алознающие люди пользуются, чтобы уверить других, еще менее знающих, что наука вообще оказалась несостоятельной в своей попытке об‘яснить великие вопросы мироздания.
В настоящее время очень многие стремятся заменить науку „интуицией”, т. е. просто догадкой и слепою верою. Вернувшись сперва к Канту, а потом к Шеллингу и даже к Лотце, множество писателей проповедует теперь „индетерминизм”, „спиритуализм”, „априоризм”, „личный идеализм”, „интуицию” и т. д., доказывая, что вера, а не наука — источник истинного познания. Но и этого оказалось недостаточно. В моде теперь мистицизм св. Бернарда и нео-платоников. Является особое требование на „символизм”, на „неуловимое”, „недостижимое пониманию”. Воскресили даже веру в средневекового сатану.[4]
Правда, что ни одно из этих новых течений не достигло широкого и глубокого влияния, но надо сознаться, что общественное мнение колеблется между двумя крайностями: безнадежным стремлением вернуться к темным средневековым верованиям, со всеми их суевериями, идолопоклонством и даже верой в колдовство, а с другой стороны, воспеванием „а-морализма“ (безнравственности) и преклонением перед „высшими натурами”, ныне называемыми „сверх-человеками”, или „высшими индивидуализациями” (высшими выражениями личности), которое Европа переживала уже однажды, во времена байронизма и романтики.
А потому, особенно необходимо рассмотреть теперь, основательно ли в самом деле сомнение насчет авторитетности науки в нравственных вопросах и не дает ли нам наука основы этики, которые, если они будут правильно выражены, смогут дать ответ на современные запросы.
Слабый успех этических систем, развившихся в течении последних ста лет, показывает, что человек не может удовлетвориться одним только естественно-научным об‘яснением происхождения нравственного чувства. Он требует оправдания этого чувства. В вопросах нравственности люди не хотят ограничиться об’яснением источников нравственного чувства, и указанием как такие то причины содействовали его росту и утончению. Этим можно довольствоваться при изучении истории развития какого-нибудь цветка. Но здесь этого недостаточно. Люди хотят найти основание, чтобы понять само нравственное чувство. Куда оно ведет нас? К желательным последствиям, или же, как утверждают некоторые, к ослаблению силы и творчества человеческого рода и в конце концов к его вырождению.
Если борьба за существование и истребление физически-слабых — закон природы, и если без этого невозможен прогресс, то не будет ли мирное „промышленное состояние”, обещанное нам Контом и Спенсером, началом вырождения человеческого рода, — как это утверждает с такой силой Ницше. А если такой исход нежелателен, то не должны ли мы, в самом деле, заняться переоценкой тех нравственных „ценностей”, которые стремятся ослабить борьбу или, по крайней мере, сделать ее менее болезненной.
Главную задачу современной реалистической этики составляет, поэтому, как это заметил Вундт в своей „Этике”, определение прежде всего моральной цели, к которой мы стремимся. Но эта цель или цели, как бы идеальны они не были, и как бы далеки мы не были от их осуществления, должны все-таки принадлежать к миру реальному.
Целью нравственности не может быть нечто „трансцедентальное”, т. е. сверх-существенное, как этого хотят некоторые идеалисты: оно должно быть реально. Нравственное удовлетворение мы должны найти в жизни, а не в каком-то вне-жизненном состоянии.
Когда Дарвин выступил со своей теорией о „борьбе за существование” и представил эту борьбу, как главный двигатель прогрессивного развития, он снова поднял этим самым старый вопрос о нравственном или безнравственном лике природы. Происхождение понятий о добре и зле, занимавшее умы со времен Зенд-Авесты, снова стало предметом обсуждения, с новой энергией и с большей глубиною, чем когда-либо. Природу дарвинисты представляли, как громадное поле битвы, на котором видно одно истребление слабых сильными и наиболее ловкими, наиболее хитрыми. Выходило, что от природы человек мог научиться только злу.
Эти воззрения, как известно, широко распространились. Но, если бы они были верны, то философу-эволюционисту предстояло бы разрешить глубокое противоречие, им же самим внесенное в свою философию. Он, конечно, не может отрицать, что у человека есть высшее представление о „добре”, и что вера в постепенное торжество добра над злом глубоко внедрена в человеческую природу. Но раз оно так, он обязан объяснить, откуда взялось это представление о добре? Откуда эта вера в прогресс? Он не может убаюкивать себя эпикурейскою верою, которую поэт Теннисон выразил словами: „каким-то образом добро будет конечным исходом зла.” Он не может представлять себе природу „обагренную в крови” — „red in tooth and claw“, как писали тот же Теннисон и дарвинист Гёксли, — повсюду находящуюся в борьбе с началом добра, — природу, представляющую отрицание добра в каждом живом существе, — и не смотря на это утверждать, что „в конце концов” доброе начало все-таки восторжествует. Он должен, по крайней мере, сказать, как он об‘ясняет себе это противоречие.
Если ученый признает, что „единственный урок, который человек может почерпнуть из природы, это урок зла”, то он вынужден будет признать существование какого то другого влияния, стоящего вне природы, сверх-природного, — которое внушает человеку понятие о „верховном добре” и ведет развитие человечества к высшей цели. И таким образом он сведет на нет свою попытку об‘яснить развитие человечества действием одних природных сил.[5]
В действительности, положение теории развития вовсе не так шатко и она вовсе не ведет к таким противоречиям, в какие впал Гексли, потому что изучение природы отнюдь не подтверждает вышеприведенного пессимистического представления о ее жизни, — как это указал уже сам Дарвин во втором своем сочинении „Происхождение человека”. Представление Теннисона и Гексли не полно, оно односторонне и следовательно ложно; и оно тем более ненаучно, что Дарвин сам указал на другую сторону жизни природы в особой главе только что названной книги.
В самой природе, писал он, мы видим рядом со взаимною борьбою, другой разряд фактов, имеющих совершенно другой смысл: это факт взаимной поддержки внутри самого вида; и эти факты даже важнее первых, потому что они необходимы для сохранения вида и его процветания. Эту в высшей степени важную мысль, на которую большинство дарвинистов отказывается обратить внимание и которую Альфред Рэссель Уоллес даже отрицает, я постарался развить и подтвердил массою фактов в ряде статей, где я показал громаднейшее значение Взаимопомощи для сохранения животных видов и человечества, в особенности для их прогрессивного развития, их совершенствования[6].
Нисколько не стараясь умалить то, что громадное множество животных питается видами, принадлежащими к другим отделам животного мира, или же более мелкими видами того же отдела, я указывал на то, что борьба в природе большею частью ограничена борьбою между различными видами; но что внутри каждого вида, а очень часто и внутри групп, составленных из различных видов, живущих сообща, взаимная помощь есть общее правило. А потому общительная сторона животной жизни играет гораздо большую роль в жизни природы, чем взаимное истребление. Она также гораздо более распространена. Действительно, число общительных видов среди жвачных, большинства грызунов, многих птиц, пчел, муравьев и т. д., которые не живут охотой на другие виды, весьма значительно; и число особей в каждом из этих общительных видов чрезвычайно велико. Кроме того, почти все хищные звери и птицы, а особенно те из них, которые не вырождаются в силу быстрого истребления человеком или других причин, тоже практикуют в некоторой мере взаимную помощь. Взаимопомощь — преобладающий факт природы.
Но если взаимопомощь так распространена, то произошло это потому, что она дает такие преимущества видам животных, практикующим ее, что совершенно изменяет соотношение сил не в пользу хищников. Она представляет лучшее оружие в великой борьбе за существование, которая постоянно ведется животными против климата, наводнений, бурь, буранов, мороза и т. п., и постоянно требует от животных новых приспособлений к постоянно изменяющимся условиям жизни. Взятая в целом, природа ни в каком случае не является подтверждением торжества физической силы, скорого бега, хитрости и других особенностей полезных в борьбе. В природе мы видим, наоборот, множество видов безусловно слабых, не имеющих ни брони, ни крепкого клюва или пасти для защиты от врагов, и во всяком случае вовсе не воинственных; и тем не менее они лучше других преуспевают в борьбе за существование и благодаря свойственной им общительности и взаимной защите они даже вытесняют соперников и врагов, несравненно лучше их вооруженных. Таковы муравьи, пчелы, голуби, утки, суслики и другие грызуны, козы, олени и так далее. Наконец можно считать вполне доказанным, что тогда как борьба за существование одинаково ведет к развитию, как прогрессивному, так и регрессивному, т. е. иногда к улучшению породы, а иногда и к ее ухудшению, — практика взаимопомощи представляет силу, всегда ведущую к прогрессивному развитию. В прогрессивной эволюции животного мира, — в развитии долголетия, ума и того, что мы в цепи живых существ называем высшим типом, взаимопомощь является главною силою. Этого моего утверждения до сих пор не опроверг ни один биолог.[7]
Являясь таким образом необходимым для сохранения, процветания и прогрессивного развития каждого вида, инстинкт взаимопомощи стал тем, что Дарвин назвал постоянно присущим инстинктом (a permanent instinct), который всегда в действии у всех общительных животных, и в том числе, конечно, и у человека. Проявившись уже в самом начале развития животного мира, этот инстинкт, без сомнения, так же глубоко заложен во всех животных, низших и высших, как и материнский инстинкт; быть может, даже глубже, так как он присущ даже и таким животным, как слизнякам, некоторым насекомым и большой части рыб, у которых едва ли есть какой либо материнский инстинкт. Дарвин поэтому был совершенно прав, утверждая, что инстинкт „взаимной симпатии“