К началу XIX в. период «первоначального накопления» в нескольких естественно-научных дисциплинах позволил поставить вопрос об общеисторическом принципе истолкования эмпирического материала, при котором сравнение биологических функций и форм разных видов привело к трактовке соответствующих фактов в контексте уже не «лестницы форм», но «цепи развития». Появляются специальные дисциплины в виде сравнительной анатомии (сравнительная морфология), сравнительной физиологии, эмбриологии и палеонтологии, а в работах Ж. Кювье, Э.Ж. Сент-Илера, Ч. Лайеля и др. развиваются общие и частные принципы естественно-научного компаративизма как такового. Сравнительно-исторический метод разрабатывается как сторонниками эволюционизма, так и их оппонентами — независимо от его мировоззренческих «прочтений». Среди основополагающих установок естественно-научного компаративизма, оказавшихся перспективными и для гуманитарных наук, можно выделить прежде всего две. Объектом научного сравнения становится все в большей мере форма, а не функция, что и предопределяет возрастание роли морфологии и значения, придаваемого понятию гомологии (подобие, отсылающее к общему происхождению биологических форм). Разрабатывается и понятие исходной модели-архетипа (Р. Оуэн) как объясняющей развитие реально засвидетельствованных конкретных типов.
Идеи родства в рамках отдельных языковых групп развивались лингвистами нового времени (ср. сложение уже в XVII в. представления о родстве языков семитской, германской, романской, славянской семьи, классификация уральских и алтайских языков после «сравнительных таблиц» языков Ф.Ю. фон Страленберга и т. д.). Однако принципиально новая концепция языкового родства — как возможности происхождения языковой семьи от общего праязыка (на основании «критической массы» общих признаков) была сформулирована в 1786 г. У. Джонсом после «научного открытия» санскрита и его сравнения с греческим, латинским, готским и другими индоевропейскими языками[17]. В начале XIX в. И. Аделунг уже формулирует критерии степеней языкового родства на базе сравнения не только лексем, но и грамматических структур, а в 1808 г. Ф. Шлегель в книге «О языке и мудрости индийцев» (первое фактически произведение научной индологии) формулирует постулаты сравнительно-исторической грамматики индоевропейских языков, акцентируя значение систем спряжения, и вводит сам термин «сравнительная грамматика». Важнейший научный результат этой методологии материализовался в работе Ф. Боппа «О системе спряжения санскритского языка в сравнении с таковою в греческом, латинском, персидском и германском языках» (1816). В 1818 г. Р. Раск в «Разысканиях о древнесеверном языке» демонстрирует дифференциацию различных ступеней родства языков, создавая предпосылку схемы исторического развития родственных языков. В сочинении В. фон Гумбольдта «О сравнительном изучении языков применительно к различным эпохам их развития» (1820) обосновывается сам статус сравнительного языкознания как отдельной лингвистической дисциплины и вместе с тем ставится вопрос о языкознании как науке общего исторического цикла — «сравнительной антропологии». Наконец, Бопп в «Сравнительно-исторической грамматике индоевропейских языков» (1833–1849), открывающей целую серию грамматик больших языковых семей, вырабатывает саму методику последовательного сравнения форм в родственных языках и предлагает интерпретацию самого феномена родственных языков.
Методы сравнительного изучения родственных языков были мгновенно перенесены в область изучения мифологий. Я. Гримм в двухтомной «Немецкой мифологии» (1835) исследует родство сюжета о борьбе богов с гигантами в скандинавской (Óдин — Имир) и греческой (Зевс — Кронос) мифологиях. Немецкие же сказки рассматриваются им, через сравнение с другими родственными традициями, как реликты единой древней германской мифологии (функционально соответствующей праязыку в сравнительно-лингвистических штудиях), Ф. Макс Мюллер прямо указал на целесообразность сравнивать мифы индоевропейских народов точно так же, как сравниваются их языки. Однако он пошел и дальше: если сравнение языков позволяет реконструировать праязык, то сравнение мифов и мифологических персонажей дает возможность, по его убеждению, выйти за границы собственно мифологической эмпирии и поставить вопрос об истоках мифа как такового. В своей программной работе, которая так и называлась «Сравнительная мифология» (1856), Макс Мюллер не ограничивается, к примеру, реконструкцией из образов греческого Зевса и ведийского Дьяуса общих черт индоевропейского небесного бога, но обнаруживает за их именами световые признаки солнца и зари. Боги и герои индоарийских народов — метафоры солнца в его различных аспектах, а сами мифы — следствия «болезни языка», состоящей в том, что метафорические описания природных феноменов на определенной стадии развития человечества понимаются буквально — персонифицируются, «субстантивируются», отделяются от своих реальных прообразов.
Сравнительно-историческое изучение мифов индоевропейских народов в рамках «натуризма» продолжается в работах А. Куна, который выдвигает уже не солярную, но метеорологическую теорию (миф возникает как семантический сдвиг восприятия грома и молнии), В. Шварца, Дж. Фиске, комбинирующего солярную и метеорологическую модели, А. де Губернатиса (миф как персонификация хищных животных). Как и в случае со сравнительным языкознанием, достижения в области индоевропеистики «трансплантируются» и на другие «семьи». Р. Браун распространяет концепцию Макс Мюллера на семитские мифы, а Д. Бринтон — на североамериканские мифологемы.
Но те же бесспорные связи «натуризма» со сравнительным языкознанием стали основной мишенью и для оппонентов Макс Мюллера, предложивших альтернативную методу сравнительного изучения мифов — сторонников так называемой антропологической школы. Согласно Э. Лэнгу, в концепциях Макс Мюллера и его сторонников делается слишком сильная эмфаза на языковых процессах (основной «инструмент» исследования — этимологизация) и слишком малое внимание уделяется социокультурному «фону» мифов, внимание привлекается исключительно к их истокам за счет интереса к их историческому развитию, в основе же самой концепции натуризма лежит представление о некоем «первородном грехе» в истории культуры. Сравнение мифов в рамках методологии антропологической школы осуществляется как некое эволюционистское культуроведение. Миф рассматривается в качестве основного способа донаучного освоения мира в рамках концепции анимизма Э. Тайлора, концепции первоначального магизма Дж. Фразера и т. д. (ср. изыскания Дж. Луббока, Дж. Мак Леннона и др.).
Штудии по сравнительному религиоведению тесно примыкают к сравнительному изучению мифов. Сам термин, означающий эту дисциплину гуманитарного знания, стал к концу XIX в. синонимом «науки религии» как таковой. Для формирования данного термина был, вероятно, значим риторический вопрос, который Макс Мюллер поставил перед собой в 1873 г. в работе «Введение в науку о религии»: «Почему… мы должны колебаться в применении сравнительного метода к изучению религий?»[18]. Применение компаративного метода к данным по религиям мира должно было определить для каждой из них место в рамках схемы общего генезиса, эволюции и прогресса религий. Следуя своему уже «апробированному» методу, Макс Мюллер считал перспективным изучение религий в свете солярной мифологии, однако издававшаяся им с 1879 г. знаменитая серия переводов «Священные книги Востока» явно перерастала эти достаточно узкие задачи.
Как и в случае со сравнительной мифологией, оппонентом его направления выступила в 1870–1890 годы антропологическая школа, которая основывалась на общих посылках эволюционизма и рассматривала развитие религии в контексте общей эволюции человеческого общества как такового. Свою задачу «антропологи» видели в выявлении того изначального «ментального ядра», к которому сводилось бы последующее многообразие фактов религиозного сознания в рамках различных религий. Отсюда попытки редукции этого многообразия к анимизму (Тэйлор), «преанимизму» (Р. Маретт), «манизму» (Г. Спенсер), «нуминозу» (Лэнг)[19] и т. д. В духе дарвиновских спекуляций они уделяли первостепенное внимание «тупиковым» культурам, рассматривая, например, религиозные представления австралийских аборигенов в качестве живых представлений человека каменного века, и все «высшие» формы без труда выводились из «низших»: таковой виделась эволюция религий античного мира, Ближнего и Дальнего Востока.
Как мифологической, так и антропологической редакциям «генетической» компаративистики в изучении религий противостояла «теория диффузий» или идея распространения элементов культуры и, соответственно, религии из одного региона в другие. Согласно Д. Деличу и А. Иеремиасу источником общечеловеческих религиозных воззрений был Вавилон (ср. попытки выведения, например, сказаний о потопе из Месопотамии), согласно Э. Смиту и У. Перри — Египет. В XIX в. легимитизируется и термин «сравнительная теология», вероятно после выхода в свет книги Дж. Фримана «Десять великих религий: очерки сравнительной теологии» (1871). В те же 1870-е годы данный термин в некоторых интерпретациях означал изучение исторических форм религии — в противоположность «теоретической теологии», которая исследует философские условия любой религии.
Противостояние мифологической школы и «теории диффузий» или, по-другому, «миграционной теории» определило размежевание основных направлений в сравнительно-историческом литературоведении XIX в. — дисциплине истории литературы, в которой изучаются международные литературные отношения и связи, прежде всего в области фольклорных по происхождению мотивов и сюжетов. У истоков мифологической школы в сравнительном литературоведении — идеи братьев Гримм, воплощенные в их «Немецкой мифологии» (см. выше). Применяя к изучению фольклора метод сравнительного языкознания, Гриммы производили параллельные явления в фольклоре индоевропейских народов от их общей «прамифологии» (по аналогии с «праязыком»), полагая, что наилучшим образом элементы последней сохранились в немецкой народной поэзии. Начиная же с 1850-х годов, с изучением древнеиндийской нарративной литературы, популярными становятся попытки выведения сюжетов европейской литературы средневековья и ренессанса из Индии. Программным манифестом этого направления стало знаменитое предисловие Т. Бенфея к его изданию «Панчатантры» (1859). Рассматривая «странствующие сюжеты», пришедшие в Европу с Востока, Бенфей устанавливал их «начальный пункт» в буддийских повествованиях, показывал на материале очень широкого круга произведений со сходными сюжетными элементами как начальный сюжет обрастает в каждой новой среде соответствующими инновациями и поставил вопрос о способах реконструкции начальной его версии. Значительный стимул «миграционные штудии» получили в 1860 г., когда Ф. Либрехт установил целый ряд параллелей средневекового бестселлера «Повесть о Варлааме и Иоасафе» в биографиях Будды. Основной сюжет повести и «вмонтированные» в него притчи-апологи индийского происхождения обстоятельно изучались Бенфеем, Макс Мюллером, а позднее Э. Коскэном, Ю. Браунхольцем, Э. Куном. Материал повести оказался исключительно благодарным с точки зрения изучения миграции сюжетов уже потому, что его греческой и латинской версиям предшествовали иранская, арабская, грузинская