[36].
Кантовская философия является «опорным пунктом» и более частных параллелей. Так именно кантовское учение об идеальности времени (как «неприменимом» к вещи-в-себе) позволяет осмыслить то общее представление, из которого вышли и христианское учение «о возрождении всех вещей» (имеется в виду, вероятно, «новое небо и новая земля» в конце времен), и учение индийцев о постоянных воспроизведениях мира Брахмой, и «аналогичные догматы» греческих философов (какие именно, не уточняется, но, возможно, имеется в виду стоическое учение о гибнущих и возрождающихся мирах)[37].
Познание же сущности вещей ведет к тому, что можно было бы назвать апофатическим постижением конечной реальности и что Шопенгауэр называет «негативным» познанием, которое открывает эту реальность как «ничто», но «ничто» не абсолютное, а относительное, обусловленное тем, что мы ограничены отрицательным познанием данной реальности по причине ограниченности самого нашего сознания. Это «негативное познание» обнаруживается в Упанишадах, затем в «Эннеадах» Плотина, а позднее у Скота Эриугены, Якоба Беме и других мистиков — у Ангелиуса Силезиуса, госпожи Гюйон[38] и суфиев, тогда как «парадигму» этого мистического пути составляет наследие Майстера Экхарта[39].
Типологизация философских учений имеет в компаративистике Шопенгауэра, однако, не только «самоцельное», но и прагматическое значение. В предисловии к «Миру как воле и представлению» он рассматривает и Веды, и Платона, и Канта как своего рода «историческое приготовление» мировой мысли к его собственному учению и прямо говорит о том, что он будет более понятен читателю, если тот предварительно обратится к этим трем источникам. Специальные уточнения касаются именно «древней мудрости индуизма», усвоив которую читатель будет наилучшим образом подготовлен к пониманию шопенгауэровского труда. При этом он устанавливает точную субординацию между индийским учением и своим: «каждое из отдельных отрывочных изречений, составляющих Упанишады, можно вывести как следствие из сообщаемой мною мысли, хотя это отнюдь не означает обратное — что ее можно найти уже там»[40]. Первая же книга «Мир как представление» открывается тезисом, согласно которому истина «мир — мое представление», тождественное философскому мышлению как таковому и раскрываемое как «все, что принадлежит и может принадлежать миру, непреложно подчинено этой обусловленности субъектом и существует только для субъекта» уже «преднаходилась» в сомнениях Декарта, была частично выражена Беркли и, несмотря на то, что была «опущена» Кантом (здесь Шопенгауэр говорит впервые о его ошибке), была еще в древности постигнута мудрецами Индии, выступая в качестве «основного положения Вед». В доказательство он ссылается на статью У. Джонса «О философии азиатов», где констатируется, что основной «догмат» веданты состоял не в отрицании материи как таковой, но в корректировании обычного представления о ней как существующей независимо от «ментального восприятия», вследствие чего в этой философии существование и воспринимаемость являются взаимообратимыми терминами[41].
«Присвоение» Шопенгауэром индийской мудрости наиболее показательно в связи с его нравственной философией. В самой же нравственной философии Шопенгауэра можно различать «практическую философию» — выражение, экспликацию нравственного идеала и его теоретическое обоснование — в виде определенной метафизической доктрины, благодаря которой этот идеал видится философу «достаточно обоснованным».
Не скрывая от себя чуждости своего нравственного идеала современной ему мысли — как выражения пессимизма, осознания необходимости избавления от «воли к жизни» как причины страдания, Шопенгауэр отмечает, что подобный идеал его этики может быть «неуютен» только для современной ему Северной Европы (и то только в ее протестантских странах). Напротив, во всей Азии его упрекнули бы разве что в тривиальности. «Я утешаюсь тем, что с точки зрения Упанишад, священных Вед, а также мировой религии Будды, моя этика вполне ортодоксальна; не противоречит она и раннему, подлинному христианству»[42]. При этом Шопенгауэр неоднократно сопоставлял свою этику с буддийской и христианской, обнаруживая внутреннее сходство всех трех[43].
В связи с теоретическим обоснованием своего нравственного идеала Шопенгауэр также апеллирует к мудрости индийцев. В своем основном труде он утверждает, что не может верить в универсальность нравственных принципов потому, что не считает возможным приписывать вечно свободной воле (ноуменальная основа шопенгауэровского мира, соответствующая у него вещи-в-себе) обязательства или законы. Все его «исследование» раскрывает ту истину, что «воля есть в себе бытие каждого явления, сама же как таковая свободна от его форм, а тем самым и от множественности». И эту истину нельзя, по его мнению, выразить лучше, чем формулой «Чхандогья-упанишады»: «Ты еси то»[44]. Вместе с тем тот, кто эту истину усвоил, уже причастен (при соприкосновении с каждым живым существом) добродетели и находится на верном пути к спасению[45]. В специальной работе «Обоснование морали» Шопенгауэр строит «силлогизм»: индивидуация есть лишь кажимость; множественность и неоднородность индивидов есть лишь явление; мое внутреннее существо — в каждом живом существе, и это постигается через непосредственное само-познание; данное «узнавание» выражено формулой «Ты еси то»; следовательно, здесь основа сострадания как всей подлинной, т. е. неэготистической праведности. В поддержку этого заключения он ссылается на «Бхагавадгиту» XIII.27–28, где говорится о том, что видящий как Бхагават обитает во всех существах, не может причинить себе вреда и достигнет высшей цели[46].
Очевидно, что с Шопенгауэром философская компаративистика сделала свой первый серьезный шаг, в значительной мере предопределивший ее дальнейшее продвижение. Выдающийся немецкий философ в буквальном смысле опередил не только свою, но и последующую эпоху сравнительных штудий, отказавшись вполне сознательно от эффектных, но реально малоперспективных попыток перехода от мыслительных параллелей к поискам «восточных корней» западных философем, к которым призывал Шлегель и которыми, как мы вскоре убедимся, прилежно занимались в продолжении всего XIX столетия. «Франкфуртский отшельник» не только поставил проблему типологизации философий в контексте поиска их основных архетипов, но и наметил достаточно перспективное ее решение, выявив такой архетип в дифференциации феноментального и ноуменального уровней реальности, который составляет одну из основных задач философии как таковой. Поэтому его компаративистика под углом зрения онтологии сопоставима с гносеологическими сравнительными штудиями Дежерандо на материале древней и новой европейской философии. Не лишено эвристической ценности и его прочтение древних философий через собственное философствование: устойчивое представление о возможности «чисто объективной» герменевтики — без всякого «вчитывания» в тексты древних собственных интерпретаций — является «рефлексом» докантовской философии, верившей в возможность познания вещей как они есть без учета «познавательной конституции» самого субъекта познания[47]. Как мы убедимся ниже (§ 6), Шопенгауэру удалось угадать и некоторые конкретные кантианско-ведантийские параллели в связи с «видимостью» и различением уровней истины.
Вместе с тем предложенная Шопенгауэром картина движения философии от Упанишад и Платона через Канта к его собственной системе очень напоминает историософию философии Гегеля, которого он в заблуждении считал своим прямым антиподом. С другой стороны, рассмотрение древних и новых учений в качестве «частичных аспектов» его системы заставляет задуматься о бессознательном усвоении им того, что крупнейший индолог XX столетия П. Хакер называл инклузивизмом — особой стратегией индуистов и буддистов, позволявшей им выдавать чужие учения за элементы собственных[48]. Именно вследствие своего «компаративистского инклузивизма» Шопенгауэр не задался вопросами: «действительно ли его практический идеал совпадает с христианским и буддистским, а те друг с другом? действительно ли в Упанишадах, у Платона и Канта (его „предтечей“) разведение явлений и сущности осуществлялось принципиально одинаковым образом? действительно ли, наконец, формула „Ты еси то“ может быть реальным основанием нравственности?»[49].
Все проблемы, поставленные Шопенгауэром, а также все бесспорное и сомнительное, что он предложил для их решения, были унаследованы его последователями в компаративистике, которые были одновременно и наследниками его философии.
Пока Шопенгауэр реконструировал метаисторические архетипы философии, реализовавшиеся на Востоке и Западе и «завершившиеся» в его собственной системе, сторонники «миграционной теории» продолжали начатые Шлегелем поиски параллелей для выявления «индийских корней» исторических форм европейской мысли. Среди первых следует назвать одного из основателей английской индологии Т. Кольбрука, который снова обратил внимание на пифагорейско-индийские сходства. Из них он выделяет преимущественно пять: 1) пифагорейцы в целом и Оккел в частности придерживаются деления мироздания на три региона: землю, небо и промежуточное пространство между ними, что точно соответствует и индийским представлениям; 2) пифагорейцы, как и индийцы, населяют эти миры одинаковым образом: в первом обитают люди, во втором боги, в третьем демоны; 3) Пифагор и его последователи верят в метемпсихоз, соответствующий индийскому учению о переселении душ; 4) пифагорейцы различают как бы два уровня души: начало, погибающее вместе с телом (thymos) и начало бессмертн