себе.
высокую истину, которая, однако, будучи выражена таким образом, есть тавтология; ибо этим высказано только то, что вообще в государстве имеет силу законный порядок, господствуют законы.
Но в отношении к конкретному граждане, помимо того, что они представляют собой как личность, равны перед законом только в том, в чем они и вообще равны вне его. Только при других обстоятельствах, каким бы там ни было образом, случайно существующее равенство имущества, возраста, физической силы, таланта, уменья и т. д. или также преступлений и т. п. может и должно сделать конкретно возможным обращаться со всеми гражданами одинаково перед лицом закона, в отношении податей, воинской повинности, допущения к государственной службе и т. д., наказаний и т. д. Сами законы, поскольку они не касаются упомянутой узкой сферы личности, предполагают состояния неравенства и определяют проистекающие отсюда неодинаковые юридические полномочия и обязанности.
Что касается свободы, то последняя прежде всего рассматривается частью в отрицательном смысле по отношению к чужому произволу и беззаконному обращению, частью же в утвердительном смысле субъективной свободы. Этой свободе предоставляется, однако, большой простор как по отношению к собственному произволу и деятельности для своих особых целей, так и по отношению
{319}
к притязаниям на собственное разумение, на деятельность и участие в общих делах. В былое время определенные законом права — как частные, так и публичные права нации, города и т. д. — назывались их свободами. И действительно, каждый истинный закон есть свобода; ибо он заключает в себе разумное определение объективного духа и тем самым содержание свободы. Между тем нет ничего более распространенного, чем представления, что каждый должен ограничивать свою свободу в отношении свободы других, что государство есть состояние этого взаимного ограничения и законы суть сами эти ограничения. В таких представлениях свобода понимается только как случайная прихоть и произвол. — В этом смысле и утверждали, что народы нового времени исключительно дли в большей мере способны к равенству, чем к свободе, и притом именно на том основании, что согласно принятому определению свободы (понятой главным образом в смысле участия всех в делах и действиях государства) ее невозможно было осуществить в действительности, ибо эта последняя разумнее и в то же время могущественнее абстрактных предположений. — Наоборот, следует сказать, что как раз высокое развитие и культура новейших государств порождают в действительности величайшее конкретное неравенство индивидуумов, обусловливая, напротив, более глубокой разумностью законов и упрочением сообразного с законами состояния тем большую и тем более обоснованную свободу, которую он®, это состояние, допускает и с которой оно может уживаться. Уже то поверхностное различение, которое содержится в словах свобода и равенство, указывает на то, что первая имеет дело с неравенством; обычные же понятия свободы, наоборот, имеют в виду исключительно равенство. Но чем более упрочивается свобода в качестве гарантии собственности, в качестве возможности развивать свои таланты и добрые свойства и обеспечивать за ними их значение и т. д., тем более она начинает казаться сама собой разумеющейся. Сознание и оценка свободы определяются — тогда преимущественно ее субъективным смыслом. Эта субъективная свобода деятельности, пытающейся раскрыть себя во всех направлениях и по собственной охоте проявляющей себя в осуществлении как частных, так и общих духовных интересов, независимость индивидуальной обособленности и внутренняя свобода, на основе которой субъект обладает принципами, имеет собственные взгляды и убеждения и в силу этого приобретает моральную самостоятельность, — частью уже сама по себе подразумевает весьма высокое развитие своеобразия тех качеств, в которых люди оказываются неравными и в которых они посредством этого образования делают себя еще более неравными, частью ж вырастает только при условии упомянутой объективной свободы и существует и могла вырасти до такой высоты только в государствах новейшего времени. Если вместе с этим развитием своеобразия людей безмерно увеличивается также и
{320}
множество их потребностей и трудность их удовлетворения, резонирование, недовольство существующим строем и связанное с этим неудовлетворенное тщеславие, то все это относится к предоставленной на произвол судьбы обособленности, которая порождает в своей сфере всевозможные запутанные положения и находит выход из них. Правда, эта сфера является тогда и областью ограничений, ибо свобода остается здесь во власти условий природы, каприза и произвола и, следовательно, подлежит самоограничению, и притом отчасти, конечно, соответственно природным условиям, прихоти и произволу других людей, но преимущественно и по существу соответственно разумной свободе.
Что же касается политической свободы в смысле формального участия воли и занятости общественными делами государства также и тех индивидуумов, которые, вообще говоря, своим главным назначением считают частные цели и дела в гражданском обществе, то в известной мере стало обычным называть конституцией только ту сторону государства, которая имеет в виду такое участие индивидуумов в общественных делах, а то государство, в котором такое участие в формальном смысле не имеет места, принято рассматривать как государство, не имеющее конституции.
По поводу этого значения нужно прежде всего сказать лишь то, что под конституцией следует понимать определение прав, т. е.
свобод вообще, а также организацию их осуществления, и что политическая свобода во всяком случае составляет лишь их часть; об этой свободе речь будет идти в следующих параграфах.
{§ 540}
Гарантия конституции, т. е. необходимость того, чтобы законы были разумны и их осуществление было обеспечено, заключается в духе всего народа, именно в той определенности, соответственно которой народ имеет самосознание своего разума (религия и есть это сознание в его абсолютной субстанциальности), — и в то же время также в соответствующей этому духу действительной организации как развитии упомянутого принципа.
Конституция предполагает упомянутое сознание духа, и, наоборот, дух этот предполагает конституцию. Ибо действительный дух сам обладает определенным сознанием своих принципов лишь постольку, поскольку они имеются для него налицо в качестве существующих.
* Вопрос о том, кому, какому и как организованному авторитету присуща сила создавать конституцию, совпадает с вопросом, кто должен создавать дух народа. Если представление о государственном строе отделить от представления о духе так, как будто этот цоследний существует или существовал, не обладая соответствующим ему государственным устройством, то такое мнение
{321}
доказывает только поверхностность мысли о связи духа, его сознания о себе, с его действительностью. Что в этом смысле называется созданием конституции, то, вследствие этой неразрывности ее с духом, никогда не существовало в истории, как никогда не существовало в этом смысле также и создание свода законов. Кон* ституция развилась из духа только как нечто тождественное с его собственным развитием и одновременно прошла необходимые по понятию ступени образования и изменения. Только внутренне присущий государственному устройству дух и история, — а история при этом есть только его история, — есть то, посредством чего конституции были созданы и продолжают создаваться.
{§ 541}
Живая целокупность, сохранение, т. е. непрерывное созидание, государства вообще и его конституции есть правительство.
Естественно необходимая организация есть возникновение семьи и сословий гражданского общества. Правительство есть общая часть государственного устройства, т. е. та часть ее, которая имеет своей сознательно преследуемой целью сохранность означенных частей, но в то же время имеет в виду и осуществляет в действии также и общие цели, стоящие выше назначения семьи и гражданского общества. Организация правительства есть в то же время его различение на отдельные власти, своеобразные черты которых определены соответственно понятию о них, но в субъективности этого понятия взаимно проникают друг друга до действительного единства.
* Так как ближайшими категориями понятия являются категории всеобщности и единичности и их взаимоотношение есть отношение подведения единичности под всеобщность, то отсюда и произошло то, что в государстве стали различать законодательную и исполнительную власть, но притом так, что первая существует сама по себе как безусловно высшая, последняя же в свою очередь распадается на правительственную, или административную, власть и на судебную, соответственно применению законов к общим делам или к делам частных лиц. Как имеющее существенное значение, разделение властей рассматривалось в смысле независимости их друг от друга со стороны их существования, но в то же время и как такое, в котором имеется налицо упомянутая выше связь подведения власти отдельных лиц под власть общего. В этих определениях нельзя не распознать элементов понятия, но рассудком эти элементы поставлены в отношение, противное природе разума, вместо отношения внутреннего согласования живого духа. с самим собой. Что операции, выражающие собой общие интересы государства в их необходимом различии друг от друга, получают также и отличные одна от другой VJO Гегель, т. Ш
{322}
организации, — это разделение есть некий абсолютный момент глубины и действительности свободы. Ибо эта последняя только постольку обладает глубиной, поскольку развивается в свои различия и достигает их осуществления. Сделать же дело законодательства (в особенности связанное с представлением, будто когда- либо конституция и основные законы должны быть впервые созданы в таком состоянии, в котором уже полагается наличное развитие различий) самостоятельной властью, и притом первой, с ближайшим назначением участия в ней всех, а правительственную власть от нее зависимой, только исполнительной, — это предполагает недостаток познания о том, что истинная идея и, тем самым, живая и духовная действительность есть само с собой согласующееся понятие и, следовательно, такая субъективность, которая содержит внутри себя всеобщность лишь как один из своих моментов. Индивидуальность есть первое и высшее всепроникающее определение в организации государства. Только благодаря правительственной власти, а также вследствие того, что она объединяет в себе особые операции (куда относится также и особое, само по себе абстрактное дело законодательства), государство является единым. — Столь же существенным и единственно истинным является здесь также и разумное отношение логического, по сравнению его с внешним отношением рассудка, ограничивающегося только подведением единичного и особенного под всеобщее. Что дезорганизует единство логически-разумного, дезорганизует в такой же мере и действительность.
{§ 542}
В правительстве как органической целокупности заключается а) субъективность в качестве содержащегося в развитии понятия бесконечного единства его с самим собой, все в себе содержащая и замыкающая воля государства, его кульминационный пункт, все собой проникающее единство, — правительственная власть князя. В совершенной форме государства, в которой все моменты понятия достигли своего свободного существования, эта субъективность не есть так называемая моральная личность, или решение, определяемое большинством, — формы, в которых единство принимающей решение воли не имеет действительного существования, но в качестве действительной индивидуальности, в качестве воли одного принимающего решение индивидуума, — монархия.
Монархическая конституция есть поэтому конституция развитого разума; все другие конституции принадлежат более низким ступеням развития и реализации разума.
* Объединение всех конкретных государственных властей в единое существование, — как это имеет место в патриархальном состоянии или как это бывает в демократической конституции,
{323}
когда все граждане участвуют во всех делах государства, — противоречит само по себе принципу разделения властей, т. е.
развившейся свободе моментов идеи. Но в равной мере это разделение властей, достигшее свободной внутренней целостности выявления моментов, должно быть сведено обратно к идеальному единству, т. е. субъективности. Развитая различенность, реализация идеи, содержит по существу то, что эта субъективность в качестве реального момента созревает до действительного существования, и эта действительность есть всецело только индивидуальность монарха, — в едином лице существующая субъективность абстрактного, последнего решения. Всем упомянутым формам общего решения и изъявления воли, долженствующим проистекать, демократически или аристократически, из атомистической раздробленности единичных воль и определяться путем подсчета, присуща недействительность чего-то абстрактного. Во внимание надо принять только два определения: необходимость некоторого момента понятия и форму действительности. Только спекулятивная природа понятия способна поистине уразуметь эти моменты. — Упомянутая субъективность, являясь моментом абстрактного решения вообще, отчасти определяется в дальнейшем так, что имя монарха является внешней связью и санкцией, освящающей все, что делается в правительстве; отчасти же, в качестве простого отношения к себе самой, в себе же самой обладает определением непосредственности и тем самым природы, чем именно и устанавливается подчинение индивидуума достоинству княжеской власти через посредство наследственности.
{§ 543}
Ь) В сфере специальной правительственной власти, с одной стороны, обнаруживается разделение функций государства на его уже определенные отрасли, законодательную власть, правосудие, или судебную власть, полицейскую власть и т. д. и тем самым распределение этих властей по особым учреждениям, приуроченным в отношении своих дел к определенным законам и в такой же мере обладающим для этого и вследствие этого независимостью в своих действиях, как и стоящим в го же время под высшим надзором; с другой, получает реальное значение участие многих лиц в деле управления государством, каковые лица все вместе образуют тогда одно общее сословие (
{§ 528}
), поскольку существенным определением их частной жизни становится дело осуществления общих целей, дальнейшим же условием возможности индивидуального участия в нем является надлежащее образование и уменье.
Vi10·
{324}
{§ 544}
с) Сословная администрация есть учреждение, в котором все те, кто вообще принадлежит к гражданскому обществу и в этом смысле является частным лицом, участвуют в правительственной власти и притом в законодательстве, а именно в сфере тех общих интересов, которые не касаются выступления и действий государства в качестве индивидуума (как война и мир) и не принадлежат поэтому исключительно к природе княжеской власти. Благодаря этому участию субъективная свобода, а также преувеличенная оценка себя и общественное мнение могут проявиться в реальной действительности и получить удовлетворение от сознания, что они имеют известное значение.
таг Разделение форм государственного устройства на демократию, аристократию и монархию все еще дает нам наиболее определенное указание на их различие в отношении государственной власти. В то же время они должны быть рассматриваемы как необходимые формы в ходе развития, следовательно, в истории государства. Поэтому было бы поверхностно и нелепо представлять их себе как предмет выбора. Чистые формы их необходимости, будучи конечны и преходящи, находятся отчасти в связи с формами их вырождения, охлократией и т. д., отчасти же с более ранними переходными формами; причем оба эти рода форм не следует смешивать с упомянутыми истинными формами государственного устройства. Так, например, восточный деспотизм подводят под неопределенное название монархии на основе того сходства, что воля одного индивидуума поставлена во главе государства, как в таком же смысле говорят и о феодальной монархии, которой нельзя отказать даже в популярном названии конституционной монархии.
Подлинное отличие этих форм от истинной монархии основывается на содержании господствующих правовых принципов, которые находят в государственной власти свою действительностьигарантию. Эти принципы суть развитые в предшествующих сферах деятельности принципы свободы собственности и, сверх того, личной свободы, гражданского общества, его промышленности и его общин, наконец, урегулированной, подчиненной законам деятельности специальных ведомств.
Вопрос, который всего больше подвергся обсуждению, — это, в каком смысле следует понимать участие частных лиц в государственных делах. Ибо члены сословных собраний должны быть прежде всего рассматриваемы как частные лица, — все равно, будут ли они иметь значение как индивидуумы сами по себе, или выступать в качестве представителей многих или всего народа. Дело в том, что агрегат частных лиц часто называют народом; но в качестве такого агрегата он есть, однако, vulgus (чернь), а не populus (народ); и в этом отношении единственной целью государства является то, чтобы народ не получал существо-
{325}
вания, не достигал власти и не совершал действий в качестве такого агрегата. Такое состояние народа есть состояние бесправности, безнравственности и неразумия вообще; в таком состоянии народ представлял бы собой только аморфную, беспорядочную, слепую силу, подобную силе взбаламученного стихийного моря, которое, однако, не разрушает себя, как это произошло бы с народом как духовной стихией. Часто можно было слышать, как такое состояние представляли как состояние истинной свободы. Дабы имело какой-либо смысл входить в рассмотрение вопроса об участии частных лиц в общих делах государства, надлежит предположить не существование чего-то неразумного, но уже организованный народ, т. е. такой, у которого существует правительственная власть. — Значение такого участия следует, однако, усматривать не в преимуществе особого разумения, которым частные лица будто бы обладают в большей мере, чем государственные чиновники, — тогда как дело обстоит совершенно иначе, — и не в преимуществе доброй воли, направленной на общее благо; членами гражданского общества будут скорее такие лица, которые свой особый интерес и (как это особенно имеет место в феодальном состоянии) интерес своей привилегированной корпорации делают своим ближайшим назначением.
Так, например, если говорить об Англии, конституция которой считается наиболее свободной, ибо частные лица имеют здесь преобладающее участие в делах государства, то опыт показывает, что страна эта в гражданском и уголовном законодательстве, в отношении права и свободы собственности, во всех учреждениях, касающихся искусства и науки и т. д., оказывается по сравнению с другими культурными государствами Европы страной наиболее отсталой, и объективная свобода, т. е. согласное с разумом право, скорее приносится здесь в жертву формальной свободе и частному интересу (и это даже в учреждениях и владениях, долженствующих быть посвященными религии). — Значение участия частных лиц в общественных делах следует отчасти полагать в более конкретном и потому более настоятельном осознании общих потребностей; существенным же образом, — в праве, согласно которому общий дух достигает также и проявления внешней всеобщей воли в упорядоченной, отчетливо выраженной действенности в ведении общественных дел; и посредством этого удовлетворения интерес этот в такой же степени сам по себе оживляется, в какой оживление распространяется и на административные учреждения, которые благодаря этому непосредственно сознают, что в той же мере, в какой они требуют исполнения обязанностей, они должны считаться и с правами. Граждане в государстве представляют собой несоразмерно большое множество, и притом множество таких людей, которые признаны в качестве лиц. Болящий разум раскрывает поэтому свое существование в них в форме множества свободных людей, или 11 Гегель, т. III
{326}
в качестве рефлективной всеобщности, действительность которой обеспечивается участием в государственной власти. Но в качестве момента гражданского общества уже было отмечено (§
{§ 527}
„534), что отдельные граждане возвышаются над внешней всеобщностью, поднимаясь до всеобщности субстанциальной, именно в качестве особого рода — сословий; и делаются прикосновенными к этому участию не в неорганической форме отдельных граждан как таковых (по демократическому способу избрания), но как органические моменты, в качестве сословий. Власть или деятельность в государстве никогда не должна проявляться и действовать в бесформенном неорганическом виде, т. е. по принципу множества и массы.
Сословные собрания уже потому были несправедливо названы законодательной властью, что они составляют всего лишь одну отрасль этой власти, в которой особые правительственные учреждения принимают существенное участие, а княжеская власть имеет абсолютное участие в форме окончательного решения.
Но и помимо этого законодательство в развитом государстве может быть только дальнейшим развитием существующих законов, и так называемые новые законы могут только уточнять детали и частности (ср.
{§ 529}
, прим.), содержание которых уже подготовлено или даже предварительно определено судебной практикой. — Так называемый финансовый закон, поскольку он подвергается утверждению сословий, есть по существу дело правительства; законом он называется лишь неточно, в том общем смысле, что он охватывает широкий круг и даже весь объем внешних средств правительства. Финансы, хотя и касаются комплекса потребностей, но по самой своей природе — только особенных, постоянно изменяющихся и все вновь нарождающихся потребностей. Если бы главная составная часть общего бюджета рассматривалась при этом как постоянная, — каковой она, надо думать, и является, — то распределение ее имело бы в большей мере природу закона. Чтобы быть, однако, законом, это распределение должно было бы быть дано раз навсегда, а не даваться ежегодно или по истечении немногих лет. Изменяющаяся соответственно времени и обстоятельствам часть бюджета в действительности является наименьшей его частью, и ее распределение тем менее имеет характер закона; и, однако, только эта незначительная изменяющаяся часть есть и может быть частью, подлежащей обсуждению и ежегодно меняющемуся определению, которое именно потому ошибочно носит громко звучащее название вотирования бюджета, т. е. финансов в целом. Закон, подлежащий изданию ежегодно и на год, со всей очевидностью не соответствует понятию закона даже и для обыкновенного человеческого рассудка, различающего всеобщее в себе и для себя, в качестве содержания истинного закона, от рефлективной всеобщности, по самой своей природе только внешним образом обнимающей многое. Название
{327}
закона для ежегодного определения финансовой потребности служит только к тому, чтобы, при сделанном предложении разделения власти на законодательную и исполнительную, поддерживать иллюзию, будто это разделение имеет место в действительности, и замаскировать тот факт, что на деле законодательная власть, поскольку она принимает то или иное решение о финансах, занимается в собственном смысле этого слова правительственным делом. — Но интерес, который связывается с правом (Fahigkeit) все снова и снова утверждать бюджет, а именно, что сословные собрания располагают благодаря этому принудительным средством против правительства и тем самым известной гарантией против несправедливости и актов насилия, — этот интерес, с одной стороны, есть лишь поверхностная видимость, поскольку необходимая для сохранения государства в целости организация финансов не может быть обусловливаема еще какими-нибудь другими обстоятельствами, кроме финансовых, и сохранность государства также не может подвергаться ежегодному риску. Точно так же правительство не может устанавливать, что правосудие, например, будет действовать лишь ограниченный срок и, угрожая приостановить деятельность подобных учреждений и внушая частным лицам страх перед могущим наступить состоянием разбоя, удерживать в своих руках средства принуждения против частных лиц. Однако, с другой стороны, представления о таком отношении, при котором иметь в руках принудительные средства могло бы быть полезным и настоятельно необходимым, основываются отчасти на ложном представлении о договорном отношении между правительством и народом, отчасти же предполагают возможность такого расхождения духа их обоих, при котором вообще немыслимы государственное устройство и правительство.
Если представить отвлеченную возможность прибегать к помощи такого принудительного средства осуществленной, то такая помощь была бы скорее расстройством и распадом государства, в котором не было бы уже более никакого правительства, а оставались бы лишь партии, и где затруднение разрешалось бы насилием и гнетом одной партии над другой. — Представлять себе устройство государства как чисто рассудочную конституцию, т. е. как меха· низм равновесия по своему внутреннему существу противоречащих одна другой внешних сил, несогласно с основной идеей того, что есть государство.
{§ 545}
Наконец, государство имеет еще и ту сторону, согласно которой оно есть непосредственная действительность отдельного и по своим природным свойствам определенного народа. В качестве такого единичного индивидуума оно является исключающим 11'
{328}
в отношении других подобных же индивидуумов. В их взаимоотношениях друг с другом царят произвол и случайность, ибо всеобщая природа права, вследствие автономной целокупности этих лиц, должна иметь силу только в отношении к ним, но не имеет таковой в действительности. Эта независимость превращает спор между ними в вопрос о силе, в состояние войны, в котором общее для них всех положение предназначается для особой цели сохранения самостоятельности одного государства в противовес другому, и определяется как состояние храбрости,
{§ 546}
Это состояние показывает субстанцию государства как индивидуальность, развивающуюся в абстрактную отрицательность, как мощь, в которой особая самостоятельность отдельных лиц и состояние их погруженности во внешнее наличное бытие владения, а также и в природную жизнь ощущается как нечто ничтожное; эта же мощь способствует сохранению всеобщей субстанции через образ мыслей этой всеобщей субстанции, благодаря которому отдельные лица жертвуют, как чем-то суетным, своим природным и обособленным наличным бытием.
?) ВНЕШНЕЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ ПРАВО
{§ 547}
Состоянием войны самостоятельность государств ставится на карту, но, с известной стороны, этим состоянием вызывается также и взаимное признание свободных народных индивидуумов (
{§ 430}
), а посредством мирных договоров, долженствующих иметь вечное значение, закрепляется как это всеобщее признание, так и особые права народов в отношении друг к другу. Внешнее государственное право основывается частью на этих положительных трактатах, но постольку содержит в себе лишь такие права, которые не обладают подлинной действительностью (
{§ 545}
); частью же на так называемом международном праве, всеобщим принципом которого является предпосылка об уже состоявшемся факте признания государств и которое, соответственно этому, так ограничивает до того ничем не сдерживаемые действия одних народов против других, что остается возможность для мира.
Международное право отличает также индивидуумов в качестве частных лиц от государства и вообще основывается на обычаях.
{329}
?) ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ
{§ 548}
Определенный дух народа, поскольку он есть нечто действительное и его свобода существует как природа, содержит с этой природной стороны момент географической и климатической определенности; он существует во времени и по содержанию обладает в существе своем особым принципом и должен пройти определенное этими условиями развитие своего сознания и своей действительности, он имеет историю в пределах самого себя.
Поскольку он есть ограниченный дух, его самостоятельность есть нечто подчиненное; он входит во всемирную историю, события которой являют собой диалектику отдельных народных духов, — всемирный суд.
{§ 549}
Это движение есть путь освобождения духовной субстанции, — деяние, посредством которого абсолютная цель мира осуществляется в ней. Дух, первоначально существующий только в себе, приводит себя к сознанию и самосознанию и тем самым к раскрытию и действительности своей в-себе-и-для-себя-сущей сущности, становясь в то же время и внешне всеобщим, мировым духом.
Поскольку это развитие существует во времени и в наличном бытии, тем самым представляя собою историю, постольку ее единичные моменты и ступени суть духи отдельных народов. Каждый такой дух в качестве единичного и природного в некоторой качественной определенности имеет своим назначением заполнить только одну ступень и осуществить только одну сторону всего деяния в целом.
* То, что в отношении истории было сделано предположение о некоторой в-себе-и-для-себя-сущей цели и о развивающихся из нее согласно понятию о ней определениях, было названо априорным рассмотрением истории, а философии был сделан упрек за априорное написание истории; по этому поводу, как и по поводу писания истории вообще, следует сделать одно замечание, ближе касающееся существа дела. То, что в основании истории, и именно по существу всемирной истории, должна лежать некоторая конечная цель в-себе-и-для-себя и что эта цель в ней действительно реализована и реализуется, — план провидения, — что в истории вообще есть разум, это уже само по себе должно быть решено философски и тем самым как нечто в-себе-и-для-себя необходимое. Порицания могло бы заслуживать лишь стремление создавать предположения из произвольных представлений и
{330}
мыслей и желание искать соответствия с ними событий и деяний и представлять их себе в таком виде. Подобного рода априорным способом исследования в наши дни грешат главным образом такие историки, которые выдают себя за чистых историков и в то же время при случае решительно высказываются против философствования, — частью вообще, частью против философствования в истории. Философия является для них докучной соседкой, потому что она противодействует всякого рода произволу и неосновательным догадкам. Подобного рода априорный способ писания истории вторгался иногда с такой стороны, с какой его всего менее можно было бы ожидать, именно со стороны филологии, и притом в Германии в большей мере, чем во Франции и Англии, где способ писания истории стал более чистым, приобрел более определенный и зрелый характер. Сюда относится создание произвольных измышлений, как-то: о первобытном состоянии и соответствующем ему первобытном народе, будто бы обладавшем подлинным богопознанием и всеми науками, о народах, управляемых жрецами, и в частности, например, о римском эпосе, будто, бы служившем источником известий о древнейшей эпохе Рима, которым хотели придать историческое значение и т. п., — вот что заняло место прагматизирующих выдумок о психологических основаниях и связях. В широких кругах как будто стали даже требовать от ученого и глубокомысленного писания истории, черпающего из непосредственных источников, чтобы оно высиживало подобного рода пустые представления и, извлекая их из ученого мусора об отдаленных внешних обстоятельствах, смело их комбинировало вопреки бесспорным данным самой достоверной истории.
Если эту субъективную трактовку истории мы оставим в стороне, то противоположное, собственно говоря, требование, состоящее в том, чтобы история не рассматривалась соответственно некоторой объективной цели, представляется в целом равнозначным еще более правомерному, повидимому, требованию, по которому историк должен быть совершенно беспартийным. В особенности это требование предъявляют обыкновенно к истории философии, в которой не должны, как думают, проявляться никакие пристрастия в пользу того или иного представления или мнения, подобно тому, как судья не должен быть как-либо особенно за- интересовай в пользу одной из спорящих сторон. По отношению к судье предполагается, однако, в то же время, что свою служебную обязанность он исполнял бы нелепо и плохо, если бы он не имел интереса, и притом даже исключительного интереса, к праву, если бы это право он не ставил себе целью, и притом единственной целью, и если бы стал воздерживаться от вынесения приговора.
Это требование к судье можно назвать партийным отношением к праву, и эту партийность обыкновенно очень хорошо умеют отличать от партийности субъективной. Однако в беспартийности, требуемой от историка, упомянутое различие стирается в пош- /331 лой, самодовольной болтовне, и оба рода интереса отвергаются, когда желают, чтобы историк не привносил от себя никакой определенной цели и воззрения, сообразно которым он выделял бы, устанавливал и обсуждал события, но чтобы он рассказывал о них как раз в той случайной форме, в какой он их находит, в их безотносительной и никакой мыслью не проникнутой частности. Но во всяком случае признано, что история должна иметь некоторый предмет, например Рим, его судьбы или упадок величия Римской империи. Не требуется большой сообразительности, чтобы понять, что это и есть та предположенная цель, которая лежит в основании как самих событий, так и обсуждения вопроса о том, какое из них имеет известную важность, т. е. более близкое или более отдаленное отношение к этой цели. Лишенная подобного рода цели и такого обсуждения история была бы только беспомощной игрой представления, даже не детской сказкой, ибо даже дети требуют в рассказах известного интереса, т. е., чтобы в них можно было по крайней мере угадывать некоторую цель, а также отношение событий и действий к этой цели. В наличном бытии народа субстанциальная цель состоит в том, чтобы быть государством и поддерживать себя в качестве такового. Народ без государственного устройства {нация как таковая) не имеет собственно никакой истории, подобно народам, существовавшим еще до образования государства, и тем, которые еще и поныне существуют в качестве диких наций. То, что происходит с народом и совершается в его недрах, имеет существенное значение и по отношению к государству; частные дела индивидуумов всего более удалены от упомянутого предмета, составляющего предмет истории. Если в характере выдающихся индивидуумов известного периода выражается общий дух времени и даже частные особенности их служат отдаленными и смутными посредствующими моментами, в которых этот дух все еще отражается в более бледных красках, — если нередко даже мелкие особенности какого-нибудь незначительного события или слова выражают не субъективную особенность, а, напротив, с бьющей в глаза очевидностью и краткостью выражают собой время, народ, культуру (причем выбрать подобного рода характерные подробности является уже делом проницательности историка), то множество всякого рода других подробностей, напротив, являет собой совершенно изйишнюю массу, тщательным накоплением которой предметы, достойные истории, только подавляются и затемняются; существенная характеристика духа и его времени заключается всегда в великих событиях.
Верное чувство побудило отнести все подобного рода описания частностей и подбор характерных черт к роману (каковы романы Вальтер-Скотта и др.)· Считается признаком хорошего вкуса сочетать изображение несущественных, имеющих совершенно частный характер черт жизни с материалом, не имеющим существенного значения, как это находит место в романе, заимствующем
{332}
материал из частных обстоятельств и субъективных страстей.
Но вплетать в интересах так называемой истины индивидуальные мелочи времени и лиц в представление об общих интересах противно не только суждению и вкусу, но и понятию об объективной истине, по смыслу которой для духа истинно только субстанциальное, а не бессодержательность внешним образом существующих вещей и случайных событий. Совершенно безразлично, достоверны ли с формальной стороны такие пустяки или же, как в романе, только измышлены для характеристики и приурочены к тому или иному имени и обстоятельствам. — Интерес к биографии, — чтобы и о ней здесь упомянуть, — прямо противоположен, повидимому, общей цели, но она сама имеет исторический мир той своей подосновой, с которой тесно связан индивидуум; даже субъективно-оригинальное, юмористическое и т. п. намекает на это содержание и тем повышает к нему интерес; то же, что относится исключительно к области жизни чувства, имеет иную почву и интерес, чем история.
Требование беспартийности, предъявляемое к истории философии, равно как и к истории религии, частью вообще, частью как к истории церкви, обыкновенно содержит еще более определенное исключение предположения о какой-либо объективной цели. Подобно тому, как выше государство было названо тем предметом, к которому суждение должно было относить события политической истории, так точно и здесь истина должна была бы быть тем предметом, к которому могли бы быть отнесены деяния и события в области духа. Между тем, обыкновенно устанавливается противоположная предпосылка, именно, что упомянутые истории должны иметь своим содержанием только субъективные цели, т. е. лишь мнения и представления, а не в-себе-и-для-себя сущий предмет, истину, и притом на том простом основании, что никакой истины не существует. При этом допущении интерес к истине проявляется точно так же лишь как партийность в обычном смысле слова, именно как партийность мнений и представлений, которые, будучи все одинаково бессодержательны, во всей своей совокупности представляются как совершенно индифферентные. Сама историческая истина имеет, таким образом, смысл лишь в отношении правильности, точного сообщения о внешних фактах, при отсутствии какого-либо иного суждения, как только о самой этой правильности, — а это значит, что здесь допускаются лишь качественные и количественные суждения, а отнюдь не суждения необходимости и суждения понятия (ср. прим. к §
{§ 172}
и 178).
И в самом деле, если в политической истории Рим или германская империя и т. д. составляют действительный и подлинный предмет и цель, к которой относятся исторические явления и соответственно которой они оцениваются, то в еще большей мере во всеобщей истории сам всеобщий дух, сознание его и его сущности, образует подлинный и действительный предмет, содержание и
{333}
цель, которым в-себе-и-для-себя служат все другие явления.
В силу этого через отношение к предмету, т. е. через суждение, в котором они ему подчинены и он в них присутствует, они только и приобретают свою ценность и даже свое существование. Что в ходе развития духа (а дух и есть то, что не только витает над историей, как над водами, но действует в ней и составляет ее единственный двигатель) свобода, т. е. развитие, определенное самим понятием духа, является определяющим началом и только понятие о духе является для него его конечной целью, т. е.
истиной, так как дух есть сознание, или, другими словами, что в истории существует разум — с одной стороны, следует считать по крайней мере убедительным предположением, с другой же стороны — это есть философское познание.
{§ 550}
Это освобождение духа, в котором он стремится придти к самому себе и осуществить свою истину, а также дело своего освобождения, есть величайшее и абсолютное право. Самосознание отдельного народа является носителем данной ступени развития всеобщего духа в его наличном бытии и той объективной действительностью, в которую он влагает свою волю. По отношению к этой абсолютной воле воля других отдельных народных духов бесправна, упомянутый же выше народ господствует над всем миром. Но абсолютная воля выходит и за пределы также своего, в этот момент имеющегося у нее, достояния, преодолевает его как некоторую особую ступень и затем предоставляет этот народ его случайной судьбе, творя над ним суд.
{§ 551}
Поскольку такое дело действительности проявляется как поступок и тем самым как произведение отдельных лиц, постольку эти последние по отношению к субстанциальному содержанию их работы суть орудия, и субъективность, им присущая, есть пустая форма деятельности. Поэтому то, чего они достигли для себя своим индивидуальным участием, проявленным ими в субстанциальном, независимо от них подготовленном и определенном деле, есть формальная всеобщность субъективного представления, — слава, составляющая их награду.
{§ 552}
Народный дух содержит в себе природную необходимость и находится в сфере внешнего наличного бытия (
{§ 483}
); его бесконечная внутри себя нравственная субстанция есть субстанция ¦334 обособленная в себе и ограниченная (§
{§ 549}
и 550), и ее субъективная сторона отягощена случайностью, представляет собой бессознательный обычай и в то же время сознание своего содержания как существующего конкретно во времени и в отношении к внешней природе и миру. Но именно мыслящий в сфере нравственности дух и снимает внутри себя ту конечность, которою он в качестве народного духа отмечен в своем государстве и в его преходящих интересах, в системе законов и нравов, тем самым доводя себя до знания самого себя в существенных чертах своей природы; знание, которое и само, однако, носит на себе печать имманентной ограниченности народного духа. Но мыслящий дух всемирной истории, поскольку он одновременно сбрасывает с себя и упомянутые ограничения особых народных духов и свой собственный мирской характер, постигает свою конкретную всеобщность и возвышается до знания абсолютного духа как вечно действительной истины, в которой знающий разум является свободным для себя, а необходимость, природа и история только служат к его раскрытию и представляют собой только сосуды его чести.
* О формальной стороне возвышения духа к богу шла речь во введении к Логике (ср. особенно
{§ 51}
, прим.). — В отношении отправных пунктов этого возвышения Кант, вообще говоря, в том смысле наметил наиболее правильную точку зрения, что веру в бога он рассматривает как проистекающую из практического разума. Ибо отправной пункт implicite (скрыто) включает и то содержание или тот материал, который составляет содержание понятия бога. Но подлинный конкретный материал не есть бытие.
(как в космологическом), или только целесообразная деятельность (как в физико-теологическом доказательстве), но дух, абсолютное определение которого есть деятельный разум, т. е. само себя определяющее и реализующее понятие, — свобода. То обстоятельство, что осуществляющееся в этом определении возвышение субъективного духа до бога в кантовском изложении снова низводится до постулата, до простого долженствования, — представляет собой рассмотренное нами выше искривление мысли, состоящее в том, что противоположность конечности, снятием которой в пользу истины и является само упомянутое возвышение, снова восстанавливается как непосредственно истинная и значимая.
Уже раньше относительно того опосредствования, которое представляет собой возвышение к богу, было показано (
{§ 192}
, ср.
{§ 204}
, прим.), что преимущественное внимание должно быть сосредоточено на моменте отрицания, посредством которого существенное содержание упомянутого отправного пункта очищается от своей конечности и вследствие этого выступает как свободное.
Этот абстрактный со стороны логической формы момент получил таким образом свое наиболее конкретное значение. То конечное, от которого здесь отправляются, есть реальное нравственное самосознание; то отрицание, посредством которого это конечное
{335}
возвышает свой дух до своей истины, есть действительно осуществленное в нравственном мире очищение его знания от субъективного мнения и освобождение его воли от эгоизма вожделения.
Истинная религия и истинная религиозность проистекают только из нравственности и представляют собою мыслящую нравственность, т. е. осознающую, свободную всеобщность своей конкретной сущности. Только из нее и отправляясь от нее познается идея бога как свободного духа; за пределами нравственного духа было бы поэтому напрасно искать истинной религии и религиозности.
Но в то же время это происхождение религии из нравственности здесь — как и везде в области спекулятивного — само сообщает себе значение, по которому то, что первоначально устанавливается как последующее и порожденное, оказывается на самом деле абсолютным prius'oM относительно того, через что оно кажется опосредствованным, и здесь, в сфере духа, познается уже как его истина.
Здесь уместно поэтому ближе войти в рассмотрение взаимоотношения государства и религии и в связи с этим осветить те категории, которые здесь общеприняты. Непосредственным следствием предшествующего является то, что нравственность есть государство, приведенное к своему субстанциальному внутреннему существу, и что само государство представляет собой развитие и осуществление нравственности, — субстанциальностью же самой нравственности и государства является религия. В соответствии с этим отношением государство зиждется на нравственном образе мыслей, а этот последний — на религиозном. Поскольку религия есть сознание абсолютной истины, постольку то, что должно иметь значение в качестве права и справедливости, в качестве долга и закона, т. е. в качестве истинного в мире свободной воли, может иметь значение лишь как часть той абсолютной истины, подчинено ей и из нее вытекает. Но чтобы истинно нравственное было следствием религии, для этого требуется, чтобы и религия обладала истинным содержанием, т. е. чтобы познанная в ней идея бога была бы истинной. Нравственность есть божественный дух как дух, внутренне присущий самосознанию в его действительной наличности в качестве самосознания народа и индивидуумов. Эт самосознание, уходя из своей эмпирической действительности внутрь себя и доводя свою истину до сознания, имеет в своей вере и в своей совести только то, чем оно обладает в достоверности самого себя, в своей духовной действительности. То и другое нерасторжимо; не может существовать двух родов совести — религиозной совести и другой, по своей ценности и содержанию отличной от нее нравственной совести. По форме, однако, т. е.
для мышления и знания, — а религия и нравственность принадлежат к интеллигенции и представляют собой некоторое мышление и знание, — религиозному содержанию как чистой в-себе-и-для- себя-сущей, следовательно, высшей истине присуще значение
{336}
санкции по отношению к нравственности, проявляющейся в эмпирической действительности; так для самосознания религия является основой нравственности и государства. Громадной ошибкой нашего времени является стремление рассматривать эти неразрывно связанные между собой начала как отторжимые друг от друга и, даже больше того, как безразличные по отношению друг к другу. Таким-то образом и случилось, что отношение религии к государству стали рассматривать так, как будто последнее существует само по себе уже как-то иначе и вследствие какой-то особой мощи и силы; религиозное же в качестве субъективной стороны индивидуумов привходит только дополнительно, для его упрочения, в качестве чего-то только желательного или даже относится к нему совершенно нейтрально и нравственность государства, т. е. его на разуме основанное право и его, устройство, держится самостоятельно, на каком-то их собственном основании.
При указанной нерасторжимости обеих сторон особенно интересно отметить тенденцию к разобщению, проявляющуюся со стороны религии. Ближайшим образом она касается формы, так называемого отношения самосознания к содержанию истины. Поскольку это содержание есть субстанция в качестве духа, внутренне присущего самосознанию в его действительности, постольку это самосознание обладает в этом содержании своей собственной достоверностью и является в этом содержании свободным. По форме, однако, может иметь место отношение несвободы, хотя само-то в-себе-сущее содержание религии есть абсолютный дух. Это огромное различие (имея в виду определенный случай) имеется в пределах самой христианской религии, в которой не стихия природы составляет содержание бога, как не входит она в его содержание и в качестве момента, но бог, познаваемый в духе и истине, и есть само это содержание. И тем не менее в католической религии этот дух в действительности косно противопоставляется самосознающему духу. Прежде всего в гостии (причастии) бог преподносится как внешняя вещь религиозного поклонения (тогда как в лютеранской церкви причастие как таковое освящается и поднимается к присутствующему богу впервые и единственно только в акте вкушения, т. е. в уничтожении его внешности, и в вере,т. е. вместе стем в свободном и самодостоверном духе).
Из упомянутого выше первого и высшего отношения внешности вытекают также и все другие внешние, и тем самым несвободные, недуховные и суеверные отношения; в особенности — сословие мирян, получающих знание божественной истины и направление воли и совести извне, т. е. от некоторого другого сословия, которое само достигло обладания упомянутым знанием не исключительно духовным путем, но по существу нуждается для этого во внешнем посвящении. Далее в том роде молитвы, которая отчасти состоит только в шевелении губами и? силу этого лишена подлинной одухотворенности,
{337}
субъект отказывается от прямого обращения к богу и просит помолиться за себя других; как следствие этого, благоговение перед чудотворными изображениями, даже мощами, и ожидание от них чудес; вообще оправдание внешними делами, заслуга, которая должна быть приобретена поступками и даже допускает перенесение ее на других и т. д. — Все это подчиняет дух некоторому вне-себя-бытию, вследствие* чего понятие о нем в самом сокровенном существе своем понимается неправильно и извращается, а право и справедливость, нравственность и совесть, вменяемость и долг губятся в самом корне их.
Такому принципу и этому развитию несвободы духа в сфере религиозного соответствует лишь законодательство и устройство правовой и нравственной несвободы, а также состояние бесправия и безнравственности в действительном государстве.
Совершенно последовательно католическая религия так громко восхвалялась и нередко и теперь еще восхваляется как такая, при которой единственно только и обеспечивается прочность правительств, — на деле таких правительств, которые связаны с учреждениями, основывающимися на несвободе духа, долженствующего быть в правовом и нравственном отношении свободным, т. е. на учреждениях бесправия и на состоянии нравственной испорченности и варварства. Эти правительства не знают, однако, того, что и в фанатизме они имеют дело со страшной силой, которая лишь до тех пор и только под тем условием не выступает против них враждебно, пока они сами остаются в плену бесправия и безнравственности. Но в духе существует еще и другая мощь.
Наперекор выхождению духа из себя и его разорванности, сознание сосредоточивается в своей внутренней свободной действительности. В духе правительства и народов просыпается жизненная мудрость, т. е. мудрое знание того, что в действительности является в себе и для себя справедливым и разумным. Деятельность мышления и, еще определеннее, философия была по праву названа жизненной мудростью; ибо мышление делает явной истину духа, вводит его в мир и освобождает его, таким образом, в его действительности и в нем самом.
Тем самым содержание придает себе совершенно иной облик.
Несвобода формы, т. е. знания и субъективности, имеет по отношению к нравственному содержанию то следствие, что самосознание представляется как не-имманентное ему, а само это содержание как изъятое из сферы самосознания, так что истинным оно может быть по отношению к его действительности лишь в отрицательном смысле. В этой неистинности нравственное содержание называется святостью. Но вследствие того, что божественный дух вводит себя в действительность, вследствие освобождения действительности в направлении к нему то, что в мире должно быть святостью, вытесняется нравственностью. Вместо обета целомудрия теперь в качестве нравственного получает значение брак и, тем
{338}
самым, как нечто высшее в этой сфере человеческой природы — семья; вместо обета бедности (которому, вступая в противоречие с ним, соответствует заслуга раздачи имущества бедным, т. е.
обогащение этих последних) приобретает значение деятельность приобретения благ благодаря рассудительности и прилежанию, а также добросовестность в этом обмене и потреблении своих материальных средств, — нравственность в гражданском обществе; вместо обета слепого послушания значение получает теперь повиновение закону и основанным на законе государственным учреждениям. Это повиновение само есть истинная свобода, ибо государство есть подлинный, самого себя осуществляющий разум, — нравственность в государстве. Только таким образом и может быть налицо вообще право и нравственность.
Недостаточно, чтобы религия только повелевала: отдайте кесарево кесарю, а божие богу; ибо речь и идет как раз о том, чтобы определить, что, собственно, представляет собой кесарь, т. е. что же, собственно, относится к светской власти. Ведь достаточно хорошо известно, какие неограниченные притязания предъявляла светская власть, как, со своей стороны, и власть духовная. Божественный дух должен имманентно проникать собой все мирское, — тогда мудрость будет в нем конкретной и его оправдание в нем самом получит определение. Но эту конкретную имманентность (Inwohnen) представляют собой указанные выше формы нравственности; — нравственность брака в противоположность святости безбрачного состояния; нравственность обладания имуществом и деятельности приобретения против святости бедности и ее праздности; нравственность повиновения, посвященного праву государства, в противоположность святости послушания, чуждого всяким обязанностям и правам, порабощения совести. Вместе с потребностью в праве и в нравственности, вместе с уразумением свободной природы духа возникает разлад этой природы духа с религией несвободы. И не принесло бы никакой пользы преобразование законов и государственного устройства до уровня разумной правовой организации, если бы в религии люди не отказались в то же время от принципа несвободы.
Одно несовместимо с другим. Было бы совершенно нелепо желать отвести государству и религии обособленные области, придерживаясь мнения, что, будучи разнородными, они станут мирно относиться друг к другу и не дойдут до противоречия и борьбы.
Принципы основанной на праве свободы могли бы быть только абстрактными и поверхностными, а выведенные из них государственные установления должны были бы оказаться несостоятельными, если бы мудрость упомянутых принципов до такой степени неверно поняла бы религию, чтобы не знать, что основоположения разума действительности имеют свое последнее и высшее оправдание в религиозной совести, в подчинении сознанию абсолютной петиции Если бы, — каким бы образом это ни произошло, —
{339}
возникло, так сказать а priori, такое законодательство, которое, имея своей основой основоположения разума, оказалось бы в противоречии с религией данной страны, опирающейся на принципы духовной несвободы, то проявление деятельности законодательства сосредоточивалось бы в индивидуумах, входящих в состав правительства как такового, а также всей по всем классам разветвляемой администрации, и было бы совершенно абстрактным, пустым представлением воображать себе возможность того, что$ь1 эти индивидуумы стали действовать только по смыслу или букве законодательства, а не по духу своей религии, в которой коренится самая сокровенная сторона их совести и их высшее обязательство. В этой противоположности тому, что религией признается за святое, законы представляются чем-то созданным самим человеком; и даже если бы они были санкционированы и введены извне, они все равно не могли бы оказать никакого длительного противодействия противоречию и нападкам на них со стороны религиозного духа. Так законы эти, даже и при самом истинном их содержании, терпят крушение при столкновении с совестью, дух которой отличен от духа этих законов и их не санкционирует.
Безумием новейшего времени следует считать стремление изменить пришедшую в упадок систему нравственности, государственного устройства и законодательства без одновременного изменения религии, — революцию произвести без реформации, — воображать, что наряду со старой религией и ее святынями может жить во внутреннем мире и гармонии с ней противоположное ей государственное устройство и что посредством внешних гарантий, например посредством так называемых палат и данной им власти устанавливать государственный бюджет (ср.
{§ 544}
, примеч.) и т. п. — законам может быть сообщена устойчивость. Желание отделить права и законы от религии можно рассматривать только как крайний шаг, свидетельствующий о бессилии проникнуть до глубины религиозного духа и поднять его до его собственной истины. Упомянутые гарантии — гнилые опоры по сравнению с совестью субъектов, которым предстоит применять эти законы (а к числу их относятся и сами эти гарантии). Самое высшее и нечестивое противоречие заключается скорее в желании связать религиозную совесть и подчинить ее светскому законодательству, являющемуся для этой совести чем-то нечестивым.
У Платона в более определенной форме проявилось познание того раздвоения, которое уже в его время обнаружилось между существующей религией и государственным устройством, с одной стороны, и более глубокими требованиями, предъявляемыми к религии и политическому состоянию осознавшей свою внутреннюю природу свободой, — с другой. Платону пришла мысль, что истинная конституция и государственная жизнь должны быть более глубоко основаны на идее, на в-себе-и-для-себя-всеобщих и истинных принципах вечной справедливости. Знать и познать
{340}
эти принципы безусловно является назначением и делом философии. Эта точка зрения действительно со всей силой высказывается Платоном в знаменитом и часто критиковавшемся месте, где он заставляет Сократа с большим воодушевлением высказать ту мысль, что философия и государственная власть должны слиться воедино, что идея должна стать правительницей, если только несчастью народов когда-либо должен быть положен конец.
Платон имел при этом определенное представление, что идея, которая в себе, правда, есть свободная, сама себя определяющая мысль, может доходить до сознания только в форме мысли, как некоторое содержание, которое, чтобы быть истинным, надлежит поднять до всеобщности и довести до сознания в абстрактнейшей форме этой всеобщности.
Чтобы с полной определенностью сравнить позицию Платона с той точкой зрения, с которой государство рассматривается нами здесь в его отношении к религии, следует вспомнить о тех различиях понятия, которые здесь имеют особенно важное значение.
Первое различие состоит в том, что в природных вещах их субстанция — род — отлична от их существования, в котором она реальна в качестве субъекта; а это субъективное существование рода в свою очередь отлично от того существования, которое род или всеобщее как таковое, в качестве обособленного для себя, получает в обладающем представлениями мыслящем существе. Эта дальнейшая индивидуальность — почва для свободного существования всеобщей субстанции — есть самость мыслящего духа.
Внутреннее содержание природных вещей получает форму всеобщности и существенности не через себя; и их индивидуальность сама по себе не есть форма, каковой является только субъективное мышление для себя, сообщающее в философии упомянутому всеобщему содержанию существование для себя. Напротив, содержание человека есть сам свободный дух, приобретающий существование в своем самосознании. Это абсолютное содержание, этот конкретный в себе дух состоит как раз в том, чтобы иметь самую форму, самое мышление своим содержанием. Высоты мыслящего сознания этого определения достиг Аристотель в своем понятии энтелехии мышления, которое у него есть???????????????? (мышление мышления), поднимаясь здесь над платоновской идеей (род, субстанциальное). Но вообще мышление содержит и притом как раз в силу указанного определения его, равно как непосредственное для-себя-бытие субъективности, так и всеобщность; и истинная идея конкретного внутри себя духа находит для себя одинаково существенное выражение как в одном из своих определений — субъективном сознании, так и в другом — во всеобщности, оставаясь как в том, так и в другом определении все тем же субстанциальным содержанием.
Однако именно к субъективной форме относится чувство, созерцание, представление, и является даже необходимым, чтобы со-
{341}
знание абсолютной идеи во времени приняло сперва как раз эту форму и чтобы в качестве религии оно вч своей непосредственной действительности проявилось раньше, чем в качестве философии.
И эта последняя свое первоначальное развитие точно так же получает все на той же основе. Так, греческая философия возникла позднее греческой религии и лишь в том получила свое завершение, что принцип духа, первоначально раскрывающийся в религии, она усвоила и поняла во всей его определенной сущности.
Однако греческая философия могла утвердиться лишь в противоположности к своей религии, и единство мысли и субстанциальность идеи могли занять лишь враждебное отношение к порожденному фантазией многобожию, равно как и к веселой и фривольной шутливости этого рода поэтического творчества. Форма в ее бесконечной истине, субъективность духа, первоначально обнаружилась лишь как субъективное свободное мышление, которое не было еще тождественно с самой субстанциальностью, так что эта последняя не была еще понята как абсолютный дух. Таким образом, религию можно было, повидимому, очистить только посредством чистого для-себя-сущего мышления, посредством философии; а той, имманентной субстанциальному формой, против которой философия вела борьбу, была упомянутая выше поэтическая фантазия. Государство, развивавшееся из религии подобным же образом, но раньше, чем философия, представляет собою ту односторонность, в которой его в себе истинная по отношению к религии идея выступает в действительности как испорченность. Платон, познав вместе со всеми своими мыслящими современниками испорченность демократии и недостаточность даже самого принципа ее, выдвинул на первый план субстанциальное, но оказался, однако, не в силах придать своей идее государства бесконечную форму субъективности, скрытую еще от его духа. Его государство поэтому само по себе лишено субъективной свободы (
{§ 503}
, примеч.
{§ 513}
и ел.). Ту истину, которая должна быть присуща государству, устроить его и господствовать в нем, Платон постигает поэтому лишь в форме мыслимой истины, философии, в связи с чем он и выставил положение: пока философы не будут управлять государствами, или те, кто в настоящее время являются царями и властителями, не будут основательно и всеобъемлюще философствовать, — до тех пор ни государство, ни человеческий род не будут освобождены от бедствий; до тех пор и идея его государственного устройства не получит возможности своего существования, не увидит света солнца. Платону не было дано продвинуться так далеко, чтобы сказать, что до тех пор, пока истинная религия не появится и не получит господства в государствах, до тех пор и истинный принцип государства не найдет себе осуществления в действительности. Но пока этого не случилось, и самый принцип не мог войти в сферу мысли, а мысль не могла постигнуть истинную идею государства, — идею субстанциаль-
{342}
ной нравственности, с которой тождественна свобода для-себя- сущего самосознания. Только в принципе духа, знающего свою сущность, абсолютно в себе свободного и в деятельности своего освобождения обладающего своей действительностью, — только в принципе такого духа даны налицо абсолютная возможность и необходимость того, чтобы государственная власть, религия и принципы философии совпали воедино, чтобы произошло примирение всей вообще действительности с духом, а государства с религиозной совестью и с философским знанием. Поскольку для себя сущая субъективность абсолютно тождественна с субстанциальной всеобщностью, постольку религия как таковая, а равно и государство как таковое содержат в себе в качестве форм, в которых существует их принцип, абсолютную истину, так что эта последняя, будучи философией, сама существует только в одной из своих форм. Поскольку, однако, религия в своем развитии также развивает содержащиеся в идее различия (
{§ 566}
и ел.), постольку наличное бытие может — и. даже должно — найти себе проявление в своей первой непосредственной, т. е. даже односторонней форме, и существование этой формы должно быть испорченным до степени чувственно воспринимаемой внешности и, тем самым, еще далее, до подавления свободы духа и извращенности политической жизни. Но самый принцип все же содержит в себе бесконечную гибкость абсолютной формы, долженствующей преодолеть упомянутую испорченность определений ее отдельных форм и содержания, а также способность осуществлять примирение духа внутри его самого. Так, принцип религиозной и нравственной совести становится, в конце концов, одним и тем же, именно в протестантской совести — свободный дух, знающий себя в своей разумности и истине. Государственное устройство и законодательство, как и их проявление в деятельности, своим содержанием имеют принцип и развитие нравственности, каковая нравственность проистекает и единственно только и может проистекать из истины религии, возведенной к своему первоначальному принципу и только в качестве таковой и действительной. Нравственность государства и религиозная одухотворенность государства взаимно являются, таким образом, друг для друга прочными гарантиями.