ической организации в первобытности и не уделил практически никакого внимания проблеме первобытного этнического самосознания.
Статья М. Фрида[750] послужила поводом для организации в 1967 г. в Американском этнологическом обществе симпозиума, посвященного проблеме племени. На симпозиуме выявились существенные разногласия между его участниками. Некоторые из них считали племя абстракцией, созданной этнографами (Г. Льюис)[751], другие — формой социально-потестарной организации (Г. Доул, Ф. Джиеринг)[752], третьи — этнической единицей (Ф. Бессак, М. Мерман)[753] и, наконец, четвертые — группами, обладающими самосознанием (Р. Коуин, А. Шлегель)[754]. Одна из участниц симпозиума Г. Доул, отметив бесполезность использования комплекса разных критериев для вычленения племенных общностей, отдала вслед за М. Фридом предпочтение критерию социально-потестарного единства. Определив племя, как автономную социально-потестарную единицу, она вернулась к отождествлению племени с общиной или ордой на ранних этапах человеческой истории[755], что, как было показано выше, было характерно для многих исследователей XIX в.
Некоторые из участников симпозиума критиковали схему социального развития первобытного общества, выдвинутую Э. Сервисом и М. Сэлинсом, справедливо указывая на то, что картина была более сложной и, следовательно, для ее реконструкции необходима более дробная классификация социальных организмов первобытности (Г. Доул, Г. Льюис)[756]. Вместе с тем проведенное Р. Коуином и А. Шлегелем широкое сравнительное исследование подтвердило идею о последовательном автохтонном развитии от слабоцентрализованных племен к вождествам с единой системой управления и поставило под сомнение утверждение М. Фрида о том, что подобного рода социальные структуры могли возникать лишь под внешним влиянием. Вместе с тем эти авторы не отрицали, что в некоторых случаях племена действительно возникали в условиях контактов с более развитыми обществами[757].
В связи с пересмотром концепции племени в 60-70-е годы в зарубежной науке наметилась и тенденция рассматривать этнические общности охотников и собирателей, прежде всего, как генетические изоляты, считая генетическим изолятом общность, внутри которой заключается более 50 % браков. Некоторые исследователи видят главную функцию таких объединений в биологическом воспроизводстве своих членов, создающем основу для их социального воспроизводства[758]. М. Смит попытался применить эту концепцию к этносу вообще, считая признаком «этничности» признание своего отличия как единицы социального и биологического воспроизводства. По его мнению, для этноса характерно «внутреннее сходство и внешнее различие по биологическому происхождению и, возможно, по языку, родству, культуре, культу и другим институтам»[759]. Концепция М. Смита биологизирует этническую картину и уже встретила критику в самой зарубежной науке[760].
Начиная с 60-х годов, термин «племя» в литературе все чаще и чаще заменяется такими терминами, как «этническая группа», «этническая общность», «этничность» и т. д. Было бы неверным считать эту замену сугубо формальной. Напротив, она отражает определенные сдвиги в изучении проблемы этносоциальной структуры первобытности. Новый подход обнаруживается, прежде всего, в определениях, поясняющих вышеуказанные термины. По словам Т. Шибутани и К. Куана, «этническая группа состоит из людей, которые причисляют себя к ней. Их объединяют эмоциональные связи и желание сохранить свой тип. За редкими исключениями они говорят на одном языке, либо по крайней мере, понимают язык друг друга и обладают общим культурным наследием. Поскольку члены таких общностей обычно эндогамны (Неточно. Обычай эндогамии может относиться только к общности, а не к отдельным людям, что собственно и имеют в виду авторы. — В.Ш.), отмечается тенденция к их внешнему сходству. Однако гораздо большее значение имеет их вера в общее происхождение, вера, обычно основанная на мифах или частично фиктивной истории»[761].
По мнению Д. Байбуйка, племя — это концепция самого населения, которое с помощью нее отличает себя от соседей[762]. Ф. Бессак считает племя этнической единицей или иначе «догосударственной национальностью» и определяет его как «группу людей, которые сознают свою общность и верят в общее наследие»[763]. Ф. Барт отмечает, что «этнические группы являются категориями описания и идентификации самих себя действующими лицами»[764]. Он связывает этнос с культурой: «так как культура является нечем иным, как способом описания человеческого поведения, следовательно, существуют дискретные группы людей, т. е. этнические единства, соответствующие каждой культуре»[765].
Анализируя определения этноса, подобные вышеприведенным, Р. Коуин обращает внимание на тесную связь возникновения этнического самосознания с контактной ситуацией и вводит понятие «ситуационной этничности». По его мнению, характер этнического чувства определяется, прежде всего, обстановкой межгруппового общения[766].
Отмечая, что введение термина «этническая общность» вместо прежних терминов «общество» и «культура», означавших единство идеального типа, отражает фундаментальные изменения в концепции и исследовательском подходе, Р. Левайн и Д. Кэмпбелл обращают внимание на следующие факторы, противоречащие прежним взглядам. Во-первых, этнос далеко не всегда представляет собой территориально замкнутую общность. Напротив, в доклассовых и раннеклассовых обществах нередки случаи этнической чересполосицы или многоэтничности. Сплошь и рядом наблюдается ситуация, когда территориальные границы размыты или вообще отсутствуют, а социальные и культурные сохраняются. Во-вторых, характерной особенностью догосударственных обществ, как выяснилось, является отсутствие четких языковых и культурных границ. В-третьих, этнические названия и взгляды аборигенов на этническую картину служат не такими строгими этническими индикаторами, как принято считать. Они меняются и во времени, и в пространстве, будучи связаны непрекращающимися этническими процессами. В-четвертых, этнос не является полным изолятом, а межэтнические отношения принимают самые разные формы (развитый широкомасштабным церемониальный обмен, военные союзы, «шуточные отношения», межэтнические браки, ассимиляция и адопция и т. д.) Наконец, в-пятых, и индивиды, и их группы могут менять свою этническую принадлежность, а этнос способен изменить и образ жизни, и культуру. Все эти положения Р. Левайн и Д. Кэмпбелл проиллюстрировали на богатом фактическом материале, собранном этнографами в доклассовых и раннеклассовых обществах. По их мнению, этнос как четкое единство со строгими территориальными и социальными границами и названием если и встречался в «доиндустриальных» обществах, то только в виде исключения[767].
В конце 60-х — 70-е годы было проведено несколько конференций, специально посвященных особенностям этносов и этнических отношений в доклассовых и раннеклассовых обществах[768].
Некоторые особенности первобытных этносов были рассмотрены в книге известного социолога Э. Фрэнсиса «Межэтнические отношения». Впрочем, в ней автор уделил внимание лишь отдельным африканским предклассовым и раннеклассовым обществам. Касаясь вопросов терминологии, этот исследователь определил «этничность», как «этнический аспект социального поведения», а «этническую единицу», как «любой крупный коллектив, который объединен общностью происхождения»[769]. Впрочем, общность происхождения, как явствует из контекста, следует понимать не буквально, а лишь как общность исторических судеб, как осознание людьми своего единства в прошлом, настоящем и будущем.
Приведенные выше определения и формулировки показывают, что в зарубежной науке критерий этнического самосознания в настоящее время приобрел первостепенное значение для вычленения и изучения этноса. Он не только потеснил все остальные критерии: сама их роль при анализе этнической проблематики сейчас зачастую рассматривается через призму их отражения в этническом сознании. Таким образом, в этнической общности западные исследователи видят сейчас, прежде всего, общность, обладающую этническим сознанием и самосознанием. По этому признаку они отделяют этнос от различных расовых, языковых, социокультурных, религиозных и потестарно-политических групп, а также от нации. Тенденция к такой постановке вопроса наметилась еще в довоенные годы.
Однако тем рубежом, за которым проблема этнического самосознания стала обретать подлинную научную почву, стали работы, проведенные в Африке З. Наделем. Их результаты были опубликованы в 40-е годы. Они заслуживают того, чтобы остановиться на них подробнее. Исследуя раннеклассовую общность пупе в Нигерии, З. Надель столкнулся с тем, что она никак не вязалась с господствовавшим в те годы представлением о племени. Территориальное единство отсутствовало, так как, во-первых, часть нупе образовывала колонии в иноязычной среде, а во-вторых, вся общность делилась между несколькими государствами и вождествами. С другой стороны, политические границы включали в себя и этнически чужеродные элементы. На языке нупе говорили некоторые другие этносы, практиковавшие билингвизм. Зато часть самих нупе забыла родной язык, сохранив чувство прежней этнической принадлежности. Язык нупе распадался на пять диалектов, отличавшихся друг от друга не меньше, чем от соседних языков. Культурная общность нуле оказалась нечеткой: по одним показателям нупе входили в более широкие культурные блоки, по другим — делились на несколько культурных провинций. Ученому не удалось обнаружить никаких внешних культурных символов единства нупе, которые теоретически могли бы проявляться в одежде, прическах, татуировке, украшениях и т. д. С другой стороны, при отсутствии политического единства, единства языка и культурной общности все нупе признавали себя единым народом, отличавшимся от соседних групп