Дидим Слепец из Александрии (313–398), один из духовных наследников Оригена, даже оставил записи занятий по Библии, которые он проводил в своей академии. Эти записи были обнаружены на папирусах, найденных в 1941 г. в Туре, в Египте. Документы представляют особый интерес, потому что они дают нам возможность стать свидетелями живого диалога между учителем и его учениками — мы видим учителя, который предлагает ученикам вопросы, отходит от первоначального плана и т. д.[46]. Говоря об оппонентах Оригена, следует упомянуть Антиохийскую школу. Эта школа отвергала чрезмерную, по мнению ее представителей, приверженность Александрийской школы к аллегории и «типологии». Аллегорическое толкование раскрывает еще одно измерение, или другой смысл, в комментируемом тексте, помимо того, который виден при первом знакомстве с ним. Само слово аллегория состоит из двух греческих слов, которые означают «говорить иное». В аллегорическом толковании слова представляют собой символы (или по–гречески «типы», typoi, отсюда термин типология), указывающие на глубинный смысл. Эти способы толкования рассматриваются в последующих главах. Заметим, что аллегорическая интерпретация была хорошо известна за несколько веков до н. э., служила для истолкования поэм Гомера и также имела сторонников и противников. Что касается аллегорической интерпретации Библии, то и здесь у Оригена были предшественники — два великих александрийца: еврей (Филон) и христианин (Климент), имена которых Ориген прямо упоминает[47]. Благодаря своим интеллектуальным и комментаторским способностям Ориген стал известен как наиболее яркий применитель этого метода на практике, и сам метод стал отождествляться с его именем. К концу жизни Оригена антиохийские мужи выступили против его преувеличенных аллегорических толкований, заменяя этот метод подходом, называемым «теория» (theoria), который, хотя также не был свободен от аллегории, придавал большее значение историческому контексту библейских книг и не был склонен рассматривать такое множество стихов лишь как провозвестие пришествия Иисуса[48].
Этот краткий обзор завершит фигура Прокопия Газского (475— 536), который, видимо, был первым из церковных деятелей, собравшим различные толкования Библии в антологии, известные как катены, или эклоги. Форма таких антологий была знакома ему, профессиональному ритору, из подобных сочинений в античной литературе, и он перенял ее, собирая толкования библейских книг различными авторами. Хотя труд Прокопия оценивался многими как свидетельство упадка настоящего творчества, это не совсем верно[49]. На самом деле можно (и даже должно) было бы сказать, что выдающаяся заслуга Прокопия в том, что им был создан экзегетический труд, содержащий указание на источники, принимающий одни толкования и отвергающий другие. Следовательно, критерием творчества в данном случае является само собирание комментариев и выбор авторов.
До сих пор мною были рассмотрены основные стили комментариев и толкований, которые доминировали на грекоговорящем Востоке в течение периода, длившегося приблизительно от написания Мишны до создания мидрашей амораев (135—535). Моей задачей было представить широкий спектр христианских сочинений и персоналий, которые должны быть приняты во внимание при попытке сравнить христианские сочинения с раввинистическими мидрашами. Чтобы лучше нацелить исследование, я ограничил его главным образом Отцами церкви, жившими в Палестине и ее окрестностях в эпоху таннаев и амораев и писавшими по–гречески — от Юстина Мученика, родившегося в палестинском городе Сихем во II в., до Оригена, творившего в Кесарии в III в., и затем до Про копия Газского, жившего в конце V в. Можно предположить, что эти комментаторы были особенно восприимчивы к толкованию Библии, исходящему от евреев, и что они направили свое внимание на то, чтобы представить истинный и убедительный альтернативный комментарий, который благодаря своим достоинствам мог бы претендовать на ведущую роль в понимании Библии. Мы отмечали, что Оригена задевали насмешки евреев над незнанием христианами еврейского языка (в связи с разбором значения слова «Пасха», см. выше). Вместо того чтобы говорить о многообразии христианской умозрительной герменевтики на тему сущности Божества, я сосредоточился на толкованиях, которые, наряду с другими сочинениями, дают ответ двум противникам, воспринимаемым церковью в качестве открытой и непосредственной угрозы в области теологии, — евреям, с одной стороны, и гностикам — с другой[50].
Некоторые ученые утверждают, что в течение первых 300 лет христианские комментаторы пытались с помощью герменевтики проторить средний путь между еврейской и гностической интерпретациями Библии. Гностицизм был религиозным направлением, претендующим на высшее и особое знание (от греч. гносис — «знание»). Ученые высказывали различные мнения относительно того, зародилось ли это направление среди евреев и затем распространилось среди христиан, или наоборот. Я разделяю точку зрения тех, кто находит корни гностицизма в иудаизме[51]. Как бы то ни было, некоторые гностики, близкие к христианству, заявляли, что Создатель, действующий в Библии, отличается от Бога Любви, открывающегося в Новом Завете. Они описывали Бога Израиля как жестокого творца порочного мира, где силы тьмы властвуют над силами света. Только гностики, благодаря особому знанию, могут победить и соединиться со скрытым, исчезнувшим Богом Любви. За первые века своего существования христианство разделилось на несколько групп, которые не соглашались друг с другом относительно святости всего еврейского Писания вообще и даже относительно святости некоторых новозаветных книг. Одной из наиболее заметных фигур был Маркион, который брал на себя смелость отличать в Новом Завете истинные пассажи о Боге Любви от ложных, которые, по его мнению, относились к Богу Израиля и каким–то образом проникли в Новый Завет.
В принципе я намеревался сосредоточиться на текстах, написанных на следующих языках — греческом (христианские авторы), иврите и арамейском (иудеи). Даже это было нелегким решением, однако любая попытка проследить взаимные влияния и модели взаимообогащения должна принимать во внимание как техническую терминологию, так и библейский текст, которые использовались толкователем. Хотя в целом справедливо, что греческие Отцы церкви пользовались Септуагинтой, мы вполне можем предположить, что и другие переводы Библии были им также доступны. Некоторые из них даже взяли на себя труд обратиться к ивритскому оригиналу. Однако как только мы переходим к латинским версиям Библии или к сочинениям греческих Отцов церкви, сохранившимся только в латинском переводе, исследование становится еще более сложным.
Выдержать верность этому принципу не удалось: тогда две фигуры, чрезвычайно важные для моего исследования, остались бы вне поля моего зрения: Ориген, чьи сочинения дошли преимущественно в латинском переводе, и Иероним, который писал по–латыни. Если некоторые из наиболее важных сочинений Оригена сохранились на языке оригинала, то все труды Иеронима дошли до нас только на латинском языке. Иероним, живший в одном вифлеемском монастыре в конце IV в., известен как автор Вульгаты, Латинского перевода Библии, который он предпринял, будучи убежден в истинности еврейского текста. Это подвигло его перевести Библию еще раз, так, чтобы новый перевод тщательно воспроизводил источник. Иероним общался с еврейскими учителями и даже включал многие из их комментариев в свои сочинения.
Таковы были границы исследования. Еще один ареал христианского творчества, напрямую относящийся к нашей теме, остается пока неисследованным, но по только что указанным причинам я касаюсь его лишь вкратце. Я имею в виду Отцов церкви, которые писали на сирийском языке и жили на границе с Палестиной. Ефрем Сирин и другие авторы заслуживают отдельного исследования, и некоторые попытки в этом направлении уже предпринимались. Однако поэтическая экзегеза Ефрема Сирина не может быть совершенно проигнорирована, и ниже я коснусь ее.
Предложенный нами краткий обзор дает представление о разнообразии жанров христианских сочинений, из которых были упомянуты лишь немногие. Но этот материал не дает легкого ответа на вопрос, который был поставлен в начале главы: как отличить живую проповедь от литературного комментария? Я полагаю, что сравнение христианских произведений с еврейским мидрашем, к которому мы сейчас обратимся, будет способствовать новой оценке еврейского творчества.
До недавнего времени традиция и научные исследования совпадали в своем восприятии мидрашей в качестве популярных сочинений[52]. Комментарий Раши на замечательное толкование из Вавилонского Талмуда (Шаббат ЗОb) является, вероятно, лучшим образцом этой точки зрения. Вопрос, который здесь обсуждается — позволительно ли в субботу гасить свечу, горящую у постели больного, чтобы дать ему заснуть. В Талмуде читаем: «Свеча называется свечой, и душа человека называется свечой, лучше, чтобы свеча плоти и крови была погашена перед свечой Святого, Благословен Он». Источником такого трактования человеческой души как Божьей свечи является стих: «Дух человека — светильник Господень» (Книга Притчей 20:27), который используется талмудическими авторами в нескольких гомилиях. Раши, величайший средневековый комментатор, чувствует себя обязанным отметить, что данная гомилия не является источником галахи, которая позволяет потушить свечу у постели спящего больного, но была вставлена скорее для того, «чтобы "сдобрить" правило привлекательной аггадой, ибо женщины и необразованные (амей га–арец) придут послушать проповедь и проповедникам нужно будет привлечь их внимание (букв, "притянуть их сердца")». Раши основывается здесь на толковании, содержащемся в Мехильта де рабби Ишмаэль, где стих, в котором манна в пустыне описывается как «зерно кориандра» (ивр.