{§ 553}
Понятие духа имеет в духе свою реальность. То, что эта последняя в тождестве с понятием духа существует как знание абсолютной идеи, — есть необходимая сторона того, что свободная в себе интеллигенция, в своей действительности, освобождена до своего понятия, чтобы быть достойной его формой.
Субъективный и объективный дух следует рассматривать как тот путь, на котором получает свое развитие эта сторона реальности или существования.
{§ 554}
Абсолютный дух есть в такой же мере вечно внутри-себя-сущее, как и внутрь себя возвращающееся и возвращенное тождество; единая и всеобщая субстанция как духовная, перводеление (Urteil) на себя и на знание, для которого она существует как таковая. Религию, — как эта высшая сфера может быть охарактеризована в общих чертах, — можно рассматривать в такой же мере исходящей из субъекта и в нем находящейся, как и исходящей объективно из абсолютного духа, который в качестве духа находится в своей общине (Gemeinde).
it Что как здесь, так и вообще вера не противоположна знанию, что скорее, напротив, вера есть знание и что она представляет собой только особую форму последнего, — на это было указано выше, в
{§ 63}
, прим. — Что в наши дни так мало знают о боге и так мало останавливаются на его объективной сущности, но тем больше говорят о религии, т. е. о присутствии его в субъективном сознании, и то, что требуют именно религии, а не истины как таковой, — все это содержит в себе по крайней мере то правильное определение, что бог как дух должен быть постигнут как присутствующий в своей религиозной общике.
{344}
{§ 555}
Субъективное сознание абсолютного духа в самом существе своем есть процесс, непосредственное и субстанциальное единство которого есть вера в свидетельство духа как уверенность в объективной истине. Вера, содержащая в себе одновременно и это непосредственное единство и его же, как отношение упомянутых различных определений, — в благоговении, в скрытом или вовне выраженном культе перешла в процесс, направленный к снятию противоположности духовного освобождения, к тому, чтобы через этот посредствующий момент подтвердить ту первую уверенность и достигнуть ее конкретного определения, именно примирения с действительностью духа.
А. Искусство
{§ 556}
Форма этого знания в качестве непосредственной, — (момент конечности в искусстве), — с одной стороны, распадается на произведение, имеющее характер внешнего, обыденного наличного бытия — на субъект, его порождающий, и на субъект, созерцающий его и перед ним преклоняющийся; с другой стороны, эта форма есть конкретное созерцание и представление в себе абсолютного духа как идеала, — конкретной формы, порожденной субъективным духом, в которой природная непосредственность есть только знак идеи, в такой мере просветленной для ее выражения творчески воплощающим духом, что эта форма ни на что другое кроме идеи и не указывает — форма красоты.
{§ 557}
Чувственная внешность в прекрасном, форма непосредственности как таковой, есть в то же время определенность содержания, и бог наряду со своим духовным определением содержит еще и определение природной стихии или наличного бытия. — Он содержит так называемое единство природы и духа, — т. е. единство непосредственное, форму созерцания; следовательно, не духовное единство, в котором природное пола- АБСОЛЮТНЫЙ ДУХ
{345}
галось бы только как идеальное, как снятое, и духовное содержание оставалось бы в отношении лишь к самому себе; абсолютный дух не может проявлять себя в такого рода сознании. — Правда, с субъективной стороны религиозная община является нравственной, потому что она знает свою сущность как духовную, и ее самосознание и ее действительность подняты здесь до субстанциальной свободы. Однако, будучи отягощена непосредственностью, свобода субъекта есть только обычай, не имеющий ни бесконечной рефлексии в себя, ни внутреннего характера совести; в этом смысле получает свое определение и в дальнейшем развитии благоговение и культ в религии прекрасного искусства.
{§ 558}
Искусство для творимых им созерцаний нуждается не только в данном ему извне материале, куда относятся также и субъективные образы и представления, но для выражения духовного содержания оно нуждается также и в данных природных формах по тому их значению, которое искусство должно предчувствовать и сознавать (ср.
{§ 411}
). Из всех форм человеческая является самой высшей и истинной, потому что только в ней дух может иметь свою телесность и тем самым свое наглядное выражение.
* Этим решается вопрос о принципе подражания природе в искусстве, по поводу которого невозможно никакое соглашение с другим столь же абстрактным противоположным принципом, пока природное берется только с его внешней стороны, а не как форма природы, выражающая собою дух, — характерная, полная смысла форма.
{§ 559}
Абсолютный дух не может быть раскрыт в такого рода единичности оформления; дух прекрасного искусства является поэтому ограниченным народным духом, коего в себе сущая всеобщность в процессе дальнейшего определения ее богатства распадается на неопределенное множество богов. Вместе с существенной ограниченностью содержания красота вообще становится лишь проникновением в созерцание или образ посредством духовного начала, — становится чем-то формальным; так что содержание мысли иле представление, равно как и материал, которым мысль пользуется для своего воплощения, может быть весьма разнообразным и даже несущественным, а самое творение между тем все-таки может быть чем-то прекрасным и произведением искусства.
{346}
{§ 560}
Односторонность непосредственности в идеале содержит {
{§ 556}
) противоположную односторонность, состоящую в том, что идеал есть нечто созданное художником. Субъект есть формальная сторона деятельности, а произведение искусства только в том случае является выражением бога, если в этом выражении же заключается никакого признака субъективной особенности, но внутреннее содержание присущего ему духа воспринято во всей чистоте и порождено без примеси этой субъективной особенности и связанной с ней случайности. Но поскольку свобода простирается только на мышление, постольку преисполненная этим присущим ей внутренним содержанием деятельность — вдохновение художника — проявляется как некоторая чуждая ему сила, как несвободный пафос; творчество в самом себе имеет здесь форму природной непосредственности, оказывается присущим гению как данному особенному субъекту, — и в то же время представляет собой работу, связанную с техникой (mit technischem Verstande) и внешними механическими приемами. Поэтому и произведение искусства точно так же является делом свободного выбора (der freien Willkur), а художник — мастером бога.
{§ 561}
В упомянутой преисполненности бытия (Erfulltsein) примирение является, таким образом, началом в том смысле, что оно осуществляется непосредственно в субъективном самосознании, которое, таким образом, внутри себя уверено и радостно, оно лишено глубины и сознания своей противоположности по отношению к в-себе-и-для-себя-сущей сущности. По ту сторону происходящего в таком примирении завершения красоты в классическом искусстве находится искусство возвышенного: символическое искусство, где соответствующее идее оформление еще не найдено, и мысль изображается скорее как выходящая за пределы формы и с ней борющаяся, как отрицательное отношение к ней, в которую она в то же время стремится воплотиться. Смысл и содержание свидетельствуют тем самым о том, что бесконечная форма еще не найдена, еще не опознана, еще не сознала себя как свободный дух. Это содержание выступает лишь как абстрактный бог чистого мышления или как стремление к нему, которое неустанно и не находя себе применения проходит через все оформления, не будучи в состоянии достичь своей цели.
{§ 562}
Другой род несоразмерности идеи и ее оформления состоит в том, что бесконечная форма, субъективность, не представляет собой, как в упомянутой крайности, только поверхностной лич- АБСОЛЮТНЫЙ ДУХ
{347}
ности, а представляет собой самое внутреннее и бог познается не только как ищущий своего оформления и как находящий свое удовлетворение во внешней форме, но как такой, который находит себя лишь внутри себя, и тем самым в духовном дает себе свое адэкватное оформление. Вот почему искусство — романтическое — отказывается показать бога как такового во внешнем облике и через посредство красоты; оно изображает его снисходящим до явления; божественное изображается как внутреннее существа во внешности, само себя от этой последней освобождающее, почему внешность и может выступать здесь как нечто случайное по отношению к ее значению.
* Задача философии религии — познание логической необходимости в процессе прогрессивно развивающихся определений того существа, которое познается как абсолютное, прежде всего определений, которым соответствует та или иная сторона культа; далее, познание мирского самосознания, сознание того, что является в человеке его высшим назначением, словом, познание того, что природа нравственности народа, принцип его права, его действительной свободы и его государственного устройства, как и его искусства и науки, — все это соответствует тому принципу, который составляет субстанцию религии. Понимание того, что все эти моменты действительности народа составляют одну систематическую целокупность и что все они созданы и сотворены единым духом, лежит в основе того, что история религий совпадает со всемирной историей.
По поводу тесной связи искусства с религиями следует сделать само собой напрашивающееся замечание, что изящное искусство может быть принадлежностью только тех религий, принципом которых является конкретная, внутри себя ставшая свободной, но еще не абсолютная духовность. В тех религиях, в которых идея еще не открылась в своей свободной определенности и еще не познана как таковая, потребность в искусстве все еще заявляет о своих правах, чтобы в созерцании и фантазии довести до сознания представление о сущности. Больше того, искусство есть даже единственный орган, посредством которого абстрактное, неясное внутри себя, из природных и духовных элементов беспорядочно сплетенное содержание может стремиться подняться до сознания. Но это искусство заключает в себе и некоторые недостатки; и именно потому, что оно имеет столь ущербное содержание, неудовлетворительна и его форма; ибо это содержание потому и неудовлетворительно,*что оно не содержит формы имманентно в себе самом. Изображение носит на себе черты чего-то безвкусного и неодухотворенного, потому что и само внутреннее существо еще отмечено здесь отсутствием духовности и потому не обладает мощью свободно пронизывать внешнее, придавая ему значение и оформленность. Изящное искусство, напротив, обусловливается самосознанием свободного духа и тем самым сознанием несамо-
{348}
стоятельности чувственного и вообще всего только природного по сравнению с духом; оно делает все чувственное исключительно выражением духа; внутренняя форма есть здесь то, что только само себя и выражает* — В связи с этим находится дальнейшее, более высокое соображение о том, что выступление искусства на сцену истории знаменует собою гибель религии, еще прикованной к чувственной внешности. Поскольку искусство придает, повидимому, религии ее высшее просветление, выражение и блеск, постольку оно тем самым уже возвысило ее над ее ограниченностью.
Гений художника и зрителей с их собственным смыслом и ощущением сливается с той возвышенной божественностью, выражение которой достигается в произведении искусства, находит в нем удовлетворение и освобождение; созерцание и сознание свободного духа обеспечено и достигнуто. Изящное искусство выполнило со своей стороны то же, что и философия — очищение духа от состояния несвободы. Та религия, в которой и благодаря которой только и возникает потребность в изящном искусстве, имеет своим принципом некоторое чуждое всякой мысли чувственное потустороннее; благоговейно почитаемые изображения суть безобразные идолы, получающие значение чудодейственных талисманов, имеющих силу в отношении потусторонней, лишенной всякой духовности объективности; кости мертвых несут ту же, если даже не лучшую службу, чем такие изображения.
Изящное искусство есть, однако, лишь некоторая ступень освобождения, а еще не само это высшее освобождение. — Истинная объективность, заключающаяся лишь в стихии мысли, — стихии, в которой чистый дух только и существует для духа, представляя собой освобождение и предмет благоговения, отсутствует также в чувственно-прекрасном содержании произведения искусства и в еще большей мере в упомянутой внешней безобразной чувственности.
{§ 563}
Будущее изящного искусства (как и присущей ему религии) заключено в истинной религии. Ограниченное внутреннее содержание идеи, взятое в-себе-и-для-себя, переходит во всеобщность, тождественную с бесконечной формой, — в созерцание, в непосредственное, связанное с чувственностью знание, опосредствующее себя внутри себя, в наличное бытие, которое само есть знание, — в откровение, так что принципом содержания идеи является определение свободной интеллигенции, и содержание это в качестве абсолютного духа существует для духа.
В. Религия откровения
{§ 564}
В понятии истинной религии, т. е. той, содержанием которой является абсолютный дух, существенным образом заложено то, что она есть религия откровения, и притом такая, в которой источником откровения является бог. Ибо поскольку знание, — т. е.
принцип, вследствие которого субстанция является духом, — в качестве бесконечной для-себя-сущей формы есть начало самоопределения, постольку оно безусловно есть самообнаружение.
Дух только постольку есть дух, поскольку он есть для духа; и в абсолютной религии именно абсолютный дух обнаруживает уже не свои абстрактные моменты, но самого себя.
* Представлению древних о Немезиде, согласно которому божественное начало и его деятельность в мире постигались еще абстрактным рассудком лишь как уравнивающая сила, разрушающая возвышенное и великое, Платон и Аристотель противопоставили мысль, что бог не завистлив. Мысль эту можно с одинаковым успехом противопоставить также и утверждениям последнего времени, будто человек не может дознать бога; эти уверенна (ибо чего-либо большего эти утверждения собой не представляют) особенно непоследовательны, когда они выставляются в пределах религии, которая со всей определенностью называет себя бого- откровенной. Согласно таким уверениям, это скорее была бы такая религия, в которой о боге ничего не дано в откровении, в которой он ни в каком откровении себя не раскрыл, и те, кто к ней принадлежат, были бы «язычниками», «ничего не знающими о боге».
Вообще, если слову бог придавать в религии серьезное значение, то и определение ее можно и должно начинать с него, как с содержания и принципа религии, и если ему отказать в самооткровении, тогда и его содержание сведется всего лишь к тому, что ему будет приписана зависть. А слово дух, если оно должно иметь какой-либо смысл, тем более содержит в себе моменты самооткровения.
Если принять в соображение трудность познания бога как духа, не позволяющую нам удовлетвориться простыми представлениями веры, но заставляющую нас перейти к мышлению — сперва к рефлектирующему рассудку, а затем и к понимающему мышлению, то почти не придется удивляться тому, что столь многие — в особенности теологи, обязанные преимущественно заниматься этими идеями, — впали в искушение легко покончить со всеми относящимися сюда трудностями и, таким образом, охотна приняли то, что им предлагалось в целях такого облегчения;
{350}
самым же легким является указанный выше результат — что человек ничего не может знать о боге. Чтобы правильно постигнуть и определить в мысли, что представляет собой бог как дух, — для этого требуется основательная спекуляция. Сюда прежде всего относятся положения: бог есть бог лишь постольку, поскольку он знает самого себя; его знание самого себя есть, далее, его самосознание в человеке, а знание человека о боге развивается, далее, до знания себя человеком в боге. — См. основательное разъяснение этих положений в сочинении, откуда они взяты: Афоризмы о знании и незнании и т. д. К. Ф. Г[еше]ля, Берлин 1829.
{§ 565}
Абсолютный дух, поскольку в нем снята непосредственность и чувственность формы и знания, есть по содержанию в-себе- и-для-себя сущий дух природы и духа, по форме же он есть прежде всего субъективное знание представления. Это последнее, с одной стороны, сообщает моментам его содержания самостоятельность и делает их взаимными предпосылками друг друга, а также следующими друг за другом явлениями и некоторой связью протекания их соответственно конечным определениям рефлексии; с другой стороны, такая форма конечного способа представления снимается в вере в единый дух и в благоговении культа.
{§ 566}
В этом разделении форма отделяется от содержания, и в первой различные моменты понятия отделяются друг от друга как особые сферы или элементы, в каждом из которых раскрывается абсолютное содержание; а) в качестве вечного содержания, в своем обнаружении остающегося при самом себе;?) в качестве различения вечной сущности от обнаружения, становящегося в силу этого различения миром явлений, в который вступает содержание;?) в качестве бесконечного возвращения и примирения мира с вечной сущностью, возвращения ее из явления в единство ее пол- лоты.
{§ 567}
а) В моменте всеобщности, — сфере чистой мысли или в абстрактной стихии сущности, — абсолютный дух является, следовательно, тем, что первоначально есть нечто предположенное, однако не остающееся замкнутым, но в качестве субстанциальной мощи в рефлективном определении причинности являющееся творцом неба и земли. В этой вечной сфере он порождает, однако, АБСОЛЮТНЫЙ ДУХ
{351}
лишь самого себя в качестве своего сына и с этим различенным от него существом остается в такой же мере в изначальном тождестве, в какой это определение — быть в чем-то различенным от всеобщей сущности — вечно себя снимает, и в силу этого опосредствующего момента самого себя снимающего опосредствования представляет собой первую субстанцию, в существе своем как конкретную единичность и субъективность — дух.
{§ 568}
?) Но в моменте особенности суждения это конкретное вечное существо есть то, что заранее предположено, и его движение есть порождение явления, распадение вечного момента опосредствования, единого сына, на самостоятельную противоположность, с одной стороны, — неба и земли, стихийной и конкретной природы, с другой стороны, — духа, как находящегося с ней в известном отношении, следовательно, как конечного духа, который, в качестве крайности сущей внутри себя отрицательности, приобретает самостоятельное существование в качестве зла. Он является такой крайностью вследствие своего отношения к противостоящей ему, природе, а тем самым к своей собственной природности, в сфере которой он, в качестве мыслящего, направлен в то же время на вечное, хотя и остается только во внешнем отношении к нему.
{§ 569}
?) В моменте единичности как таковой, — именно в моменте субъективности и даже самого понятия, поскольку оно рассматривается в смысле возвращающейся к своему тождественному основанию противоположности всеобщности и особенности, — раскрывается: 1) в качестве предпосылки всеобщая субстанция, воплотившаяся, исходя из своей абстракции, в единичное самосознание, каковое самосознание как непосредственно тождественное с сущностью переносит упомянутого сына вечной сферы в область временного, снимая в нем зло, как оно есть в себе. Далее, однако, это непосредственное и тем самым чувственное существование абсолютно конкретного полагает себя в суждение и отмирает в страдании отрицательности, в которой оно в качестве бесконечной субъективности становится тождественным с самим собой и тем самым в качестве абсолютного возврата из отрицательности и всеобщего единства всеобщей и единичной сущности превратилось в нечто существующее для себя — в идею* вечного, но живого и в мире непосредственно присутствующего Духа.
{352}
{§ 570}
2) Эта объективная целокупность есть в-себе-сущая предпосылка для конечной непосредственности единичного субъекта.
По отношению к последнему эта целокупность сначала есть поэтому иное и данное в созерцании, но при этом созерцается в-себе- сущая истина; в силу такого свидетельства духа в этом ином, оно, вследствие своей непосредственной природы, определяет себя сначала как нечто ничтожное и злое. Далее, по образцу своей истины, посредством веры в единство всеобщей и единичной сущности, осуществленное в нем в себе, это иное является также движением, в котором оно стремится к отчуждению от своей непосредственной природной определенности и от своей собственной воли и к слиянию в страдании отрицательности с тем образцом и его в-себе-бытием и, таким образом, к познанию себя в единстве с первым существом. Таким образом 3) через это опосредствование первосущество проявляет себя как имманентное самосознанию и представляет собой действительную наличность в-себе-и-для-себя-сущего духа как всеобщего.
{§ 571}
Эти три умозаключения, составляющие одно умозаключение абсолютного опосредствования духа с самим собой, являются его откровением, раскрывающим его жизнь в круговороте конкретных образов представления. Из расхождения между собою, а также из временного и внешнего следования друг за другом образов развитие опосредствования концентрируется в своем результате, в смыкании духа с самим собой не только до стадии простоты веры и благоговения чувств, но и до высоты мышления, в имманентной простоте которого развертывание равным образом находит свое распространение, но уже опознанное как нерасторжимая связь всеобщего, простого и вечного духа внутри себя самого. В этой форме истины истина является предметом философии.
* Если полученный результат, для-себя-сущай дух, в котором сняло само себя всякое опосредствование, берется только в формальном, бессодержательном смысле, так что дух не опознается одновременно и как? — себе-сущий и как объективно саморазвивающийся, то упомянутая выше бесконечная субъективность является лишь формальным самосознанием, знающим себя внутри себя в качестве абсолютного — иронией. Ирония умеет сделать ничтожным и суетным всякое объективное внутреннее содержание и, тем самым, сама оказывается бессодержательностью и суетностью, которая сама из себя придает себе для своего же определения случайное и произвольно взятое содержание, причем в то же время она господствует над ним, не связана им и, АБСОЛЮТНЫЙ ДУХ
{353}
заверяя, будто она стоит на высшей ступени религии и философии, на самом деле впадает в пустой произвол. И лишь поскольку чистая бесконечная форма, при-себе-сущее самообнаружение, сбрасывает односторонность субъективного, в которой она представляет собой суетность мышления, — лишь постольку она есть свободное мышление, которое имеет свое бесконечное определение в то же время в качестве абсолютного, в-себе-и-для-себя- сущего содержания, владея им как объектом, в коем оно в такой же мере остается свободным. В этом смысле мышление само есть только формальный момент абсолютного содержания.
С. Философия
{§ 572}
Эта наука постольку представляет собою единство искусства и религии, поскольку внешний по своей форме способ созерцания искусства, присущая ему деятельность субъективного созидания и расщепления его субстанциального содержания на множество самостоятельных оформлений, становится в целокупности религией. В религии в представлении развертывается расхождение и опосредствование раскрытого содержания и самостоятельные оформления не только скрепляются вместе в некоторое целое, но и объединяются в простое духовное созерцание и, наконец, возвышаются до мышления, обладающего самосознанием. Это знание есть тем самым познанное посредством мышления понятие искусства и религии, в котором все то, что различно по содержанию, познано как необходимое, а это необходимое познано как свободное.
{§ 573}
Соответственно этому философия определяется как познание необходимости содержания абсолютного представления, а также необходимости обеих его форм, — с одной стороны, непосредственного созерцания и его поэзии, как равным образом и объективного и внешнего откровения, которое предполагается представлением, — ас другой стороны, прежде всего субъективного вхождения в себя, затем также субъективного движения вовне и отождествления веры с предположением. Это познавание является, таким образом, признанием этого содержания и его формы и осво-
{354}
вождением от односторонности форм, возвышением их до абсолютной формы, самое себя определяющей как содержание, остающейся с ним тождественной и в этом тождестве представляющей собой познавание упомянутой в себе-и-для-себя-сущей необходимости. Это движение, которое и есть философия, оказывается уже осуществленным, когда оно, в заключении, постигает свое собственное понятие, т. е. оглядывается назад только на свое же знание.
* Здесь казалось бы уместным рассмотреть в специальном исследовании отношение философии к религии. Единственное, что здесь представляется важным, это отличие форм спекулятивного мышления от форм представления и рефлектирующего рассудка. Но весь ход развития философии и особенно логики дал нам возможность не только познать это различие, но и его обсудить или, точнее говоря, развить и заставить природу этого различия раскрываться по ступеням этих именно категорий. Только на основе этого познания форм можно приобрести подлинное убеждение, о котором идет здесь речь, — а именно, что содержание философии и религии одно и то же, если не касаться того дальнейшего содержания внешней природы и конечного духа, которое не входит уже в сферу религии. Религия, однако, есть истина для всех людей, вера, покоящаяся на свидетельстве духа, который в качестве творческого начала является в человеке его духом.
Это свидетельство, в себе субстанциальное, облекается, поскольку оно побуждается к самораскрытию, прежде всего в ту форму образования, которая вообще является формой его мирского сознания и рассудка; вследствие этого истина впадает в определения и отношения конечности вообще. Это не мешает тому, чтобы дух свое содержание, которое в качестве религиозного, по существу, спекулятивно, прочно удерживал бы, даже при употреблении чувственных представлений и конечных категорий мышления, как нечто им противоположное, применил бы к ним насилие и был бы по отношению к ним непоследовательным. Вследствие этой непоследовательности он исправляет их недостаточность; для рассудка поэтому нет ничего легче, чем показать противоречия в выражении предмета веры и таким образом подготовить триумф для своего принципа, т. е. для формального тождества.
Если дух уступает этой конечной рефлексии, назвавшей себя разумом и философией (— рационализм), то он делает религиозное содержание конечным и фактически его уничтожает. Религия имеет тогда полное право оградить себя от такого разума и такой философии и объявить себя им враждебной. Другое дело, однако, если она восстает против понимающего разума и против философии вообще и в особенности против такой, содержание которой спекулятивно и тем самым религиозно. Такое противопоставление основывается на недооценке природы указанного различия и ценности духовных форм вообще, в особен- АБСОЛЮТНЫЙ ДУХ
{355}
ности же форм мышления, а еще более на недостатке проникновения в различие содержания от упомянутых форм, которое и в тех и в других может быть одним и тем же. Как раз соображения о форме были тем основанием, в силу которого философии делались со стороны религии упреки и выдвигались обвинения, и, наоборот, за свое спекулятивное содержание она подвергалась тому же сат мому со стороны так называемой философии, равно как и со стороны бессодержательной набожности; для первой философия имела в себе слишком мало бога, для второй — слишком много.
Обвинение в атеизме, которое прежде так часто предъявлялось философии, — именно, что она слишком мало содержит бога, стало редким, но тем распространеннее стало обвинение ее в пантеизме, — именно, что она содержит в себе слишком много бога; и это до такой степени, что это утверждение получает уже значение не столько обвинения, сколько чего-то доказанного или даже не требующего никакого доказательства, — значение голого факта. В особенности набожность, считающая, что от нее при ее благочестивом превосходстве вообще не требуется никакого доказательства, в полном согласии с пустой рассудочной философией (которой она себя так резко противопоставляет, хотя в действительности полностью покоится на этой степени образования) полагается на простое заверение, как бы на простое упоминание уже известного факта, что философия представляет собой учение о всеедином, или пантеизм. Нужно сказать, что набожности и теологии приносило больше чести то, что они обвиняли какую-нибудь философскую систему, например спинозизм, в атеизме, чем в пантеизме, хотя обвинение в атеизме на первый взгляд и выглядит жестче и недоброжелательнее (ср.
{§ 71}
, прим.).
Обвинение в атеизме все же предполагает определенное представление о боге, полном содержания, и возникает вследствие того, что представление не находит в философских понятиях тех своеобразных форм, с которыми оно связано. Правда, именно философия может в категориях религиозного способа представления опознать свои собственные формы, равно как свое собственное содержание в религиозном содержании, отдав должное этому последнему, но обратное не может, однако, иметь места, так как религиозный способ представления не применяет к самому себе критики мысли и не понимает самого себя, являясь поэтому в своей непосредственности исключающим все другое. Обвинение философии в пантеизме вместо атеизма свойственно преимущественно образованности нового времени, новой набожности и новой теологии, для которых философия содержит в себе слишком много бога, так много, что, по их заверению, бог согласно философии есть все и все должно быть богом. Ибо эта новая теология, низводящая религию до субъективного чувства и отрицающая познание природы бога, тем самым ничего другого за собой не сохраняет, как только
{356}
бога вообще без всяких объективных определений. Не обладая подлинным интересом к конкретному, наполненному содержанием понятию бога, она рассматривает это понятие лишь с точки зрения интереса, который другие люди когда-то к нему имели, и потому все то, что относится к учению о конкретной природе бога, вна рассматривает лишь как нечто историческое.
Неопределенного бога можно найти во всех религиях; всякий род благочестия (
{§ 72}
), — почитание индийцами обезьян, коров и т. д. или далай- ламы, египтянами быков и т. п. — всегда представляет собой почитание некоторого предмета, даже во всех своих абсурдных определениях все же содержащего абстрактный признак рода, бога вообще. Если для вышеупомянутого воззрения такого бога достаточно, чтобы найти бога во всем, что называется религией, то это воззрение, разумеется, должно найти признание такого бога также и в философии и уже не может более обвинять последнюю в атеизме. Смягчение упрека в атеизме упреком в пантеизме основывается поэтому лишь на той поверхностности представления, до которой это смягчение ослабило и опустошило бога. Поскольку, далее, это представление цепляется за свою абстрактную всеобщность, вне которой находится всякая определенность, постольку определенность оказывается лишь чем-то чуждым всякому божественному началу, мирским существованием вещей, пребывающих вследствие этого в твердой нерушимой субстанциальности.
При такой предпосылке приходится и при в-себе-и-для-себя-сущей всеобщности, которая в философии утверждается относительно бога и в которой бытие внешних вещей не имеет никакой истины, оставаться как прежде, так и теперь при утверждении, что вещи в мире все же сохраняют свое бытие и что именно они-то и представляют собой то, что составляет определенность божественной всеобщности. Таким-то образом они и превращают только что упомянутую всеобщность в такую, которую называют пантеистической, — и согласно ей всё, т. е. все эмпирические вещи без различия, как признаваемые за более ценные, так и обычные, существуют, обладают субстанциальностью, и притом так, что это бытие вещей мира и есть бог. — Только полное отсутствие мысли и проистекающая отсюда фальсификация понятий порождает представление о пантеизме и заверение в его истинности.
Но если те, кто какую-либо философию выдает за пантеизм, не способны или не хотят этого понята, — ибо как раз понимания понятия они не хотят, — то им следовало бы прежде всего констатировать как факт то, что какой-либо философ или какой-либо человек может действительно приписать всем вещам в-себе-и-для-себя-сущую реальность, субстанциальность и рассматривать ее в качестве бога, словом, что и какому-либо другому человеку может придти на ум такое представление, а не только им одним. Этот факт я разъясню здесь путем некоторого экзотерического рассмотрения, чего нельзя сделать иначе, как абсолютный дух
{357}
только приведя самые факты. Если мы хотим взять так называемый пантеизм в его поэтической, возвышеннейшей или, если угодно, в его самой резкой форме, то для этого следует, как известно, обратиться к восточным поэтам, и самые пространные изложения его можно найти в религиозных книгах индуизма.
Из всего богатства, открывающегося здесь перед нами, я выберу несколько наиболее красноречивых мест, заимствуя их из наиболее подлинной в наших глазах Бхагавад-Гиты и из всех до утомления подробно развитых там и повторенных тирад. В десятой лекции (у Шлегеля стр. 162) Кришна говорит о себе: «Я — дыхание, живущее в теле живых существ; я — начало, середина живого, и в то же время его конец. — Среди светил я — сияющее солнце, среди ночных светил — луна. Среди священных книг я — книга гимнов, я — из чувств чувство, я — ум живых существ и т. д. Среди Рудров я — Шива, я — Меру среди вершин гор, среди гор я — Гималаи и т. д., среди животных — лев и т. д., среди букв я — буква А, среди времен года я — весна и т. д.
Я — семя всех вещей, нет ни одной вещи, которая была бы без меня и т. д.» Даже в этих имеющих совершенно чувственный характер красочных описаниях Кришна выдает себя (и не следует думать, что помимо Кришны здесь есть еще какой-либо бог или какое- либо особое божество; как он выше сказал, что он есть Шива и он же есть Индра, так точно ниже A1-я лекция, стр. 15) сказано, что и Брама также находится в нем) только за превосходнейшее из всего существующего, а не за все; повсюду проведено различие между внешними вещами, не обладающими сущностной природой и одной среди них существенной, которая и является им.
И если в начале приведенного места сказано, что он есть начало, середина и конец живого, то эта целокупность все же отлична от самих живых существ как единичных существований. Поэтому даже и это пространное описание, отводящее божеству в его существовании столь большое место, все еще нельзя назвать пантеизмом, — скорее следовало бы сказать, что бесконечно разнообразный эмпирический мир, все существующее сведено к ограниченному множеству существенных предметов (wesentliche Existenzen), к политеизму. Однако уже из сказанного ясно, что даже и эти субстанциальности внешним образом существующих вещей не обладают такой самостоятельностью, чтобы их можно было назвать божествами; даже Шива и Индра и т. д. растворяются в единстве Кришны.
Это сведение с еще большей определенностью выступает в следующем описании G-я лекция, стр. 7 и ел.); Кришна говорит: Я — первоисточник всего мира и его распад. Превосходнее меня нет ничего. На мне держится вся вселенная, как на нити ряд жемчужин. Я — вкус в водах, блеск солнца и луны, мистическое имя во всех священных книгах и т. д., жизнь во всем живом и т. д.» 12 Гегель, т. III B58 ум разумных существ, сила сильных и т. д. Он прибавляет далее, что посредством Майи (по Шлегелю: Магии), которая также не есть что-либо самостоятельное, но принадлежит только ему же, — посредством своеобразных качеств — мир вводится в заблуждение, не познает его, Кришну высшего и неизменного, что трудно проникнуть сквозь эту Майю; но что те, кто приобщился к нему, преодолели ее, и т. д· Это представление сводится затем к простому выражению. «В конце многих возрождений, — говорит Кришна, — тот, кто одарен наукой, обращается ко мне: Васудева (т. е. Кришна) есть всё; не легко найти человека, который обладал бы этим убеждением, человека столь возвышенного образа мыслей. Другие обращаются к другим богам; я награждаю их соответственно их вере; но награда таких малопонимающих людей ограничена.
Глупцы считают меня видимым — меня невидимого, непреходящего и т. д,». Это всё (АН), каковым объявляет себя Кришна, в такой же малой мере, как элеатское единое и спинозовская субстанция, является всей совокупностью вещей (Alles). Скорее вся совокупность вещей, это бесконечно многое, чувственное множество конечного определено во всех этих представлениях, как акциден- талъное, которое не существует в-себе-и-для-себя, но свою истину имеет в субстанции, в том едином, которое в отличие от упомянутого акцидентального одно только и представляет собою божественное начало и бога. Но и помимо этого индуизм развивается в направлении представления о Браме, о чистом единстве мысли внутри себя самой, в котором исчезает вся эмпирическая совокупность вещей мира, как и те первые субстанциальности, которые называются богами. Колъбрук и многие другие определяли поэтому суть индуизма как монотеизм. Что это определение не является неправильным, следует из того немногого, что сказано выше. Но это единство бога, и притом духовного бога, в такой малой мере конкретно внутри себя, до такой степени, как бы сказать, бессильно, что индуизм представляет собой чудовищную путаницу и одинаково способен быть и самым беспорядочным политеизмом.
И тем не менее идолопоклонство убогого индийца, почитающего обезьяну или еще что-либо подобное, все же не есть еще то убогое представление пантеизма, по которому вся совокупность вещей (Alles) есть бог и бог есть вся совокупность вещей. Впрочем монотеистический индуизм сам является примером, как мало еще значит простой монотеизм, если идея бога не определена глубоко в ней самой. Ибо упомянутое единство, поскольку оно внутри себя абстрактно и тем самым пусто, уже само собой ведет к тому, чтобы иметь конкретное вообще вне себя в качестве самостоятельного бытия — в виде ли множества богов или эмпирических единичных существ, входящих в состав мира. И можно было бы даже совершенно последовательно назвать такой пантеизм, вследствие поверхностности его представлений, также и монотеизмом.
Ибо, если бог, согласно представлению этого пантеизма, тожде- АБСОЛЮТНЫЙ ДУХ
{359}
ственен с миром, то, поскольку существует только один мир, в этом пантеизме существовал бы также только один бог. Пустое численное единство должно быть в качестве предиката высказано о мире. Но это абстрактное определение не представляет в дальнейшем никакого особенного интереса, — скорее это численное единство обладает как раз такой природой, чтобы по своему со- держанию быть бесконечным множеством и многообразием конечных вещей. Но как раз именно упомянутая иллюзия пустого единства и есть то, что только делает возможным и влечет за собой дурное представление о пантеизме. Лишь витающее в совершенно неопределенных фантазиях представление о мире, как об единой вещи, обо всем, можно было, пожалуй, рассматривать как соединение с богом: только отсюда стало возможным утверждать, будто бы бог есть мир. Ибо, если бы мир, как он есть, действительно был принят за все, за бесконечное множество эмпирических существований, то тогда, конечно, не считали бы даже возможным пантеизм, содержание которого состоит в том, что все есть бог.
Если хотят, чтобы еще раз вернуться к фактической стороне дела, рассматривать сознание Единого не с точки зрения расчленения его в индуизме, с одной стороны, на чуждое всякой определенности единство абстрактного мышления, а, с другой, на утомительное, даже становящееся скучным усмотрение его в частностях бытия, но созерцать его в его прекраснейшей чистоте и возвышенности, то тогда нужно обратиться к магометанам. Если, например, у превосходного Джелаледдина Руми на первый план особенно выдвигается единство души с Единым и это единство характеризуется как любовь, то это духовное единство представляет собой возвышение над конечным и обыденным, просветление природного и духовного, в котором именно внешняя, преходящая сторона непосредственно природного существования, равно как и эмпирического, в житейском смысле духовного, выделяется и поглощается *.
* Чтобы дать более ясное представление о его поэзии, я не могу удержаться, чтобы не привести несколько отрывков, которые с удивительным искусством были переведены г. Рюккертом. Вот они: III. Ввысь устремил я взор и в каждой сфере лишь единое увидел.
Вниз посмотрел и в пене волн морских лишь единое увидел.
Взглядом проникнул в сердце я, то было море, бездонная космическая сфера, Наполненная мириадами снов и в каждом сне я увидел единое.
Воздух, огонь, земля и вода — все в одно слилось, Разбить не смея единство одного.
(См. прод. на стр. 360–361), 12* Я воздерживаюсь от того, чтобы умножать примеры религиозных и поэтических представлений, которые обыкновенно называют пантеистическими. Относительно философий, которым было Сердце всего живущего между землей и небом, Хвалу тебе воздав, единства одного не смеет миновать.
V. И хотя солнце есть лишь отблеск твоего сиянья, Мой свет и твой в основе лишь одно.
И если небо лишь у ног твоих кружащаяся пыль, То наши существа всегда одно и то же.
Небо станет пылью и пыль превратится в небо, Твоя же сущность и моя навеки в едином слиты.
Как проникают в узкую темницу сердца К нам нисходящие с небес слова о жизни? Как укрывается луч солнца в скорлупке хрупкой камней драгоценных? Чтобы снова ярче и сильней из нее блеснуть потом? Как может земля, впитавшая болотистую тину, Расцвесть вдруг садом пышных роз? И немая раковина, выпившая водяную каплю, Как превратилась в жемчужину, где отражается вся радость солнца? О сердце! Струишься ли ты потоком или от жара тлеешь, Поток и жар в основе есть вода, была бы лишь она твоей и чистой, IX. Тебе скажу я, как человек впервые создан был из глины: Когда в ту глину бог вдохнул дыхание любви.
Тебе скажу я, почему небесный свод вращается все время, Это престол господень наполняет его извечным отражением своей любви.
Тебе скажу я, почему все время дуют утренние ветры: Чтобы всегда свеже колыхать розовые сады любви.
Тебе скажу я, почему и ночь себя укутывает вечно покрывалом: Чтоб мир облечь в святой шатер любви.
Могу тебе я объяснить загадку каждую творенья; Ибо для всех загадок разгадка есть любовь.
АБСОЛЮТНЫЙ ДУХ
{361}
дано именно это название, например элеатской или спинозовской, уже раньше (
{§ 50}
, прим.) было замечено, что они так мало отождествляют бога с миром и делают бога конечным, что в этих философиях совокупность всех вещей (Alles) скорее вовсе не обладает никакой истинностью и их правильнее было бы назвать монотеистическими, а в отношении представления о мире — акосмическими. Всего точнее их можно определить как системы, которые абсолютное понимают только как субстанцию. О восточных, в особенности о магометанских, способах представления можно скорее сказать, что абсолютное выступает у них как безусловно всеобщий род, притом присущий видам и отдельным существам, но так, что у этих последних не остается уже никакой действительной реальности. Недостаток всех этих способов представления и систем состоит в том, что они не доходят до определения субстанции как субъекта и как духа.
Все эти способы представления и системы исходят из одной, всем философиям, как и всем религиям, общей потребности создать представление о боге и затем об его отношении к миру.
В философии достигается ближайшее познание того, что из определения природы бога определяется и его отношение к миру.
XV. Хотя все скорби жизни прекращает смерть, Жизнь от нее всегда бежит в смятеньи.
Так в страхе пред любовью бьется сердце, Как будто чует смерти приближенье.
Ведь при светлом пробужденьи любви Мрачный деспот «Я» бежит бессильно прочь.
Его назад гони ты в прожитую ночь И радостно дыши сиянием зари.
Кто сможет распознать в этой поэзии, высоко парящей над всем внешним и чувственным, то прозаическое представление, которое создается так называемым пантеизмом и которое низводит все божественное к внешнему и чувственному? Подробные сообщения, которые в своем сочинении «Антология восточной мистики» делает нам господин Толук о стихах Джелаледдина и других поэтов, даются как раз с той точки зрения, о которой здесь идет речь.
Во введении господин Толук дает доказательство того, как глубоко его дух овладел мистикой; и там же он определяет точнее и характер восточной мистики, а равно и западной и христианской в их противоположности к восточной. При всем своем различии они имеют общее определение — быть мистикой. Сочетание мистики с так называемым пантеизмом, говорит он на стр. 33, заключает в себе внутреннюю жизненность души и духа, которая по существу и состоит в уничтожении того внешнего всего, которое обычно приписывается пантеизму. В остальном господин Толук придерживается обычного смутного представления о пантеизме. Более основательное исследование этого представления не вызывало собственно какого-либо интереса при эмоциональной точке зрения нашего автора. Совершенно очевидно, однако, что сам он находится в состоянии поразительного увлечения такой мистикой, которая по обычному представлению должна быть названа совершенно пантеистической. Там, однако, где он сам пускается в философствование (стр. 12 и сл.)г он не выходит за пределы обычной точки зрения рассудочной метафизики и ее некритических категорий.
{362}
Рефлектирующий рассудок начинает с того, что отвергает способы представления и системы, которые, основываясь на чувстве, фантазии и спекуляции, выражают связь бога с миром и, — чтобы иметь бога только в вере или сознании, — отделяют его как сущность от явления, как бесконечное от конечного. Вслед за этим разделением выдвигается, однако, также уверенность в отношении явления к сущности, конечного к бесконечному и т. д., а вместе с тем и вызываемый размышлением вопрос о природе этого отношения. И именно в форме рефлексии об этом отношении заключается вся трудность дела. Это отношение и есть как раз то, что теми, кто ничего не хочет знать о природе бога, обозначается как непостижимое. В заключительной главе философии неуместно, как и вообще в экзотерическом рассмотрении, даже говорить о том, что называется пониманием. Так как, однако, в связи с концепцией этого отношения находится концепция вообще науки и все обвинения против нее, то уместно будет напомнить еще о том, что поскольку философия, конечно, всегда имеет дело с единством, хотя и не с абстрактным единством, не с простым тождеством и пустым абсолютом, но с конкретным единством (с понятием) и на всем своем протяжении только им и занята, — то каждая ступень в ее продвижении вперед есть своеобразное определение этого конкретного единства и наиболее глубокое и последнее из определений единства есть определение абсолютного духа. Поэтому от тех, кто судит о философии и хочет высказаться о ней, следовало бы требовать, чтобы они обращали особое внимание на эти определения единства, старались бы познать их и по меньшей мере знали бы, что их великое множество и что между ними существует большое различие. Но в действительности они обнаруживают так мало знания и еще меньше стремления его приобрести, что как только услышат о единстве, — а отношение одновременно содержит в себе и единство, — остаются при совершенно абстрактном неопределенном единстве и отвлекаются от того, в чем единственно весь интерес и заключается, а именно от самого способа определенности этого единства. Таким образом, о философии они ничего другого не умеют сказать, как только то, что сухое тождество является ее принципом и результатом и что она есть система тождества. Придерживаясь этой чуждой природе понятия мысли о тождестве, они оказываются ничего не смыслящими как раз именно в конкретном единстве, в понятии и содержании философии, но усваивают себе скорее нечто ей противоположное. Они поступают в этой области так же, как физики в области физики. Последние тоже хорошо знают, что имеют перед собой многообразные чувственные свойства и вещества, — или обычно даже только вещества (ибо свойства равным образом превращаются у них в вещества), — и что эти вещества находятся в некотором отношении друг к другу. Но вопрос и заключается в том, какого рода это отношение, и своеобразие и все различие АБСОЛЮТНЫЙ ДУХ
{363}
всех естественных, неорганических и живых вещей покоится исклю^ чительно на различной определенности этого единства. Вместо того, однако, чтобы познать это единство в его различных опре- деленностях, обычная физика (включая сюда и химию) схватывает, только одну, самую внешнюю и самую дурную из этих определен- ностей, именно сложение из частей (Zusammensetzung), ее только и применяет ко всему ряду природных образований и тем самым лишает себя возможности понять какое-либо из этих образований. — Упомянутый выше бессодержательный пантеизм непосредственно вытекает, таким образом, из подобного же тождества.
Те, кто это свое собственное измышление использует для осуждения философии, рассматривая отношения бога к миру, приходят к тому убеждению, что в этой категории отношения один, но только один момент, и именно момент неопределенности, составляет тождество. На этой-то половинчатости усвоения они, затем и останавливаются и выступают с фактически ложным заверением, будто философия утверждает тождество бога и мира, и, поскольку для них одновременно и то и другое, — мир как и бог, — обладает прочной субстанциальностью, они доходят до утверждения, будто в философской идее бог слагается из бога и.
мира. Это-то и есть представление, которое они составляют о пантеизме и которое они приписывают философии. Те, которые в своем мышлении и постижении мыслей не выходят за пределы такого рода категорий и, исходя из этих категорий, всюду вносимых ими в философию, даже и там, где их в ней нет, навязывают ей чесотку, чтобы иметь возможность ее царапать, такие люди тотчас же и весьма легко избегают всех трудностей, возникающих при постижении отношения бога к миру, признанием, что отношение это содержит совершенно непонятное для них противоречие.
Поэтому им и приходится остаться тогда при совершенно неопределенном представлении этого отношения, как и ближайших способов его определения, например вездесущности, провидения и т. д. Верить в этом смысле означает не что иное, как не быть в состоянии продвинуться к определенному представлению, не желать входить в дальнейшее рассмотрение содержания. Что отдельные люди и сословия, не обладающие культурой ума, удовлетворяются неопределенными представлениями, — это вполне понятно. Но если развитой ум и интерес к размышляющему рассмотрению того, что признается обладающим более высоким? даже высшим интересом, готовы удовлетвориться неопределенными представлениями, то трудно бывает решить, серьезно ли в действительности относится дух к этому содержанию. Однако, если бы> люди, придерживающиеся представлений упомянутого неразвитого ума, всерьез принимали бы утверждение вездесущности бога, — так, чтобы эту веру сделать для себя в определенном представлении непосредственно-близкой, — в какие трудности запутала бы их тогда имеющаяся у них вера в подлинную реальность
{364}
чувственно-воспринимаемых вещей? — Ведь не захотели же бы они, подобно Эпикуру, заставить бога обитать в промежутках между вещами, т. е. в порах физиков, каковые поры представляют собой отрицательное начало, которое должно существовать наряду с материально-реальным. Уже в этом наряду они имели бы свой пантеизм пространственности, — свое «все», определенное как внеположность пространства. Однако, приписывая богу в его отношении к миру способность действовать на заполненное пространство и в пространстве, на мир и в мире, они имели бы дело с бесконечной расщепленностью божественной действительности на бесконечную материальность, — с тем дурным представлением, которое они называют пантеизмом, или учением о все- едином, в качестве только необходимого следствия из их собственных дурных представлений о боге и мире. Совершенно так же и навязывание философии пресловутого единства и тождества есть столь большая беззаботность в отношении справедливости и истины, что она может найти свое объяснение разве только в трудности выработать себе мысли и понятия, т. е. не абстрактное единство, а многообразные способы его определенности. Если устанавливаются утверждения о фактах, а этими фактами являются мысли и понятия, то необходимо усвоить себе смысл этих мыслей и понятий. Однако выполнение этого требования сделалось излишним вследствие того, что давно уже стало предрассудком, не под- вергающимся сомнению, что философия есть пантеизм, система тождества, учение о всеедином, так что того, кто оказался бы не знающим этого факта, сочли бы или просто неосведомленным об известном предмете, или человеком, который ради какой-то особой цели прибегает к уловкам. — Побуждаемый хором этих голосов, я счел необходимым высказаться более пространно и экзотерически о внешней и внутренней неистинности этого мнимого факта. Ибо о внешней концепции понятий, как простых фактов, в силу чего именно понятия и извращаются до их противоположности, можно вообще говорить прежде всего только экзотерически. Эзотерическое же рассмотрение бога и тождества, как равно рассмотрение познания и понятий, есть уже сама философия.
{§ 574}
Это понятие философии есть мыслящая себя идея, знающая истина (
{§ 236}
), логическое в том значении этого слова, что оно есть всеобщность, удостоверенная в своем конкретном содержании как в своей действительности. Таким образом, наука является возведенной к своему началу, и логическое оказывается ее результатом в качестве духовного в том смысле, что оно из предполагающего суждения, в котором понятие существовало только в себе и в котором его начало было толькд чем-то непосредственным,
{365}
тем самым, следовательно, из явления, которое оно имело в этом процессе познания на основе понятия, возвысилось до своего чистого принципа, входя в то же время как бы в свою стихию, § 575 Таков этот процесс явления, который ближайшим образом обосновывает дальнейшее развитие. Первое явление представляет собой умозаключение, которое имеет своим основанием логическое в качестве отправного пункта, а природу — в качестве середины, каковая и связывает дух с этим логическим. Логическое становится природой, а природа — духом. Природа, которая находится между духом и его сущностью, не разобщает их, правда, до степени крайностей конечной абстракции, как не отделяет от них и себя до степени чего-то самостоятельного, что соединяло бы их только в качестве другого. Ибо умозаключение определено в идее, а природа по своему существу определена только как переходный пункт и как отрицательный момент, в себе же она есть идея. Но опосредствование понятия имеет внешнюю форму перехода, наука же — форму движения необходимости, так что только в одной из крайностей положена свобода понятия как смыкания его с самим собой.
§ 576 Это явление во втором умозаключении снято, поскольку это второе умозаключение есть уже установка самого духа, который представляет собой посредствующий момент процесса, уяйе пред- полагающего природу, и смыкает ее с логическим. Это есть умозаключение духовной рефлексии в идее; наука проявляется как субъективное познание, цель которого свобода и которое само есть путь порождения для себя этой свободы.
§ 577 Третье умозаключение есть идея философии, которая своим средним термином имеет знающий себя разум, абсолютно всеобщее, каковой средний термин раздваивается на дух и природу, делая первый предпосылкой в качестве процесса субъективной деятельности идеи, а вторую — всеобщей крайностью в качестве процесса в себе объективно сущей идеи. Процесс деления идеи в суждении в отношении к обоим упомянутым явлениям (
{§ 575}
, 6) определяет эти явления как его (знающего себя разума) обнаружения.
В нем-то и происходит соединение тех двух моментов, что природа
{366}
предмета — понятие — есть именно то, что движется вперед и развивается, и что это движение есть в такой ще мере и деятельность познания, — вечная в-себе-и-для-себя-сущая идея, вечно себя проявляющая в действии, себя порождающая и собой наслаждающаяся в качестве абсолютного духа.
Метафизика Аристотеля, XII, 7. [1072, в 6—1073 а И] *.
Мышление, как оно есть само по себе, имеет дело с тем, что само по себе лучше всего, и у мышления, которое таково в наивысшей мере, предмет, — самый лучший, тоже в наивысшей мере.
При этом разум, в силу причастности своей к предмету мысли, мыслит самого себя: он становится мыслимым, соприкасаясь со своим предметом и мысля его, так что одно и то же есть разум, и то, что мыслится им. Ибо разум имеет способность принимать в себя предмет своей мысли и сущность, а действует он, обладая ими, так что то, что в нем, как кажется, есть божественного, это скорее самое обладание, нежели одна способность к нему, и умозрение есть то, что приятнее всего и всего лучше. Если поэтому так хорошо, как нам иногда, богу всегда, то это — изумительно; если же — лучше, то еще изумительнее. А с ним это именно так и есть. И жизнь, без сомнения, присуща ему: ибо деятельность разума есть жизнь, а он есть именно деятельность: и деятельность его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы утверждаем поэтому, что бог есть живое существо, вечное, наилучшее, так что жизнь и существование, непрерывное и вечное, есть достояние его; ибо вот что такое есть бог.
* Перевод А. В. Кубицкого.