гад) толкуется рабби Элазаром из Модиина: «Оно было подобно словам аггады, которые привлекают сердца людей» (Ваяца, 5)[53]. Обратим внимание на связь между словами Мехильты («привлекают сердца людей») и Раши, который рассматривает аггаду как обращение к женщинам и к необразованным.
Два фактора говорят против такого подхода к мидрашу. Во–первых, необходимо принимать во внимание различие между устными и письменными толкованиями. Даже если некоторые из них произносились публично, та их редакция, которая содержится сейчас в собраниях мидрашей, несомненно является литературной, письменной версией, не воспроизводящей слово в слово то, что говорилось в синагогальных проповедях. Ситуация с нашими классическими мидрашами, как представляется, в точности соответствует той, когда проповедники зачастую перерабатывали устные проповеди в письменные, придавая им литературную форму. Во–вторых, даже если мы признаем, что письменные толкования близки к их устной, публичной версии, нужно помнить, что слушатели были в разных местах разные[54]. Община в Кесарии — это совсем не то, что община в Тивериаде, и уж определенно отличается от сахнинской, а все они, конечно, отличаются от студентов, изучающих в бейт–мидраше еженедельный отрывок из Торы или другие книги Библии. Некоторые из мидрашей, включенных в наши антологии, отражают диалог, который, вероятно, вели между собой еврейские мудрецы в стенах бейт–мидраша. Впрочем, изучение мидраша с таких позиций только начинается, и я коснусь этой проблемы в последующих главах, сравнивая мидраш с христианскими сочинениями.
Мы ограничили наше исследование мидрашами, созданными в Земле Израиля. Период, рассматриваемый в данной работе, охватывает 400 лет, начиная со 135 г. н. э., в течение которых, как считается, были написаны галахические мидраши и «классические» аггадические мидраши амораев. Это период, простирающийся от древних аггадических мидрашей — Берешит Рабба, Ваикра Рабба и Песикта де–Рав Кагана — до некоторых мидрашей на Мегиллот[55]. В качестве основы для сравнения мы берем мидраши на книги Торы (по крайней мере, один из них) и на некоторые из Мегиллот. Мы также включили в настоящую работу главу о мидраше, датируемом приблизительно веком позже, — Когелет Рабба, который, подобно античной «антологии», представляет собой собрание отрывков из различных источников (ср. параллель в христианской литературе) начиная с VI в. Еще одна причина для включения Когелет Рабба в настоящее исследование — это необходимость показать древность материала, находящегося в мидраше, который считается более поздним сочинением, путем сравнения его с христианскими памятниками, чья ранняя датировка доказана и где содержатся традиции, называемые в самих этих памятниках «еврейскими». Хотя я не первый, кто указывает на это явление[56], мне думается, что оно заслуживает рассмотрения в данной работе. Еще одной причиной такого выбора является мой неослабевающий интерес к истории и источникам Когелет Рабба. (Однако мне показалось неуместным рассматривать в рамках данной работы проблему, связанную с мидрашами Танхума Йеламдену.)
Мидраш содержит в себе начатки поэзии, отдельные следы публичных проповедей и собственно толкование — его главный отличительный признак. В одних случаях комментарий принимал форму рассказа, между тем как в других он отталкивался от стиха, не имеющего прямого отношения к разбираемому, для того чтобы разъяснить содержание последнего. Кроме того, крупные единицы текста воспринимаются как результат сознательного собирания фрагментов мелких экзегетических фрагментов. В следующих главах мною рассматриваются различия между мидрашем и его параллелями в христианстве. Методы герменевтического толкования в значительной мере являются общими как для этих двух традиций, так и для их культурного окружения. Тем не менее сама компиляция — метод, который широко применялся в дошедших до нас антологиях мидрашей, — а также исключительная привязанность мудрецов Талмуда именно к этому литературному жанру отличают их сочинения от церковных и от сочинений окружающих народов. Я склонен интерпретировать этот литературный факт как свидетельство творческой изоляции от окружающей культурной среды. Эта обособленность была еще сильнее в тех еврейских кругах, которые остерегались записывать свои толкования, с презрением относясь к «аггадическим книгам». В последующих главах я попытаюсь обосновать такое восприятие мидраша.
Широкий спектр литературных жанров, встречающийся в трудах христиан, может быть естественным следствием использования ими в своих сочинениях греческого и латинского языков, но в то же время это многообразие может быть и ярким свидетельством их миссионерских намерений.
4. Экзегетическая полемика: Юстин Мученик и «Диалог с Трифоном Иудеем»
Юстин Мученик стал известен в христианском мире благодаря двум видам сочинений. Первый — это сочинения в защиту христианства (по–гречески «апология»), в которых он отвергает обвинения римлян против этой религии. У второго нет специального названия, и он включает лишь один памятник — «Диалог с Трифоном Иудеем»[57]. «Диалог» дополняет апологии, переходя от защиты к нападению и предъявляя серьезные обвинения иудаизму, еврейским учителям и их интерпретации Библии. «Диалог» содержит основные претензии христиан к иудаизму и рисует ясную картину толкования Библии в апологетический период. «Диалог» представляет еще большую ценность, потому что Юстин цитирует библейские комментарии «иудейских мудрецов» (греч. Didaskaloi)[58]. Изучение этих толкований, а также их сопоставление с мидрашами, содержащимися в собраниях таннаев и амораев, чрезвычайно интересно.
Юстин родился, по его собственному свидетельству, в городе Неаполис Флавия, т. е. Сихеме (Шхеме), очевидно, в греко–римской семье[59]. В первых восьми главах его «Диалога» описывается духовный путь Юстина до той поры, когда ему открылась христианская истина. Некоторые ученые высказывают большие сомнения в подлинности этого описания и рассматривают его как подражание хорошо известному литературному топосу[60]. Во всяком случае, свидетельство о мученичестве Юстина, которое и дало ему имя «мученик» (греч. — martyr) относится к концу II в. Согласно большинству источников, Юстин умер около 165 г., и считается, что он родился в начале II в. Ученые думают, что «Диалог» был написан в 50–е гг., приблизительно за десять лет до смерти автора. Сочинение имеет форму письма, адресованного Юстином своему другу Марку и содержащего отчет о разговоре, который произошел у него с евреем Трифоном, «беженцем с иудейской войны»[61].
142 главы книги можно сгруппировать в четыре блока:
1. Главы 1—9. «Случайная» встреча Юстина с Трифоном, во время которой Юстин перечисляет свои разнообразные философские искания, имеющие кульминацией откровение «старца», который поведал ему, что христианское учение и является единственной истинной философией.
2. Главы 10—47. Юстин «доказывает» Трифону, что законы, данные евреям, не распространяются на христиан.
3. Главы 48–107. Иисус — это Мессия.
4. Главы 108—142. Христиане — это истинный Израиль[62].
Необходимо подчеркнуть, что аргументы и доказательства, которыми Юстин засыпает своего еврейского собеседника, носят характер комментариев к Библии. Время от времени Юстин даже цитирует «иудейскую» версию Писания, как бы говоря таким образом, что иудей Трифон должен признать истинность его толкований. Одной из его главных задач в этом трактате является доказать евреям, представляемым Трифоном и его спутниками, что раввины не справились с задачей истолкования Библии, и убедить их в том, что христианская интерпретация, полученная по благодати Христа через его апостолов, является истинной. Еще одной заботой христианских экзегетов было в то время опровержение гностического положения о том, что еврейская Библия – творение злого бога–демиурга. Следовательно, гностики отвергали еврейскую Библию целиком, в то время как евреи отвергали христианскую мессианскую интерпретацию Писания, которую отстаивают Юстин и его коллеги[63]. Ответ Юстина таков: христианское толкование — единственно истинное толкование Библии, которая возвестила и предсказала события, произошедшие затем во времена Иисуса. Я приведу несколько примеров подхода Юстина и «ответов», которые были даны Трифоном и его спутниками в «Диалоге», а затем перейду к их сопоставлению с письменными талмудическими комментариями на те же темы и стихи. Имеет смысл начать с характеристики участников диалога и их литературных ролей.
Трифон представляется как ученик философа по имени Коринфий, который, среди прочего, научил его тому, что, встретив человека, одетого в философскую мантию, следует вежливо его приветствовать и вступить с ним в полезную беседу (1:2)[64]. Таковы обстоятельства знакомства Трифона с Юстином. Это не разговор между равными — иудей Трифон показан учеником, в то время как христианин Юстин выступает как многоопытный философ, сведущий во всех основных школах. Трифон так говорит о себе Юстину: «Меня зовут Трифон. Я еврей обрезанный, в последнюю войну оставил свое отечество, поселился в Греции и живу по большей части в Коринфе»(1:3). Признавшись, что он находился под глубоким впечатлением от чтения «так называемого Евангелия», Трифон сомневается, может ли смертный исполнить его заповеди (10:2). Такое начало выявляет намерение Юстина создать образ еврея, открытого восприятию христианского благовестия. Наиболее интересным и заслуживающим внимания моментом является то, что почти все ссылки на «иудейских мудрецов» (часть из которых имеет четкие параллели в талмудической литературе) даются самим Юстином, хотя, казалось бы, классические еврейские толкования и аргументы должны быть озвучены именно евреем. Однако намерение Юстина не использовать Трифона в качестве глашатая еврейских интерпретаций было тщательно продуманным. Прежде чем искать объяснение этому любопытному факту, необходимо остановиться на некоторых других аспектах роли Трифона.