Идеал „царствия Божия“ не ограничивается одною областью личного отношения отдельного человека к Богу, но претендует на универсальное значение — социальное и космическое. До Христа для евреев, ожидавших „царствия“, он имел прежде всего теократический и эсхатологический, апокалиптический смысл. „Царствие Божие‘“ понималось как организованная теократия под главою одного помазанника, сына Давидова, Царя Мессии; еврейские патриоты связывали с этим идеалом национально-политические цели — восстановления Израиля и покорения других народов; мессианическое царство представлялось как царство правды и вместе как царство совершенного изобилия и благоденствия, чудесного восстановления природы, исцеления её телесных недугов и воскресения мертвых. В еврейской апокалиптике в эпоху Христа и в раввинической литературе мы находим представление о предвечном существовании Мессии: мессианическое царство есть цель творения, предмет пророчеств всего закона, всех пророков. Это царство есть предвечное, небесное царство; оно должно «придти», явиться; „небесный Иерусалим“ должен сойти на землю; Мессия „сын человеческий, должен открыться миру“, и „воцариться на престоле Давида, отца его“. Достаточно известно, что учение Нового Завета связывается с этим еврейским мессианизмом, хотя и представляет собою совершенную реформу национальных верований и представлений, вкладывая в них универсальный религиозно нравственный смысл.
Но разрушив узкие национальные рамки еврейского мессианизма, раскрыв духовно нравственный смысл „Царствия“, Христос нисколько не отверг идеи „царства, как высшего сверхполитического идеала человеческого общества. Он не упразднил апокалиптических верований своих современников. Он сам разделял и подтверждал многие из их представлений: Царство Божие „приблизилось“, но оно должно „открыться“, явиться „в силе“ (Марк., IX, 1) — в лице преображенного „Сына человеческого“ (Мессии) — сначала некоторым, а напоследок и всем — „со славою на облаках небесных“. Это „пришествие“ нисколько не зависит от нравственного подвига отдельных людей; наибольший из „рожденных женами“ меньше последнего в царстве небесном (Μф., ΧΙ, 11). „Пришествие“ царства во славе его связывается скорее с умножением зла и беззакония в мире и заключает в себе суд миру; оно зависит исключительно от воли „Отца“ и т. д, — Мы имеем здесь совершенно особый порядок идей, по-видимому, вполне отличный от этического понимания „царства“. И тем не менее, вера в пришествие этого царства Мессии, в окончательное осуществление его на земле, при упразднении всякой человеческой власти и начальства, восстановлении природы, победе над сатаною и смертью и совершенном подчинении всего Богу во Христе — есть существенная черта апостольской проповеди. Первые поколения христиан усвоили и переработали все результаты еврейской апокалиптики, ожидая обещанного „наследия".
Вера в царство Божие, как „царство небесное“, которое осуществлено на небе среди ангелов и должно „придти на землю“,есть существенная черта проповеди Христовой и выражается в молитве Господней. Хотя Христос и учил, что царство Божие внутри человека, что оно не „приходит с соблюдением“[4], т. е. недоступно внешнему наблюдению, Он сам и ученики Его верили так же твердо, как и народ, окружавший их, в „знамения“ этого царства.
Здесь мы касаемся одной из самых характерных исторических особенностей христианства, служащей к большому соблазну моралистов или тех историков и мыслителей, которые видят в христианстве одну „этическую проповедь“: мы разумеем евангельские чудеса и знамения. Мы опять-таки оставляем совершенно в стороне вопрос о их действительности, не допускающей, очевидно, никакой экспериментальной проверки. Мы берем христианство апостолов и евангелистов с его учением о царстве и его верованиями и представлениями о чудесах и о значении чуда. Такое представление есть, во всяком случае, исторический факт, которого нельзя выделять из истории христианства. Прежняя „рационалистическая“ критика, исходившая из тех или других философских или моральных теорий, нередко признавала истинной одну „этику“ Евангелия, как вполне „рациональную“, и отвергала апокалиптику и „чудеса“, как „иррациональные“. Современная критика, стоящая на почве чисто исторической, мало-по-малу отрешается от такого приема: христианская вера, христианское учение и первое их выражение в ново-заветной литературе суть исторические факты, требующие объяснения в своем целом. Каким образом „нравственное учение“ столь чистое, столь глубокое, истинное, не только мирится с реалистическим представлением о „небесном царствии“, но прямо предполагает его?
Нагорную проповедь нельзя произвольно отрывать от её контекста. У Матфея, сходя с горы, Христос исцеляет прокаженного и затем сына капернаумского сотника и тещу Петра (VIII). У Матфея и Луки „заповедям блаженства“ предшествует повествование о многочисленных исцелениях. Народ приходил „слушать и исцеляться“ (Л., VI, 17).·Христос учил в синагогах, „проповедуя евангелие царствия и врачуя всякую болезнь и всякую немощь“; Он посылал апостолов „возвещать царствие Божие и исцелять“ (Л., IX, 2; ср. X, 9). „Евангелие царствия“ и „исцеления“ всюду связываются друг с другом нераздельно. Христос относит к себе пророчество Исаии (XXXV, 5; Л., VIII, 22). Он указывает на свои „дела “как на знамения, свидетельствующие о Нем не только народу и книжникам (И., V, 36), но и самому Иоанну Крестителю (Мф., XI, 5). „Если я духом Божиим изгоняю бесов, то (значит) приблизилось к вам (коснулось вас) царствие Божие (Л., XI, 20).
Приводить дальнейшие цитаты было бы излишним. По свидетельству Евангелий, Христос сам порицал неверие, ищущее знамений: вера основывается на внутреннем знамении, на нравственном опыте. Царство Божие внутри человека, и он должен искать прежде всего этого царства и правды его; и тем не менее, в представлении евангелистов, чудеса Христа суть признаки, „знамения“ для верующих. Помимо абсолютной правды, нравственной истины, в Нем есть, по представлению Евангелия, какая-то „сила“ (δύναμις, Л., VIII, 46), которая исходит из Hero и исцеляет прикасающихся к Нему.
Надо объяснить совмещение и согласование этих двух, по-видимому взаимно исключающих друг друга представлений. Во всяком случае, связь между ними в веровании первоначальной апостольской церкви следует признать несомненной, хотя для современных моралистов „чисто этическая проповедь“, подтверждающая себя чудесами, и обещанием грядущего возмездия, представляется по меньшей мере соблазнительной. Поэтому-то весьма многие моралисты, признав фактическую связь христианской морали с своеобразными религиозными представлениями и верованиями, ищут чистой морали вне христианства: чистая или „автономная“ мораль не нуждается ни в чудесном подтверждении, ни в божественном возмездии, ни в религиозном основании. Она сама себе цель. закон и основание.
IV
Но если бы даже такое противоречие между моралью и христианством действительно существовало, остается все таки задача понять христианство, как нравственное целое, т. е. в его своеобразном нравственном миросозерцании.
На самом деле, как нам кажется, противоречия, открывающиеся в христианстве с точки зрения отвлеченного морализма, суть чисто мнимые противоречия и свидетельствуют скорее о внутренней неполноте этого морализма, чем о нравственной несостоятельности христианского миросозерцания. В христианстве Бог понимается как истинный источник не только нравственного добра, но и всякого блага вообще, т. е. как абсолютное Благо. Поэтому и „царство Божие“ понимается не только как царство нравственного добра, но и как совершенное осуществление блага; оно должно обнять весь мир, не только нравственный, но и физический, чтобы совершенно воплотить в себе Божество. В низших· религиях Божество представляется прежде всего, как податель внешних благ; на высшей ступени, в христианстве — как самый источник нравственного добра. Но это добро не было бы абсолютным благом, полнотою блага, если бы физическая природа и физическое зло служили границей для его осуществления, если б оно не заключало в себе источника исцеления от всех зол, внутренних и внешних. Поэтому, например, с точки зрения Христа и первых христиан, чудесные исцеления больных являлись нравственно необходимыми признаками приближения „царства Божия“, его „знамениями“. Поэтому и возмездие, наследие“ царства, его „блаженство“ также представляется нравственно необходимым: оно дается не как внешняя награда за известные человеческие дела, а как естественный результат осуществления царства. Победа над смертью в лице воскресшего Христа представлялась не только религиозною, но и нравственною истиной, как самое главное знамение царства. Поэтому для Павла проповедь воскресения есть проповедь царства, основание христианской нравственности, христианской жизни.
С этой точки зрения, нравственность или мораль, проповеданная Христом, представляется автономной, несмотря на свой религиозный характер, несмотря на те знамения и обетования, с которыми она соединяется. Мало того, в них-то высказывается с полной последовательностью её притязание на абсолютный, универсальный характер.
В рациональной этике, ищущей высшего, универсального принципа человеческой нравственности, нет и не может быть другого принципа, кроме полноты блага, общего блага всех. Такое благо должно быть законом действия каждого, его целю и вместе его источником — в самой воле действующего. Выражаясь схоластически, благо в воле действующего должно быть производящей, формальной и конечной причиной действия. Но поскольку всякая человеческая деятельность ограничена индивидуальностью и совокупностью материальных условий, человек сам по себе совершенно не в силах осуществить желаемое им благо; мало того, он не в состоянии хотеть его, как нравственное добро, всею своей волей, поскольку наряду с разумным нравственным сознанием он обладает чувственными инстинктами и влечениями. Поэтому на самом деле благо определяет его действия лишь как формальный долгу, фактически, в несовершенной воле человека оно не есть ни абсолютный источник её действий, ни её абсолютный конец.